1. 引言

　　言論自由（freedom of speech），或稱“表達自由”（freedom of expression），意指所見所聞所思以某種方式或形式表現(xiàn)于外的自由。這是言論自由的核心內(nèi)涵。若把這個核心展開，它還包括搜集、獲取、了解各種事實和意見的自由以及傳播某種事實和意見的自由。

[1]顯然這一界定是廣義的。[2]在此界定之下，“主體”延及所有公民，“言論”也被作了擴張性的解釋，不僅指傳統(tǒng)意義上以聲音和文字體現(xiàn)的語言，尚包括許多形式的象征性語言（symbolic speech），如形體動作、圖像、繪畫、雕像、音樂等。言論自由涵蓋一般國家的憲法中言論自由、出版自由、集會游行示威自由、科學研究和文藝創(chuàng)作的自由、批評國家機關及其工作人員的權(quán)利和提出建議的權(quán)利等條款。其他一些條款與言論自由有交疊重合的部分，是一種法律竟合問題。[3]言論自由，既包括有關言論、出版、集會游行示威等自由，也包括其他自由中涉及言論的自由的部分。

　　在法學界，言論自由的有關問題已經(jīng)包含對一些論題的討論之中，例如對于名譽權(quán)、隱私權(quán)，特別是對于輿論監(jiān)督等論題的討論。這些討論主要涉及言論自由的兩個問題：它的價值和限度。但是總的來說，法學界對言論自由的關注和探討是遠遠不夠的。對于言論自由的價值或利益往往是匆匆地、附帶式地加以討論。對于言論自由的限度也缺乏專門和深入的討論。這兩個問題實際上是相關的。言論自由的價值是一個正面或肯定性的（affirmative）問題，這一問題從正面探討言論自由有何價值。而它所包含的價值與一個社會所追求的其他價值發(fā)生沖突時，就涉及到言論自由的限度問題。限度問題作為一個反面或否定性的（negative）問題，表明解決價值沖突的方法和原則，也表明一個有效的言論自由制度發(fā)揮所期望的價值的條件。言論自由的限度是理解言論自由的價值不可缺少的內(nèi)容。本文即旨在探討言論自由有何價值，并探討當這些價值與一個社會所追求的其他價值發(fā)生沖突時應采取何種立場、方法和原則去處理。有時，我們用“利益”一詞替代“價值”一詞來討論，但二者的含義是一樣的。

　　2.言論自由的價值

　　2.1.言論自由的價值與近代觀念的演變

　　言論自由的價值與近代社會的一定的觀念有著密切的聯(lián)系。有些觀念構(gòu)成邏輯上的根據(jù)，舍此根據(jù)，則無作為結(jié)果的價值。承認某種觀念，即意味著要承認某種形式的言論自由或言論自由某一方面的價值。這些觀念都包含著對于言論自由的某種價值的認可。因此歸納、梳理、彰顯言論自由與近代社會的某些觀念的淵源關系，以表明言論自由的深刻的理論根據(jù)，對于我們更好地理解言論自由在一個社會中所能發(fā)揮的價值，無疑是有助益的。這些觀念主要是知識與真理觀念、民主觀念和有關人的觀念等。

　　第一，有關知識與真理的觀念與言論自由關聯(lián)甚密。如果真理確是存在的，那么真理是絕對的、普遍的和不變的，還是相對的、有條件的和發(fā)展的？思想必須統(tǒng)一于某種真理還是允許有所背離？追求真理的方式是藉說服自由討論還是藉強力和壓迫？對于這些問題的不同答案，決定了一個社會中言論自由的存在和限度。

　　如果真理是唯一的、絕對的、普適的，全部包容在固定不變的傳統(tǒng)和經(jīng)典之中，那么言論自由不僅沒有存在的必要，而且其存在有很大的弊害。人們只需每日從某處領取教條和指示，然后照辦即可。在某種思想被膜拜為永恒不變的教條的時代，其他不一致的思想就有可能被看作是應予剪滅的異端邪說。

　　如果真理是相對和有條件的，那么自由的討論不僅必要，而且應當。近代以來，各種知識和學科的發(fā)展證明了真理的相對性。事物的不斷運動、變化和發(fā)展使得我們在某一階段上獲得的知識具有一種暫時的性質(zhì)，只是為以后進一步的認識奠定了基礎，而不能阻斷后人的認識。除非一個時代能夠使世界停止發(fā)展，并能夠全部、正確地認識了停止發(fā)展之前的世界，便不能禁止后代的自由討論。每一時代所認識的真理在時間和空間上都是有限的。這種真理觀是言論自由的知識論基礎。

　　第二，有關民主的觀念。民主觀念的核心是個人與政府之間的關系。近代以來，這種觀念日益深入人心，即政府是建立在人民的同意與授權(quán)的基礎之上，政府是人民的代理人�！叭嗣裰鳈�(quán)”和“民有民治民享的政府”成為最流行的政治話語。這種觀念實踐上來源于近代資產(chǎn)階級革命，理論上來源于約翰。洛克等人的學說。洛克等人認為，人民亦即組成社會的每一個人有著法律不能剝奪或取消的自然權(quán)利，出于理性的考慮，個人將自然權(quán)利的一部分讓與政府，俾使自然權(quán)利獲得更妥當?shù)谋Ｕ�，政府的目的亦在于此，而且政府是�?quán)力有限的政府。

　　這種觀念認為，每一個人都是他自身利益最深切的了解者和最忠實的關心者，因此每一個人對于影響到他的利益的公共決定都有發(fā)言和直接或間接參與的權(quán)利。這種觀念還認為，個人享有一個不可侵犯的私人生活空間，個人的價值藉自己的行動來體現(xiàn)。這種私人空間意味著他的思考與言論的自由。

　　與民主觀念相對立的是專制思想。專制主義有很多種，但是它們有一個共同點，即視人民從屬于統(tǒng)治者。而民主理論恰正相反，視執(zhí)政者從屬于人民，為人民的代理人。專制思想認為，人民議論國事超越他們的本分，批評政府更是大逆不道。而民主觀念認為，既然政府是人民的公仆，因為人民的同意和為了人民的幸福而存在，由選舉產(chǎn)生，向人民負責，所以人民批評政府為理所當然。

　　第三，在有關人的觀念中，民智未開一向是各種形式的壓制言論自由的理由。民智未開不僅用來指民眾的理性水平不足，而且指他們在道德上是不能自立的。當民眾的理性水平不足時，他們便不能夠?qū)�紛繁復雜的各種意見和觀點作出正確的分析和明智的判斷；
當他們在道德上不能自立時，他們就易于受到各種“危險性”言論的蠱惑，就有墮落的危險。在這種情況下，他們必須接受高明人士的指導，必須將他們與各種“危險性”言論隔絕開來，同時也必須肅清他們本身的“危險性”言論。這種觀念的實質(zhì)是人們在理性與道德能力上的不平等。它主張領袖與群眾判然有別，只有少數(shù)人堪膺領袖的重任。領袖的理性、智慧、經(jīng)驗和道德品質(zhì)高人一等，總是偉大、光榮和正確的。領袖掌握著一切的真理，因此也必須掌握著紜紜眾生的靈魂與舌頭�；�于如此根據(jù)壓制言論自由的思想有兩個源頭，一個是神學的，另一個是世俗的。

　　在基督教神學思想支配一切的時代，教會自認為神諭的唯一正統(tǒng)的解釋者與傳布者。他們視人類為一群羔羊，而自視為牧者，負責不使啟示受到污染，不使羔羊受到誤導。他們認為上帝是一切真知的源泉，而又認為自己是神人交通的中介，因此壟斷著真理的解釋權(quán)和得救的可能性。有了這種自命不凡，自然就難以容忍不同聲音的存在。他們不僅以宗教裁判所的絞刑架和火刑柱極其嚴厲地懲罰所謂的異端分子，而且嚴禁平信徒閱讀圣經(jīng)原本和未經(jīng)御準的神學著作。理由是平信徒不能甄別良莠，甚至不能正確地解讀圣經(jīng)。

　　這種思想的世俗方面源自柏拉圖。柏拉圖的理論認為人的靈魂是由三部分構(gòu)成的：理性、激情與欲望。[4]平民難以使欲望與激情服從正確的部分即理性的領導。換言之，他們是不能充分自持的，理性往往為某些情欲所迷惑，因而迷失自我，其行為不能與真正的目的相一致。[5]而哲學王（a philosopher-king）擁有最高的理性，能夠藉理性控制欲望與激情，能夠透過紛繁復雜的現(xiàn)象看到一切事物的本質(zhì)，能夠發(fā)現(xiàn)真理和正確地做出一切決定。因此哲學王便可以規(guī)范公民的精神生活，用嚴厲的文化法規(guī)制定文藝創(chuàng)作的規(guī)律和模式，決定哪些作品可以提供給公民享受和為教育下一代所用，禁絕一切錯誤的藝術創(chuàng)作。

