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　　三年前，我寫(xiě)過(guò)一篇評(píng)蔣慶的文章（《政治儒學(xué)還能復(fù)興嗎？——評(píng)蔣慶〈政治儒學(xué)〉》），頗有反響。在該文中，我對(duì)儒學(xué)的看法已經(jīng)表達(dá)得很清楚了，因而我以為自己可能不會(huì)再有興趣去評(píng)論蔣慶及其門(mén)徒的復(fù)興儒學(xué)之舉了。但是，前幾天，我在鳳凰衛(wèi)視上看過(guò)蔣慶作《儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用？》的講座之后，又忍不住想對(duì)蔣慶重新評(píng)說(shuō)一番。原因很簡(jiǎn)單，我有一種強(qiáng)烈的感覺(jué)，蔣慶已經(jīng)走火入魔，于正道大大“歧出”了。

　　一

　　說(shuō)實(shí)話(huà)，由于我的一些朋友就是儒學(xué)的忠實(shí)信徒，有的甚至就是蔣慶的忠實(shí)弟子，因而我可以近距離接觸到當(dāng)代儒生們的某些生活側(cè)面。我最大的體會(huì)是，儒生們?cè)津�誠(chéng)，他們面對(duì)的“存在困惑”就越大。儒生們的“存在困惑”在于：儒學(xué)對(duì)于信徒們立身處世有著極為嚴(yán)格的要求，然而要按照這些要求行事卻又非常之艱難，乃至根本沒(méi)有實(shí)際的可能性。這在今日如此，在古代也不例外。為了活下去，儒生不能不茍且，不得不向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)。所以，我有時(shí)拿我的儒學(xué)朋友開(kāi)玩笑，說(shuō)他們事實(shí)上都在“曲學(xué)阿世”。我的儒學(xué)朋友也承認(rèn)他們總是會(huì)為如何按儒學(xué)待人處事而苦惱不已。我認(rèn)為，儒者有“存在困惑”非常自然，沒(méi)有“存在困惑”的儒者必定不是真正的儒者。說(shuō)來(lái)奇怪，蔣慶的講座雖然說(shuō)的是儒學(xué)對(duì)于當(dāng)今中國(guó)有無(wú)比的用處，乃唯一的救世良方，但讓我聯(lián)想到的卻是儒生們的“存在困惑”。蔣慶口口聲聲儒學(xué)可以救人，但我想問(wèn)的是：儒學(xué)能否救己呢？或者，更直接地說(shuō)，儒學(xué)救了蔣慶自己沒(méi)有？如果連蔣慶自己（連同蔣慶的親信弟子們）都沒(méi)有因儒學(xué)而得救，那儒學(xué)如何還能救別人、救中國(guó)、救全球呢？有鑒于此，在這里，我不想直接討論蔣慶的那個(gè)講座（明眼人一看便知，該講座主旨為：儒學(xué)可以拯救宇宙！這樣的觀(guān)點(diǎn)在我看來(lái)已經(jīng)不具有“可批評(píng)性”，每一點(diǎn)都似乎有理，但每一點(diǎn)都站不住腳），我想談另一個(gè)問(wèn)題：什么是真正的儒者或者如何區(qū)分真儒假儒？蔣慶是不是真正的儒者？

　　我之所以想談?wù)嫒寮偃鍐?wèn)題，還因?yàn)槲蚁氲搅肃嵓覘�。鄭家棟事件發(fā)生以后，圍繞“鄭家棟事件與儒學(xué)有無(wú)關(guān)系”，曾經(jīng)發(fā)生了很大爭(zhēng)議。儒學(xué)信徒陳明和自由主義信徒徐友漁都認(rèn)為鄭家棟事件與儒學(xué)無(wú)關(guān)。我當(dāng)時(shí)曾匿名發(fā)表文章（只在網(wǎng)絡(luò)上），堅(jiān)持鄭家棟事件與儒學(xué)有關(guān)，而且認(rèn)為關(guān)系非同一般。我的意思是說(shuō)，鄭家棟事件突顯了當(dāng)代大陸儒學(xué)面臨的一個(gè)極為關(guān)鍵的問(wèn)題，那就是：誰(shuí)是真正的儒者？我想，無(wú)論鄭家棟如何辯解（網(wǎng)上曾有文稱(chēng)鄭家棟帶幾個(gè)“妻子”出國(guó)有不得已的苦衷），鄭家棟算不得真正的儒者應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的。從鄭家棟回到蔣慶，我想問(wèn)：蔣慶與鄭家棟有根本區(qū)別嗎？蔣慶是不是真正的儒者呢？

　　我在上一篇評(píng)蔣慶的文章中有一個(gè)判斷，那就是：蔣慶是當(dāng)今中國(guó)大陸新儒學(xué)的最大代表�，F(xiàn)在想來(lái)，就其對(duì)儒學(xué)的態(tài)度上講，當(dāng)初的評(píng)價(jià)是大體不錯(cuò)的，但是仍然不夠周全，遺漏了一些極為重要的方面。這些重要方面出自我此后對(duì)蔣慶其人的零星觀(guān)感，既來(lái)自蔣慶所做的一些公共層面的事（如幼兒讀經(jīng)事件），也包括我所了解到的蔣慶的一些私人層面的事。（陳明和徐友漁評(píng)鄭家棟事件的錯(cuò)誤是假定了公私之分，殊不知對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)公私之分是不存在的。有時(shí)，私人層面的事情更能證明自命為儒者的某人學(xué)問(wèn)的真?zhèn)巍＃┈F(xiàn)在，我仍然相信蔣慶對(duì)儒學(xué)是虔誠(chéng)的，仍然相信蔣慶對(duì)儒學(xué)的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過(guò)國(guó)內(nèi)很多以儒學(xué)知名的大教授，仍然相信蔣慶是當(dāng)今大陸新儒學(xué)的領(lǐng)軍人物。問(wèn)題在于，一方面我對(duì)蔣慶信仰儒學(xué)的純潔性已然有所懷疑，另一方面，我有上述這些的信念并不意味著我認(rèn)為蔣慶之路是完全正確的。恰恰相反，我堅(jiān)決相信蔣慶之路存在致命的錯(cuò)誤。具體地說(shuō)，我認(rèn)為蔣慶復(fù)興“政治儒學(xué)”（即他所謂“王道政治”）的企圖是絕對(duì)錯(cuò)誤的。而且，我認(rèn)為，這一錯(cuò)誤對(duì)蔣慶的儒學(xué)信仰不是可有可無(wú)、無(wú)關(guān)大局的，而是根本性、原則性的。在我看來(lái)，反對(duì)民主政治、復(fù)興王道政治，這一舉動(dòng)徹底葬送了蔣慶儒學(xué)復(fù)興大業(yè)的合理性。原因很簡(jiǎn)單，今日中國(guó)很多有識(shí)之士都已經(jīng)領(lǐng)悟到，決定國(guó)家民族前途的根本不是文化（心性）而是政治（制度），因而政治主張比文化主張對(duì)于一種學(xué)說(shuō)更為根本。蔣慶反對(duì)民主政治、主張王道政治便意味著蔣慶儒學(xué)的核心層面是錯(cuò)誤的。這一點(diǎn)，我在上一篇評(píng)蔣慶的文章中已經(jīng)講到了。讓我非常失望的是，我的批評(píng)絲毫沒(méi)有引發(fā)蔣慶的反思（據(jù)說(shuō)蔣慶讀過(guò)那篇文章），他現(xiàn)在已經(jīng)變本加厲，其“王道政治”概念便是此后發(fā)