　　這種蔑視民眾理性和道德能力的思想在宗教改革和啟蒙運動時期受到挑戰(zhàn)。開創(chuàng)宗教改革之先聲的路德，其因信稱義說的重要根據(jù)便是私人評斷權(quán)理論。這一理論主張普通的個人有資格評判神學問題，有能力憑自己的真誠（信）與上帝相溝通（義）。這一種有限的良知自由蘊育了言論自由的萌芽。這個萌芽到密爾頓和洛克時代成為明確的權(quán)利要求。前者的《論出版自由》和后者的《論宗教寬容》的主題即是宗教性言論的自由。[6]可以說，言論自由是宗教自由的副產(chǎn)品。

　　啟蒙運動旨在確立一種自信，-即人類可以憑藉自己的能力來理解事物；
不需要尋求超自然的淵源而可以獲得一定的認識。平等的有限的理性觀逐漸被接受。人人皆享有平等的理性，具有一定的認識能力。辨識真理與錯誤、謊言與事實的權(quán)力屬于每一個人而非先經(jīng)選擇的少數(shù)人，更不是非統(tǒng)治者莫屬。如果政府聲稱為保護“真理”而壓制“謬誤”，那么人民的理智能力就可能遭到貶損。既然如此，每個人都可以接受一切信息和意見，然后運用理性加以判斷。每個人都可以參與真理的發(fā)現(xiàn)與發(fā)展。只要不是故意歪曲事實、顛倒是非，每個人都可以根據(jù)他的良知、他對事物的認識與理解發(fā)表他的正確或錯誤的意見。同時，每個人的理性與經(jīng)驗范圍都被認為是有限的。因此，對于任何事物，任何一個人或一群人都不能探討完畢而可以使后人停止思考、僅僅乘其蔭涼即可。每一個人的經(jīng)驗對于他人而言都是不同的，相互的交流便殊為必要。特別是，每一個人都是有可能犯錯誤的，密爾頓曾說：“有一點我卻知道：一個好政府和一個壞政府同樣容易發(fā)生錯誤�！盵7]既然我們不管用心是否良好，都不能絕對地保證我們所言皆為真理，便不能壓制不同意見的發(fā)表。

　　近代以來，人被視為自由意志的主體，意即道德自治的主體。除開某些例外情況外，每個人皆被認為有能力評判某事某物的道德意義，從而決定接受還是拒絕，有能力判斷自己行為的道德意義，并且有能力控制它和承受它所帶來的后果。說一個人或一群人需要接受他人的道德指導，即是在表明他們在道德品性上存在著等級區(qū)分。這種說法違背道德自治的原則。這意味著，只要一個人的行為對社會沒有構(gòu)成危害，他都可以自由選擇外在的信息以發(fā)展自己的道德個性。政府不能借口保護公民的道德不受污染而將公民與“非道德的”信息和意見隔離開來，否則政府便是一個道德教化的機構(gòu)而凌越一般公民的品行之上。

　　這三種觀念分別對應著下文所論證的言論自由的三種價值：（1）增進知識與獲致真理；
（2）維持與健全民主政治；
（3）維護與促進個人價值；
。它們構(gòu)成三種價值的邏輯前提和根據(jù)。

　　2.2. 言論自由的價值

　　此處所謂的價值，也可以表達為功能、作用或利益。言論自由的價值與言論的價值有著密切的聯(lián)系，但是二者之間的區(qū)別是顯然的：言論自由的價值是和言論受到壓制時的情況相比較而言的。

　　言論自由有何價值或功能？言論自由的作用何在？言論自由能夠給個人、社會、國家?guī)�來什么好處（或利益）？這些一直是關注言論自由的論者所思考的問題。他們從不同的方面論證了言論自由的價值，以作為支持言論自由的根據(jù)。

　　對于言論自由價值的綜合說明，美國聯(lián)邦最高法院大法官布蘭代斯（Louis Brandeis）曾作過一個簡潔而集中的概括。他說：“吾國立國先賢秉持有一信念，亦即，國家的最終目的乃是協(xié)助個人自由地發(fā)揮其天賦才能，并且國家在治理國事時必須深思熟慮，切不可僅憑一己之喜怒而恣意行事。他們認為，自由同時具有目的性及手段性之價值。他們相信快樂的秘訣在于自由，而能夠享受自由的秘訣則在勇氣。吾國之立國諸賢同時也相信自由自在思考以及把你思考的自由地表達出來乃是發(fā)現(xiàn)及散布真實政治之不二法門。如果缺少了言論及集會自由，討論即不具有任何意義。有了言論及集會之自由，公眾討論即能發(fā)揮其平常之功能，提供大眾一適當?shù)谋Ｗo以對抗邪說之散布橫行。立國先賢也告誡吾人，對自由最大的危害就是人民的消極冷漠。他們認為參與公眾討論乃是人民之政治義務，這也是美國政府運作時之一項基本原則。雖然他們承認任何一種人為之制度都存有一些風險，但是立國先賢卻強調(diào)，社會秩序之維持不能僅依持人們對刑罰的懼怕，對人們自由思想、未來的希望及想象力的嚇阻是危險的；
因為恐懼會導致自由的壓抑；
長期之壓抑將導致怨憤；
而怨憤則將威脅政府的穩(wěn)定。欲求長治久安，必須給予人們機會以自由地討論表達既存的委屈以及如何加以補救之道�！盵8]

　　對于布蘭代斯在這一段話中所表述的言論自由價值，博克（Robert Bork）曾經(jīng)歸納為以下四類，即（1）促進個人才能之發(fā)展；
（2）自由表達帶來快樂；
（3）增進社會的穩(wěn)定以及（4）保障政治真實之發(fā)現(xiàn)與傳布。[9]尼莫（Melville .(點擊此處閱讀下一頁)

　　B .Nimmer）將之歸納為三類：（1）民主對話功能（democratic dialogue function），亦即言論自由為一個民主而自治的社會做出明智決定所必需；
（2）自由表達本身即是目的，它是自我實現(xiàn)的組成部分；
（3）言論自由是一個社會安全閥，緩釋社會的不穩(wěn)定因素。[10]博克所指的第（1）（2）類可以概括為尼莫的第（2）類。所以盡管類別不同，實質(zhì)內(nèi)容是一樣的。

　　愛默生（Thomas I.Emerson）也曾經(jīng)綜合說明言論自由的價值。他認為言論自由具有四種價值：（1）促成個人的自我實現(xiàn)；
（2）作為獲致真理的一種手段；
（3）作為保證社會成員參與社會的包括政治的決策過程的一種方式；
（4）維持社會穩(wěn)定和變化之間的平衡。[11]

　　愛默生教授分析的言論自由價值與布蘭代斯所指陳者大同小異。事實上，從事相同研究的絕大多數(shù)論者皆未能超出他們提出的分析框架。本文也以這個框架為基礎，列舉說明言論自由的價值。本文認為，維持一個有效的言論自由制度，有助于：（1）增進知識與獲致真理；
（2）維持與健全民主政治；
（3）維護與促進個人價值。并認為言論自由具有以下兩種重要的衍生價值：（1）達成社會的穩(wěn)定與變化之間的和諧以促進社會的健康發(fā)展；
（2）推動和繁榮文化建設。雖然分列這幾種價值，但是用以支持和說明它們的理由在很大程度上是相通的。易言之，它們是相互支持和相互說明的。

　　2.2.1.增進知識，獲致真理

　　最早為論者所強調(diào)的言論自由價值即是它有助于我們增進知識與獲致真理。它表明，當我們可以自由地認識一切事物，自由地發(fā)抒我們對于一切事物的認知，那么真理將在與謬誤的斗爭中自動顯現(xiàn)，為大眾的理性所辨明。它還表明，欲作出一個正確合理的決定，應該傾聽各種各樣的信息和意見，特別是對立方的意見，而且還應把自己的判斷置于公眾的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)之下，進行不斷的錘煉與修正。在此過程之中，我們所擁有的真知會越來越豐富。

　　許多學者對這一作用進行了學理上的論證。密爾頓和密爾是這方面的先驅(qū)者。二十世紀初，霍姆斯從自由市場理論的角度再次弘揚了這一價值。卡爾。波普爾也闡明了言論自由在知識進步中的重要作用。其中，以密爾和霍姆斯的論證最為著名。

　　密爾反對政府對發(fā)表一種意見的禁止，無論這種政府是人民的還是非人民的政府。他陳述這種禁止自由討論的弊端：

　　“迫使一個意見不能發(fā)表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對后代和對現(xiàn)存的一代都是一樣，對不同意那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；
假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象”。[12]

　　具體而言，密爾是以這四點遞進的論據(jù)來論證言論自由對于人類精神福祉的必要性的。[13]

　　第一，如果被權(quán)威壓制的意見是真確的，那么我們就失去了獲得一個真確的認識的機會。這自然是不應當?shù)摹?/p>

　　第二，即使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能是而且通常總是含有部分的真理。而另一方面，被公認為正確的意見也難得是或從不全部是真理：既然如此，只有借助對立意見的沖突才能使不完善的真理有所完善。

第三，即使公認的意見不僅是而且全部是真理，若不容它去接受猛烈而認真的挑戰(zhàn)，那么它就會逐漸脫化成一個教條。堅持它的人們并不能夠深刻認識它的合理性，而實際上和堅持一個偏見的情形是一樣的。

　　第四，在上述情況下，教條即有可能喪失或減弱它作為真理的本來意義，并有可能失去對人們品行的陶冶作用，因為教條已變成一種純粹的形式和術語，不僅對于優(yōu)良生活是無益的，而且妨礙人們以理性或親身經(jīng)驗去體味真理和培養(yǎng)真正的、虔誠的信念。

密爾所論可以歸結(jié)為一點，即言論自由和意見的多樣性是真理浮現(xiàn)和彰顯的必要環(huán)境，在此環(huán)境之中，真理具有自我矯正能力，真理的運動是一個自矯糾正的過程，而權(quán)威的干涉只能破壞這一過程。[14]

　　密爾的真理自我矯正的見解為霍姆斯所繼承，不過不是在一部學術著作而是在美國聯(lián)邦最高法院的一份判決的不同意見書（dissenting opinion）中�；裟匪乖�本不起眼的幾句話是這樣的：

　　“若人們意識到時間已經(jīng)推翻許多戰(zhàn)斗性的信念，可能會比相信自己行動的根據(jù)而更加相信這一道理：吾人所欲求的至高之善（the ultimate good）唯有經(jīng)由思想的自由交換，才比較容易獲得，-亦即要想測試某種思想是否為真理的最佳方法，就是將之置于自由競爭的市場上，看它有無能力獲得認可”。[15]

　　這就是著名的“思想與觀點的自由市場”（ free marketplace of ideas）理論，是美國經(jīng)典的言論自由理論。

　　在這一理論中，霍姆斯不過是把意見多樣化的主張置于自由市場理論的背景之下，卻使之得到了很好的說明。這也把物質(zhì)市場的觀念擴展至思想市場的觀念�；裟匪沟臐撆_詞是，所謂思想也是一種商品。任何一種商品的品質(zhì)是否優(yōu)良，是否適合大眾需要，必須投諸市場，在一場優(yōu)勝劣汰的自由競爭之后，才能辨其良莠。市場提供了一個檢測各種商品生存能力的機制、程序和標準。思想的市場也是如此，各種觀點自由進入市場，進行自由交流和自由競爭，一段時間之后會有高下優(yōu)劣之分，具有內(nèi)在說服力的觀點贏得了較多的受眾，反之則應者寥寥。而最有可能的結(jié)果是不同的觀點適合了不同接受者的需要，因而呈現(xiàn)出一個意見多樣化的局面。市場開放和自由競爭持續(xù)進行。因此多種觀點都處在不斷的被檢驗、被接受或被拋棄的過程之中。決定這一過程的背后力量不是強力而是理性，不是政府或某個領導人的理性，而是大眾的理性。[16]

　　當霍姆斯的“思想與觀點的自由市場”理論投放于思想市場之后，逐漸為篤信自由市場機能的美國人所接受，并且成為彼國聯(lián)邦最高法院若干言論自由判決的理論依據(jù)，[17]但是也招致了很多的批評。許多學者指出，完全競爭的市場是不存在的，實際上思想市場也不是一個完全競爭和開放的自由市場，例如在思想市場上扮演主要角色的大眾傳媒往往為少數(shù)人所把持，所謂不同觀點之間的競爭往往與財富、階級、權(quán)力、種族、性別等等勢力結(jié)合在一起。在此情況下，“思想與觀點的自由市場”乃是一個虛構(gòu)物。本文認為，這些批評并不能完全否定言論的自由市場對于發(fā)現(xiàn)真理的作用，相反從反面說明了言論市場的壟斷和不公平競爭對于真理的危害和障礙。它們指出了理想與現(xiàn)實之間的差距。鑒于這種差距的存在，有必要在某些條件下承認維護自由市場的一些措施的必要性。

　　霍姆斯和密爾的言論自由觀側(cè)重于強調(diào)意見（opinion）或觀點（ideas）之間的自由競爭對于獲得真理性認識的作用，言論自由對于我們了解事實（facts）的作用可以引申于其中。我們知道，“偏聽則暗，兼聽則明”。如果對于某一問題任何了解情況的人和任何愿意說明的人都有發(fā)言的機會，盡管真實與虛假紛繁蕪雜，但我們可以憑藉理性和經(jīng)驗進行甄辨以獲得在別種情況下無法獲得的更近似和更豐富的事實真相。這就如同任何欲調(diào)查事實的法庭必須讓相關當事人有發(fā)言和辯論的權(quán)利一樣。在一般情況下，對于過去事情的敘述，利害關系人傾向于（1）說出與已有利的事實；
（2）回避與掩蓋不利的事實；
或者（3）對事實作歪曲、虛假的描述。如果只讓甲方當事人說話，其陳述一般只能落入上述三種情形之中。法庭不可能得知事實真相，基于一面之詞的判斷也必然是錯誤的。因此也必須讓乙方當事人說話，使對立的甲乙雙方公開、公平地展開辯論。法官依據(jù)日常經(jīng)驗和邏輯推理便有可能在他們之間的相互質(zhì)問與辯論中大致發(fā)現(xiàn)事實的真相。如果讓目擊者作為證人也參與辯論，可以發(fā)現(xiàn)更多的事實，更多地接近真相。在此基礎上的判斷也愈近合理。實際上，社會的公共論壇也應當按照此理向所有的人開放，為大眾自己在復雜多樣的信息中運用理性和經(jīng)驗辨明真實與虛假，正確與謬誤。言論自由是我們了解真實與正確的一條最少危險的道路。虛假掩蓋真實，謬誤壓倒正確，往往不是因為言論自由的過度，而是因為言論自由的不足。

　　2.2.2. 維持和健全民主政治

　　根據(jù)一般的理解，民主即是多數(shù)統(tǒng)治，或者治者的統(tǒng)治必須建立在被治者的同意之上，或者一切公共決定須最終取決于多數(shù)公民的同意。言論自由對民主政治的重要性表現(xiàn)在（1）言論自由是人民表示同意和進行自我統(tǒng)治的必要條件和基本原則，沒有言論自由即沒有民主；
（2）言論自由是制約公共權(quán)力和避免民主從多數(shù)統(tǒng)治走向多數(shù)暴政的重要保障；
以及（3）言論自由促進著社會內(nèi)不同群體之間和政府與公民之間政治上的相互信任關系。概括之，言論自由之于民主政治具有三種功能：對話（dialogue）、制約（checking）與共信（trust）。本文是在這兩種關系中分析這些功能的：多數(shù)與少數(shù)之間或不同群體之間；
政府與公民之間。

　　1. 對話

　　對話亦即民主對話（democratic dialogue），這是言論自由之于民主政治的首要和基本的功能。民主意味著公共決策最終取決于多數(shù)意見。然而，多數(shù)意見之形成不僅要具有大致相同的利益基礎，而且應當發(fā)生在公共討論的空間。任何一個社會，特別是現(xiàn)代社會，不可能是完全同質(zhì)的社會，存在著不同的政治、經(jīng)濟、文化群體或階層。它們?nèi)绻�愿意相互共存以形成一個政治共同體，必須解決所面對著的公共問題，并在謀求公共問題的解決中，達到一定程度的共識（consensus）。[18]共識不是強加于每個社會成員的，而是通過“對話”形成的。對話意味著公民之間、不同群體之間對于公共問題之意見的相互交流。[19]對話不僅是平等的，而且是自由的，否則共識便是虛假而不是真實的，基于強力而不是基于自愿的。民主政治是建立在自愿達成的真實共識的基礎之上的。所謂言論自由便為不同群體之間的相互對話并進而達成必要的共識提供了一個不可成缺的自由空間，賦予公共決策以民主性。

　　美國哲學家亞力山大。米克爾約翰（Alexander Meikleiohn）認為言論自由源于人民自我統(tǒng)治的需要，[20]強調(diào)指出言論自由對于自治過程中作出明智、有效的公共決策的重要性。他說，投票似乎是人民統(tǒng)治性活動的唯一形式，而在憲法更深的意蘊里，它只是有關公民做出判斷的廣泛而分散的一系列活動的外在表達。這些活動包括以下三個方面：作為統(tǒng)治者的我們必須理解所面臨的公共問題；
我們必須對政治代理人就這些問題作出的決定進行判斷；
我們必須共同設計一種方法，促使這些決定是明智的和有效用的。這幾個方面的活動皆是有關言論自由的活動。[21]只有當投票者的判斷是明智的、真實的、基于充分信息的，自治才是有意義的。為了實現(xiàn)這一點，投票者必須聽取與某一問題所有相關的、正面和反面的事實。不可以因為某種言論被認為是荒謬的、錯誤的，與我們的主張不合，就予以禁止。只要是相關的事實和觀點，都必須有表達的自由。不是每個人都要說話，而是每件值得說的事情都要說出來。因此，言論自由原則不是自然的或理性的抽象法則，而是從公共問題應決定于普遍性投票這一基本契約推導而來的。[22] 米克爾約翰進而主張公言論（public speech）享有完全的自由，是絕對不受限制的。[23]

　　米克爾約翰所強調(diào)的是自由對話對于保障正確的民主決策的工具性價值。實際上言論自由還意味著每個公民對于對話的自愿的參與（participation）。參與本身也是一種民主價值。在對話中，我們可以表達自己的意見，我們的意見被別人所傾聽，我們體會到自己是民主社會的成員，而沒有被排除在民主程序之外。

　　對話不僅展現(xiàn)于不同公民、不同群體之間，而且展現(xiàn)于政府與公民之間。良好的政治運作體現(xiàn)在政府與公民的有益的相互交流中之中。一項法律是否公正，一項政策或其他公共決定是否公平地體現(xiàn)了相關各方的利益，不僅需要程序上的保證，而且要聽取有關各方的意見。政府于必要時亦應開放所控的信息，解釋公共決定的理由。當然言論自由并不體現(xiàn)在對政府的這些強制性要求之中而是體現(xiàn)在對政府壓制信息流動的行為的限制之中。公民可以知道政府在做什么，知道政府為什么這樣做，然后從自己的立場出發(fā)無拘束地作出反應。政府再根據(jù)信息反饋作出一定的政策性調(diào)整。合理的公共決定就形成于政府與公民之間的不斷的雙向交流-“對話”之中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果壓制信息的自由流動和公民的意見，對話的正常過程就會遭到破壞。如果僅僅存在從政府到公民的信息流動，而沒有從公民到政府的信息流動，對話就會變成單向的灌輸。[24]當然任何政體之下都存在一定程度的雙向流動，而唯有在承以言論自由的政體之中政府與公民的對話才有可能。

　　2.制約

　　言論自由對民主政治的制約作用體現(xiàn)在兩個方面（1）言論自由對多數(shù)權(quán)力的制約；
（2）對政府權(quán)力的制約。[25]

　　分析言論自由對多數(shù)統(tǒng)治權(quán)力的制約作用涉及到對民主及其與自由之間的關系的一種理解。民主并非至上的價值，個人自由和權(quán)利是更根本的。民主是統(tǒng)治權(quán)力，然而無論權(quán)力掌握在多數(shù)人手里還是少數(shù)人手里，都有可能侵害自由。孟德斯鳩曾說“不要把人民的權(quán)力和人民的自由混淆起來”，并且指出民主政治和貴族政治的國家，在本質(zhì)都不是自由的國家，[26]這是足可令人回味的。如果民主權(quán)力沒有任何制約、無所不能，民主運作既無既定的規(guī)則，亦無確定的界線，多數(shù)統(tǒng)治極有可能成為多數(shù)暴政。許多憲政設計旨在避免民主從多數(shù)統(tǒng)治走向多數(shù)暴政，而言論自由便是其中的一種。

　　憲政意味著，憲法是對于多數(shù)權(quán)力的一種制約，旨在保障個人免于多數(shù)人經(jīng)民主程序之多數(shù)決而實施的侵害。憲法之所以規(guī)定基本權(quán)利，基本權(quán)利之所以不可剝奪，本身即是對多數(shù)權(quán)力的一種制約。[27]言論自由即是基本權(quán)利之一。而言論自由不同于其他基本權(quán)利之處在于，當多數(shù)欲通過民主程序?qū)ι贁?shù)人的其他某種權(quán)利進行壓制時，少數(shù)藉自由的討論可以表示反對意見，可以據(jù)理力爭，可以爭取多數(shù)內(nèi)部一些人的同情和支持，由此抵制壓制以保護權(quán)利。而當沒有言論自由時，他們除了被迫忍受或訴諸暴力之外別無其他辦法。[28]

　　言論自由不僅是多數(shù)人的言論自由，而且是少數(shù)人的言論自由。當政府是為多數(shù)人所支持的一個民主政府時，也是不應壓制少數(shù)人的言論自由的。[29]這種壓制對于健康的民主政治是有害的，其弊害在于：（1）多數(shù)可以壓制少數(shù)人政治性言論的自由，意味著只有宣傳主流政治理念的自由，而沒有宣傳邊緣政治理念的自由。然而，社會主流意見實質(zhì)上并非固定不變，而是遲早要失去它的多數(shù)性質(zhì)而成為少數(shù)人的意見，執(zhí)行這種意見的政府將失去民主性質(zhì)。（2）不允許不同意見的存在，實際即是壓制或剝奪了部分公民的民主權(quán)利，有害于民主主體的廣泛性。（3）多數(shù)不過是多重少數(shù)暫時、有條件的結(jié)合，而一個不容忍他人之意見存在的多數(shù)也難以容忍內(nèi)部的不同意見。當某一條件不復存在時，多數(shù)之中的某些少數(shù)便會分裂出來，又成為言論壓制的受害者。民主就是這樣在不斷有人失去言論自由時走向反面。因此，只有保障每一個人的言論自由，才能保障民主政治的健康發(fā)展。雨果。布萊克（Hugo Black）曾言：“吾深信，吾人之言論、出版與信仰自由，當屬于所有人，否則，最后可能無人擁有這種自由�！盵30]當無人擁有這種自由時，也無人可以進行真正民主意義上的自治。

　　在這種意義上再來理解言論自由，可以說，言論自由不僅是表達“正確的”、與社會主流觀點相一致的意見的自由，而且是表達“錯誤的”、為社會大眾所反對甚至厭惡的意見的自由；
不僅是多數(shù)人宣傳、實踐其綱領路線的自由，而且是少數(shù)人申說其政治主張的自由；
不僅是批評和質(zhì)疑占統(tǒng)治地位的政治理念的自由，而且是將邊緣政治理念轉(zhuǎn)化為主流政治理念的自由。在一個民主社會中，多數(shù)的意見實際上是不需要保護的，而少數(shù)的觀點則常有遭受壓制之虞。因此，言論自由的核心意義在于保護那些偏離社會整體價值觀的言論，“一旦脫離這一認識，就很難發(fā)現(xiàn)言論自由的意義了”。[31]檢驗一個社會言論自由之真實性的最可靠的標準是少數(shù)意見受保障的程度。

　　言論自由對政府權(quán)力的制約作用表現(xiàn)為言論自由的輿論監(jiān)督功能。在一個民主社會里，公民享有了解政府事務的權(quán)利，享有揭露和批評政府機構(gòu)及其官員的濫用權(quán)力等不當行為的自由，這對于公共權(quán)力的行使可以起到一種監(jiān)督與制約的作用。政府及其官員若違反憲法、法律或其他規(guī)定，甚或違反社會公德，皆可能構(gòu)成不當行為。當一個公民認為政府官員行為不當時，他可以將之揭露于眾，并加以譴責，喚起公眾對這些行為的注意和反對。新聞媒體在輿論監(jiān)督中發(fā)揮著重要，甚至是主要的作用。但是也不能夠忽視公民的其他表達方式如因官員腐敗或司法不當而引起集會游行示威、控告申訴檢舉上訪以及在一個具體的社區(qū)和單位里口口相傳的輿論聲討所起到的分散、廣泛的作用。

　　言論自由對政府權(quán)力的制約作用體現(xiàn)在以下幾個方面：（1）啟動公共權(quán)力內(nèi)部的監(jiān)督機制。在很多時候，某一公共機構(gòu)之所以會對另一機構(gòu)行使制約與監(jiān)督的法定職責，乃是在社會輿論的壓力下所為，而且這種職責的履行往往得益于新聞記者和公民個人的工作。（2）維持和促進政府機構(gòu)及其官員的自律意識。（3）通過選舉機制發(fā)揮作用。在自由的言論空間里，人們對政府及其官員的不當行為的揭露和批評，可以形成一定的輿論壓力。由于在一個民主社會里官員的命運最終決定于選民在投票時的評價，而這種揭露和批評自然影響選民對他們的評價，所以這種輿論壓力可以對權(quán)力濫用起到一定的制約、威懾和遏止的作用。

如果要問輿論監(jiān)督的法律根據(jù)是什么？由于本文視輿論監(jiān)督為言論自由的功能之一，因此毋寧問：公民是否有揭露以及批評政府及其官員不當行為的言論自由？多數(shù)國家只規(guī)定言論自由權(quán)，并未提及揭露和批評的自由。在這種情況下，這種自由可以從憲法解釋中引申出來，在實踐上則由司法機關在處理案件中發(fā)展而得。但是從歷史中看，從憲法承認言論自由發(fā)展到承認批評及揭露濫用權(quán)力等不當行為的言論自由，這之間往往有一個可能很長的歷史過程。在我國則沒有這種困難。我國憲法第41條規(guī)定，公民對于任何國家機關和國家工作人員有提出批評和建議的權(quán)利；
對于他們的失職瀆職行為，有申訴、控告或檢舉的權(quán)利。這一條規(guī)定即我國公民享有揭露和批評政府及其官員不當行為之言論自由的直接法律根據(jù)。它與憲法第35條有關言論自由的規(guī)定是特別規(guī)定與一般規(guī)定的關系。我國憲法在一般性地規(guī)定言論自由之外，又特別規(guī)定公民享有揭露和批評政府及其官員不當行為的言論自由，足可說明我國憲法的真正民主性。

　　3.共信

　　維持一定的信任關系是民主政治存在的基礎，這種信任關系表現(xiàn)在兩個方面：（1）不同的公民群體不僅對于相互之間可以生活在同一個政治框架之中擁有信心，而且對于作為共同游戲規(guī)則的政治法律體系也具有最低限度以上的共同信任。（2）公民與經(jīng)他們直接或間接選舉產(chǎn)生的政府之間也是相互信任的。很顯然，如果沒有第一種信任關系，社會必然分裂為不同的政治共同體，而不可能“生活在同一個屋檐下”，社會是不穩(wěn)定的。沒有第二種信任關系，政府的基礎是不穩(wěn)定的。當這些有關政治秩序、制度和人事的原有信任關系出現(xiàn)裂縫或呈下降趨勢時，便會出現(xiàn)“合法性危機”[32]的問題。民主是一個社會中各不同群體的共同事業(yè)，共同建設民主事業(yè)是在維持與促進這兩種信任關系的條件和目的下進行的。

　　維持與促進這兩種信任關系的方式和途徑有很多種，其中最主要的方式和途徑可能是對于民主政治所面臨的公共問題和公共事務可以作自由、公開、平等的討論。

　　這種討論至少可以促進不同群體之間、多數(shù)與少數(shù)之間的相互了解。當一方表達了什么，另一方便可以知道他們在想什么，在希望著什么，在主張著什么。反之亦然。相互信任是建立在相互了解的基礎之上的。如果對立雙方能夠理智、平靜地討論問題，便有可能達成一定的諒解與信任。在對話之中，各方的政治分歧和政治對立肯定是存在的。但是民主政治的特征之一就是通過自由對話的機制使分歧和對立各方達成一定程度的和諧與信任。如果不能容忍政治分歧，而強求意見一律，雖然在政治輿論的舞臺上呈現(xiàn)清一色的唱腔，但是那些未登臺的演員并未因此放棄了自己的追求，而且強求意見一律堵塞了這一群體和其他群體在這一問題上達成相互了解、溝通和信任之可能性的渠道。劣勢群體由此生發(fā)出對優(yōu)勢群體憤恨和敵視的情緒，以及對此一政體之正當性根據(jù)的質(zhì)疑。那些不能通過言論表達的愿望很可能通過暴力表達出來，去尋求分裂或建立另一種政治制度。因此，在對立言論問題上的選擇，實際上是在民主社會各成員關系是“和而不同”還是“同而不和”之取向上的選擇。如果“和”與“同”不可兼得，還是應當采納取向“和而不同”的制度設計。[33]

　　言論自由之所以有助于各方建立起一種信任關系，在于它所具有的一種深刻的類似法律之正當程序的功能：它使得在大眾接受何謂真理之前，選民在選擇何種路線之前，各種不同的意見和主張都有一個公平的表達機會，一如對立之訴訟當事人有著對等的訴訟權(quán)利，因此這一公平、開放、理性的選擇機制保證了它的終端結(jié)果是最少爭議的，亦如依據(jù)法律正當程序作出的判決更可能令敗訴當事人心平氣和地接受一樣。那些在選民面前“落選”的綱領和主張唯可抱怨的是自身欠缺說服力，明智的選擇是自我調(diào)整，為成為多數(shù)意見而努力。因為少數(shù)意見成為多數(shù)意見的和平之途是開放的，訴諸暴力的可能性便被大大地降低了。而那些在自由對話機制中形成的公共決定也可以獲得普遍的信任與服從。

　　當然，某些帶有憎恨情緒或明顯偏見的極端言論確實可能引發(fā)激烈的對抗，對民主政治的信任關系構(gòu)成一定的威脅。[34]但是這并不能構(gòu)成壓制言論自由的充分理由。如上所述，即使壓制了這種言論，并不等于清除了作為其土壤的憎恨與偏見。同時還應看到，政府保有規(guī)制人們行為的權(quán)力，它可以藉控制人們的行為而將言論的危害停留在言論之上，使對抗不至于發(fā)展為暴力沖突，從而維持繼續(xù)對話和相互理解的可能性。

　　政府與公民之間也應當是相互信任的，這不僅是政府合法性的基礎，而是民主政治運行良好的征候。然而在現(xiàn)實生活中，政府與公民之間的相互懼怕和猜疑卻比較常見。懼怕與猜疑的原因之一就是言論的不自由。公民在進行學術研究和發(fā)表其他言論時常常擔心踏入了禁區(qū)和引起政府的制裁，因此造成不敢言、不愿言和言不由衷的現(xiàn)象。冷漠、不滿而不是坦誠的信任就成了公民對待政府的態(tài)度。同時，政府也是不自信和不信任公民的，它害怕出現(xiàn)不同的聲音，害怕自由的輿論引起對政府行為的批評和質(zhì)疑。這樣的政府必然壓制信息的流動，特別是有關政府本身的信息和來自國外的有關另一種可能更好的統(tǒng)治形式的信息。它憚于把自己所作所為的真相公布于眾，特別是那些有損于它的形象的事實真相。由于公共輿論的虛假性質(zhì)，它無法從中獲得真正的民意以作為施政和控制民眾的依據(jù)。因此一個以搜集民間信息為主、縱向的內(nèi)部的信息網(wǎng)絡就建立起來了，各種非公開的出版物和印刷材料必定在政府內(nèi)部大量出現(xiàn)。而公民無法確切得知有關政府的和另一地公民的信息，猜疑和小道消息盛行。政府與公民之間的不信任在言論不自由的狀態(tài)中繼續(xù)下去。這樣的政府還極有可能實行文字的事前檢查制度。它要壓制或刪除那些不利于其統(tǒng)治的文字。事前檢查制源于一種對公民的不信任心理，又加重了公民對政府的不信任。

　　另外，在合法性要求之下，政府可能采取特殊手段以使自己合法化。合法化是一種證明的手段或方式問題，[35]然而政府的證明手段并不限于提供滿足一個社會基本需求的物品，而且欲通過通過傳播媒體去制造它的合法性根據(jù)。因此政府掌控甚至壟斷傳播媒體便成為必要。傳播媒體作為一種證明手段，其作用體現(xiàn)以下幾個方面：（1）掩蓋于政府不利的事實；
（2）通過制造謊言和作空洞許諾等方式證明政府的合法性；
（3）壓制他人的反證明；
（4）將域外的不同的合法性觀念排除在外。

　　然而，這一合法化過程所導致的最好結(jié)果也不過是公民對于政府的暫時的、脆弱的、盲目的單向信任。公民信任政府，而實際上政府并不信任公民。在為獲致公民信任而實施的一整套從肉體到精神的控制措施的背后潛藏著對公民極大的猜疑、擔心、懼怕和威脅的心理。當這一控制系統(tǒng)在某一環(huán)節(jié)上失靈或動搖的時候，整個系統(tǒng)可能在頃刻間瓦解，全部合法性基礎可能立刻崩塌。公民由全面信任轉(zhuǎn)變?yōu)槿�面懷疑。而相反的是，公民由對域外信息的全面排斥轉(zhuǎn)變?yōu)槿�面接納。他們首先為本國統(tǒng)治勢力所愚弄，后來為外國統(tǒng)治勢力所愚弄。這就是政府扼制言論自由、與公民之間缺乏相互信任所導致的悲劇。[36]

　　當我們表明對言論的壓制是滋生和增長政府與公民間不信任的一種重要原因后，剩下的問題似乎就比較明朗了：言論自由對于減少政府與公民間的懷疑情緒、培養(yǎng)相互信任的重要性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當公民可以自由地了解和傳播有關政府行為和人事的信息，使會覺得政府是公開的、坦誠的、不隱瞞缺點和失誤的。當公民可以自由地批評和議論政府機構(gòu)及其官員的表現(xiàn)，便會覺得它們是謙虛的和包容的。當公民看到政府對民間輿論作出了積極的反應，便會認為政府是負責的、傾聽民意的�？傊�，言論自由有助于增強公民的民主意識和對于政府的信任感。

　　言論自由相比對言論的壓制，更有助于培養(yǎng)公民冷靜、理性的思考與判斷能力。公民可以在自由的討論中增長這一種能力：辨別一種公共政策對自己以及對整個社會有利還是有害。正確的政策必定會獲得公民堅定的支持。因此自由輿論不僅是政府獲得民意的一個源泉，而且是它獲得支持的一個源泉。一個認真的、負責的民主政府只有在言論自由的環(huán)境中才有可能做到相信人民和依靠民意施政。

　　言論自由對于民主政治的三種功能：對話、制約與共信。其中，對話是基本功能，制約和共信是派生功能。從表面上制約與共信似乎是不一致的，例如制約與懷疑有著密切的關聯(lián)-少數(shù)對多數(shù)的懷疑和公民對于政府的懷疑，而共信則強調(diào)言論自由有助于它們之間達成相互理解和信任。但是制約與共信并不是矛盾的。制約的目的并不是為了加深和擴大懷疑，而是為了達到相互信任。而同時，共信之所以作為一種目的和取向，正因為存在著這兩種懷疑。沒有懷疑的信任是盲信，它的最終結(jié)果必定是產(chǎn)生更大的懷疑。一定程度的懷疑與信任對于民主政治都是需要的。換言之，我們不僅應當強調(diào)言論自由的制約功能，而且應當強調(diào)它的共信功能。

這樣認識的意義在于表明，言論自由并非僅僅是個人對抗政府、少數(shù)對抗多數(shù)的權(quán)利。所謂對抗的權(quán)利，意味著言論自由需要排除外來的的干涉，意味著公民個人的利益和其他利益是相互對立的。本文所要揭示的意義更多：言論自由的實現(xiàn)不僅需要排除政府的干涉，而且需要政府的配合和保障；
在言論自由的空間中公民個人利益與政府利益、多數(shù)利益不僅有對立的一面，而且有一致的一面。在新的理解中，言論自由既蘊含著對抗，又蘊含著和諧。唯遵循對抗思路的言論自由理論不僅已經(jīng)無法解釋現(xiàn)實的發(fā)展，而且也不能滿足時代的要求。

從這部分的分析中，我們還可以看到，言論自由不僅是一項基本權(quán)利，而且是一項重要的民主政治制度。作為一項基本權(quán)利，它是目的，但是它同時又是維系民主制度的一個手段。沒有言論自由，權(quán)力分立、選舉制、代表制都將失去應有意義。一個清晰地意識到言論自由在此方面意義的社會既把言論作為一項基本人權(quán)，也把言論自由作為一項民主政治制度加以維護。

　　2.2.3.。維護與促進個人價值

　　言論自由不僅是增進知識獲致真理、維持與健全民主政治的必要手段，而且其本身即是目的。作為手段，它促進著聽者的利益；
作為目的，它促進著言者的利益。

　　言論自由所促進的言者利益，在不同的學者那里有不同的理解與表達方式。通常有這幾種稱謂：“個人自由”（individual liberty）[37]、“個人的自我實現(xiàn)”（individual self-realization）[38]、“自我發(fā)展”（self-development）、[39]“自我成就”（self-fulfillment）[40]、“個人自主”（individual autonomy）[41]、“自我表現(xiàn)”（self-expression）[42]等。就使用者所作的分析來看，這些術語分別側(cè)重于以下兩種內(nèi)涵中的一種：（1）強調(diào)個人的自由意志，人是他自身的主人，他自主地決定有關自身的事宜，言論自由即是自由意志的一種必要條件和外在表現(xiàn)；
（2）強調(diào)言論自由是個人得以發(fā)展其能力和才智-實現(xiàn)他的各種潛在資質(zhì)或“盡性”“踐形”-的必要條件以及個人提升自我、完善自我、實現(xiàn)個人目標的必要條件。第一種內(nèi)涵側(cè)重于不受外在控制的個人自主與自決；
第二種內(nèi)涵側(cè)重于個人內(nèi)在的潛能及愿望的實現(xiàn)。第一種屬于（消極）自由的概念；
第二種屬于發(fā)展的概念。本文所謂“個人價值”涵蓋這兩種價值。易言之，本文認為言論自由有助于維護與促進這些價值。

　　自由-不受外在控制的自主與自決，本身就是一種善（good），是人之為人的一個首要條件。在古希臘、羅馬時代，自由是一個公民區(qū)別于奴隸的標志。言與行，是人類存在的兩種根本方式。我思我言我行，故我在。如果無往而不在枷鎖之中，則減損我的自由，也減損了人之存在的價值和意義。而言論的自由發(fā)抒，“使表意人享受到作一個獨立自主的自由人，自由表達的滿足，而能有某種程序的自我成就之感”[43]

　　自由賦予一個人作為人的尊嚴。一個自由人被視為擁有正常理性以判斷是非和道德能力以區(qū)別善惡的人，一個能夠有效地自理與自控的人，一個能夠做出自己的選擇的人。這樣的一個人，自主地搜集他所需要的信息，聽取他所感興趣的觀點，然后運用理性加以分析，并且根據(jù)自己的經(jīng)驗形成判斷，做出選擇或決定：它們是真實的還是虛假的，有益的還是有害的，是公正的還是不公的？如果政府認為，他不適宜聽到這些信息和意見，否則他就會被盅惑或被誤導，步入歧途走向反動或墮落，那么政府實際把他視為一個在理性和道德能力上不能自立的人。這種認識無疑降低了他的內(nèi)在價值，貶抑他作為一個人應有的尊嚴。因此任何勢力-無論是行政機構(gòu)還是議會中的多數(shù)-都沒有權(quán)利基于我們不適宜聽到或思考某件事情的根據(jù)而阻隔我們接觸某些信息和意見，-唯有如此，我們才能保存作為人的尊嚴。

　　我們作為國家的公民、社會的成員，持有一種有關國家或社會的信念，而愿意把它傳播給其他人，或是出于對他們關心，或是出于一種自信，或是為了追求某種正義。然而政府認為，由于我們持有這種信念，因而是一種沒有價值的參與者，我們被剝奪了表達的機會，這種剝奪本身就構(gòu)成對人的尊嚴的蔑視。這種剝奪的結(jié)果在表面上是我們的意見沒有受到與其他人意見一樣的尊重，而實際上是我們沒有享受與別人同等的關心與尊重。如果我們相信，我們在組成政府之時彼此約定所合力組成的這一個公共機關應該同等地關心和尊重每一個成員，那么政府在允許社會一部分成員發(fā)表意見的同時壓制另一部分發(fā)表意見，這不能不說是一種歧視。[44]這種歧視減損了我們作為一個國家公民和社會成員的意義。另外，政府給予一部人言論自由而剝奪另一部分人的言論自由，然而剝奪一部分人的言論自由并不等于同等地增加了另一部分人言論自由，因此社會里的自由總量也減少了。總之，當我們被剝奪參與意見之公平競爭的機會，在可能被傾聽之前必須緘口，在可能被接受之前不得申辯，當我們被封殺一切言論的管道而近乎窒息，當我們因為一句話、一個主張、一種信仰而被判刑，被流放，或被梟首，-一句話，當自由被壓制，生命的尊嚴皆被壓制。布蘭代斯所說的因自由表達所帶來的快樂更是與我們無緣。

　　壓制言論不利于一個人德性的發(fā)展和道德人格的健全。若一個人不能表達他的意見或不得不放棄他所堅持的信念，他的內(nèi)心必定是痛苦的。而當他不得不表達他所反對乃至厭惡的意見，-特別是必須交代自己的“謬誤”和附合他人的“真理”之時，他的痛苦則更甚。他憚于受到懲罰，憚于被剝奪某種利益而謹言慎行，萎瑣卑陋。等不到別人的貶抑時，他就自我貶抑了，因為他知道自己是個懦夫，不敢說出真話。而在同時，會有另一些人，為了追逐現(xiàn)實利益而頌揚那些他們自己并不相信的信仰和并不忠誠的思想，他們乃是自愿的說謊者而白甘墮落。因此言論不自由的時代必定是一個謊言流行、人格扭曲、道德墮落的時代。我們不能說言論自由會使人們?nèi)�都說出真話，-在任何時候都會有人故意說假話和造謠言，但是言論自由至少能夠使那些不想說假話的人可以不說假話。言論自由提供了人格健康成長的一個必要和正常的環(huán)境。

　　同樣，壓制言論也不利于一個人智性的發(fā)展。人有一種自我表現(xiàn)和自我實現(xiàn)的欲望，他欲展示和發(fā)展他的各種潛能，欲利用潛能以達成設定的人生目的。他或許有著獨特的想像力和創(chuàng)造力，對世界有著非同尋常的理解方式。至少他在這個無限多樣的世界的人生旅程中積累了不同于其他任何人的經(jīng)驗。他期望把它們表達出來，不僅用行動而且用語言。如果壓制了他的自我表現(xiàn)，必定壓制他的潛能和愿望，壓制他自我實現(xiàn)的程度。這種壓制若對于一個文學家或藝術家而言，就可能毀去了他的前程。

　　2.2.4.兩種重要的衍生價值 人類的諸多活動與言論有著密切的聯(lián)系，自由的言論是促進這些活動成就的必要條件之一。我們不必一一列舉人類活動的每一領域中言論自由的作用。相比以上三種價值，言論自由在其他方面的價值可以說是衍生價值，反映前三種價值而來的具體價值。只要前三種價值得以保障，其他方面的價值必然會顯現(xiàn)出來。然而指出兩種重要的衍生價值并不算多余。一種是對于社會穩(wěn)定的價值；
另一種是對于文化建設的價值。

　�。�1）言論自由提供了以正常、和平的手段改革政治、法律及社會制度的一個條件，提供了以民主的程序更換統(tǒng)治者的一個條件，因此也提供了使得社會的進步不以社會的穩(wěn)定為代價的一個條件。

　　許多人可能認為，言論自由勢必須導致邪說橫行，偽言四起，人們因視聽淆亂而迷失所以，社會因思想多元而組織渙散，甚至因為觀點的激烈對立而陷于動亂。這種擔心往往導致追求這樣一種結(jié)果，即，社會藉對正統(tǒng)思想的極力維護和對異端言論的大加撻伐而高度凝聚，統(tǒng)一的行動因為統(tǒng)一的思想而蘊含著巨大的力量。然而，這種做法在非常時期如遭遇敵國入侵時尚可以不得已而為之，其正面作用也許大于負面作用，而在平常時期，弊害就很大。愛默生教授曾經(jīng)歸納前人所指出的一些弊害為以下三端：（1）以強力代替邏輯使得做出一個合理的判斷為不可能；
（2）導致僵化和凝滯，不利于社會適應變化的環(huán)境和新的觀念；
（3）掩蓋社會所面臨的真實問題，使公眾無法注意到這些問題。[45]

　　愛默生教授所指陳者的確為是。然而這種做法的最大弊害在于，它往往以后來更大的社會動蕩換得現(xiàn)在暫時的社會穩(wěn)定。歷史表明，禁錮思想壓制言論總是導致社會動亂和革命的一個根源。因為異端思想決不可能被完全壓制住，它在社會的暗流中慢慢傳布，積蓄力量，猶如地火在地下運行。當一切和平的發(fā)泄管道被堵塞，它必然強行爆發(fā)而成為一場破壞性的社會地震。誠如布蘭代斯所言：“對人們自由思想、未來希望及想象力的嚇阻是危險的；
因為恐懼會導致自由的壓抑；
長期之壓抑將導致怨憤；
而怨憤則將威脅政府的穩(wěn)定�！盵46]而穩(wěn)定之策，亦如布蘭代斯所言，在于“必須給予人們機會自由地討論表達既存的委屈以及如何加以補救之道�！盵47]言論自由和公開討論之有助于社會安全和穩(wěn)定，不僅在于使社會不公有可能得以平伸，而且在于它所具有的一種類似法律之正當程序的功能，這一點前文已經(jīng)指出。言論自由固然可能造成一定的混亂，但是兩害相權(quán)取其輕，對于社會穩(wěn)定而言，這是必要的、可容忍的、能夠從行動上加以控制的混亂。

　　任何社會都難免不滿情緒，不滿之中，往往包含著改善制度所需要的智慧和動力。[48]觀點的對立和意見的多樣，是社會的常態(tài)，是必要的和有益的。它給予社會以活力，培養(yǎng)社會適應新的境況的能力，推進社會的新陳代謝過程。正如愛默生教授所指出的那樣，一個社會的通常特征是趨于凝滯，有鑒于此，表達自由可以被適當?shù)匾暈橐粋�催化的過程，-加速社會的和政治的變化，使社會避免僵化和衰朽。[49]

　　社會穩(wěn)定與社會發(fā)展是相輔相成的，言論自由在這一相輔相成的過程中發(fā)揮著不可或缺的作用，這一作用尤其體現(xiàn)在一個社會的改革時代。改革是一個涉及千家萬戶之切身利益的事業(yè)，錯誤的改革措施往往引起社會的震蕩。因此不能壓制利益相關者的意見，人民的廣泛參與是改革穩(wěn)定推進的最大保障。同時改革成功所需要的智力資源是廣泛的，這非一個人或少數(shù)人所可提供，最有成效的改革措施往往是人民群眾在實踐中探索而得。沒有言論自由，人民群眾的原創(chuàng)力就得不到充分的發(fā)揮。為了社會的穩(wěn)定和發(fā)展，改革的時代是一個尤其需要言論自由的時代。

（2）論者很少強調(diào)言論自由對于文化建設的意義。文化涉及個人或群體的美學偏好問題，難以用正確或錯誤來區(qū)別，因而與真理問題無關，恰恰落入人的自我表現(xiàn)的范圍之內(nèi)。

　　言論自由對于文化建設宣示的主旨是：社會中的每一個人都有權(quán)利參與文化的塑造，每一個人都可以把他感受到或主張的“美”表現(xiàn)出來。其具體義涵為兩個方面：（1）言論自由保障為傳統(tǒng)習俗和慣例所不容的新式文化；
（2）言論自由保障為大眾文化所排斥和厭惡的邊緣文化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，言論自由之于文化的意義主要體現(xiàn)在兩個方面：豐富和更新。如果每個人都可以表現(xiàn)他的美學偏好，而不分其種族、性別、年齡、信仰、政治立場和知識水平，那么文化花園確是百花齊放，而非一支獨秀。如果規(guī)定一個模式甚至制造若干樣板，強制千姿百態(tài)的藝術之自我表現(xiàn)框入其中，其結(jié)果便減少了文化的豐富性。如果容許少數(shù)人走出傳統(tǒng)的樊籬去嘗試新的文化樣式，那么傳統(tǒng)的文化內(nèi)容將可能得到更新。

　　文化是一項靈性活動，言論自由給予它自由翱翔的廣闊天空。

　　2.3.兩種學說。

　　論者在闡述言論自由的價值時形成了一些不同的學說，這些學說涉及言論自由的不同論證方式。

　　基于言論自由的三種價值：發(fā)現(xiàn)真理、健全民主政治和自我表現(xiàn)，形成了三種學說：“追求真理” 說、“健全民主政治” 說、“自我表現(xiàn)” 說。[50]或認為言論自由之主要目的如此，或認為言論自由的唯一目的如此。[51]追求真理說與健全民主政治說關聯(lián)密切，二者都將言論自由視為一種工具。它們認為，言論自由之所以重要，并不是因為人們有一種內(nèi)在的道德權(quán)利去表達他們的意見，而是因為允許他們表達意見能夠給社會帶來好的結(jié)果。與此不同的是，自我表現(xiàn)說認為言論自由之享有并非因為它能夠會給社會帶來多少好處，而是源于人的內(nèi)在的道德權(quán)利。前二者重視聽者的利益，后一者重視言者的利益。健全民主政治說的提倡者米克爾約翰說，“在政治自治的方式中，最高利益并不在于言者之言，而在于聽者之心。”“關鍵之處，并不是每個人都可以說話，而是每件值得說的事情都必須說�！盵52]而自我表現(xiàn)說的支持者聲稱“言論是否受到憲法保護之判斷標準，并不在于該言論是否對于他人（聽眾）有無功用-譬如是否有助于他人追求真理，或是否有助于促進民主程序之健全-而是在該言論是否為表意者（speaker）自主的表現(xiàn)�！盵53].所以后者與前二者的出發(fā)點和立論基礎是不同的。

　　本文認為，言論自由的目的并非限定于一種，而是而包含了一系列的追求。但其中最根本的是為了保障公民的自我表現(xiàn)的自由。也就是說，本文的理解是，憲法主要是將言論自由作為公民的一種基本權(quán)利加以規(guī)定，而權(quán)利之享有乃是為了權(quán)利主體的利益，但是這也并不排除這種享有同時可能促進國家和社會的整體利益。

　　根本而言，憲法并不是政府治國安邦的手段，而是“人民自由的圣經(jīng)”，是人民與政府之間的契約書，是公民對于作為其代理人的政府的權(quán)力授予書。憲法保障基本權(quán)利，旨在保證每個公民享有一些不可剝奪的利益。言論自由作為公民的一項基本權(quán)利，乃是保障公民在自由傳播信息和表達意見中所享有的個人利益。追求真理增進知識，健全民主程序，只是中介價值，其最終目的在于藉真理之追求和民主政治之參與助成個人成長及實現(xiàn)自我，促進個人自主及尊嚴。[54]因此，我們不應基于外在的角度來評判這種權(quán)利，而應當首先從內(nèi)在的角度肯定之，不應根據(jù)聽者的利益來臧否，而應把它作為言者的利益來保護。

一種意見即使被認為是錯誤的，也可以將它表達出來，主要不是因為它可以作為真理的反面教材提供了使后者更加鮮明的對照，而是因為持有這種意見的人擁有一種不可剝奪的表達意見的權(quán)利。有一句人所共知的箴言：“我雖不贊同你的觀點，但是堅決捍衛(wèi)你表達觀點的權(quán)利，”所說正是此義。而密爾也說：“即使除一人之外的全人類持有一種意見，而這一人持有相反的意見，那么人類要使這一人沉默并不比這一人（假如他有權(quán)力的話）要使人類沉默較可算為正當�！盵55]

　　基于同一道理，言論自由對于民主政治的良性運作確有功用，但是參與民主政治并不僅僅是為了明智的公共決策獻計獻策，參與本身就是一種權(quán)利。我們在民主過程中的發(fā)言和投票即是在行使這種權(quán)利。

如果持有一種工具論，我們必須成功地論證工具的外在功用，才能夠保有言論自由的權(quán)利。一旦論證失敗，權(quán)利的存在則面臨危險。我們因為它的功用而承認它，而有些人卻可能基于他們認為的其他事物的更大功用而取消它。工具論的論證是脆弱的和有缺陷的。

　　應予指出的是，承認言論自由是一種內(nèi)在權(quán)利，并不能自動地表明它的應受保障的范圍和程度。權(quán)利的存在與權(quán)利的限度不是一回事。本文雖然贊同“自我表現(xiàn)”說，但是并不認為凡為“表意者自主的表現(xiàn)”的言論都應受到保障，而是主張權(quán)利的相對性，以及可以根據(jù)言論所引起的各種沖突的不同性質(zhì)給予不同言論以不同的保障。這些是下一部分的考察內(nèi)容。

　　3.言論自由的限度

　　3.1.限度的含義

　　如果不能恰當?shù)卣f明言論自由的限度，任何支持言論自由的理論都是片面和有缺限的，既缺乏足夠的說服力，也沒有切實的實踐意義。本文所謂的限度是指法律上的限度，而不是物質(zhì)的或道德的限度。物質(zhì)上的限度決定于人的認識能力，道德上的限度體現(xiàn)社會倫理對言者的誠實及善良的要求。而法律上的限度則說明言者可以自由地表達言論而不必擔心法律之強制懲罰的界線。因此，言論自由的限度也可以說成是法律之施加于言論上的若干限制。這一部分所勉力探討的即是何謂合理的限制。顯然，這是一個密爾式的問題。[56]

　　“合理的限制”是一個應然問題。在涉及這個問題之前，在實然層面上分析限制的心理學和政治經(jīng)濟學也具有一定的意義。一般而言，人們總是認為主張和持有某種觀點關系著自身的能力、尊嚴與榮譽。若所持觀點被表明為非時，大多數(shù)人會感到良好的自我感覺的喪失。常人難以做到聞過則喜，不愿意看到自己的觀點被駁倒、被證明為非，希望別人能夠服膺自己的見識，甚至希望用自己的意見統(tǒng)一所有的聲音。所以人們有一種心理傾向，即拒絕、排斥甚至剝奪另一種不同聲音的存在。當兩個不同意見者地位平等、勢力相當時，一方爭取另一方的手段是說服。當一方握有權(quán)力-無論是專制的還是民主的權(quán)力時，便有可能使用法律的力量以壓制對方。言論自由之限度實際上是社會中居于優(yōu)勢地位的一部分人所能夠容忍另一部分人表達不同意見的限度。

　　根據(jù)馬克思主義的唯物史觀，在最終的和根本的意義上，物質(zhì)的生產(chǎn)決定著思想的生產(chǎn)。這意味著，就普遍情況來看，言論與言論者的現(xiàn)實利益有著或強或弱的聯(lián)系。在一定情況下，維護某種言論的最終目的乃是維護某種現(xiàn)實利益，壓制某種言論也旨在壓制某種競爭著的對立利益。統(tǒng)治階級利用所掌控的公共權(quán)力以維護某種意識形態(tài)的統(tǒng)治地位，實質(zhì)在于通過維護這種意識形態(tài)的統(tǒng)治地位以維護他們在政治與經(jīng)濟上的統(tǒng)治地位。在某些時候，對立觀點的威助被夸大，被消滅于未然之中。權(quán)力者手中的批判之武器具有一種轉(zhuǎn)化為武器之批判的趨向。歷史表明，利益多元化可以促進思想與言論的多元化，當社會的主要對立勢力之間達到一種均衡態(tài)勢，當各種勢力認識到無法通過強力以鏟除持不同意見者，當它們不愿再次經(jīng)受思想與信仰沖突所引發(fā)的流血斗爭，言論自由便有望成為現(xiàn)實。

　　限制的心理學和政治經(jīng)濟學告訴我們，沒有誰真心實意地反對一切人的言論自由，而只是反對其他人的言論自由，圍繞言論自由的斗爭有時并不是正確與錯誤、善良與邪惡、高尚與卑鄙之間的斗爭，而是各種利益之間的斗爭。限制一方所通常標榜的那些維護真理與道德的根據(jù)可能是虛弱的，甚或是虛假的。限制與被限制的兩方并沒有在理性與道德上的差別，而主要是利益上的差別。當人人意識到這一點時，或許能夠給予不同言論多一點的寬容。因此，我們探討言論自由的限度，從另一方面也可以說是在探討國家法律所可施加于言論之上的強制力的限度。

　　3.2.兩種立場

　　“言論自由的限度”這一提法表明著作者的立場，即言論自由是相對的，并不是絕對的，這一利益并非可以絕對地壓倒其他一切社會利益。然而，在表明作者的這一觀點時，不能不提到另一種一般被稱為“絕對主義”的立場。

　　絕對主義立場，并不像有些人所誤解的那樣主張言論享有壓倒一切的絕對自由，而僅僅是主張某些言論享有絕對的自由。米克爾約翰是一位著名的絕對主義論者。他認為，言論自由實質(zhì)上所保障的是人們參與自治的權(quán)力。因為自治的權(quán)力是絕對不可以被在自治的過程中推舉出的政治代理人限制的，所以言論自由也是不可限制的。所不可限制的言論并非一切的言論，而僅僅是與自治事務有關的“公言論”，即那些涉及到必須由大眾直接或間接投票表示意見且與公益有關之公共問題的“政治性言論”（political speech）。[57]米克爾約翰后來將絕對保護范圍擴展至有關教育、哲學和科學、文學和藝術的言論，因為這些言論有助于開發(fā)民智，培養(yǎng)公民在投票時所必需的作健全和明智之判斷的能力。[58]相反，與自治無關的“私言論”（private speech）則無此特權(quán)。米克爾約翰認為，“議會不但有權(quán)利，而且有義務禁止某些形式的言論”，例如口頭及文字誹謗。[59]他甚至認為，“致人犯罪的言論本身即是犯罪，且必須持如是觀”。[60]米克爾約翰還認為這兩種表述是不矛盾的：在嚴格限定之下，議會可以“調(diào)整”（regulate）公民據(jù)以治理國家的言論表達活動，但是這種“調(diào)整”并沒有限制那些統(tǒng)治性活動的自由。[61]

　　羅伯特。博克教授的絕對主義立場不同于米克爾約翰之處，在于他所主張的絕對保障范圍僅限于那些“純粹而明顯的政治性言論”（purely and explicitly political speech），這樣的言論包括凡涉及政府之行為、政策或人事的言論，具體而言，不僅包括對政府及其官員的公益行為之評價和批評，而且包括從事政治競選活動以及宣揚政治理念的言論。[62]

　　在美國，這種絕對主義的思想也影響?C

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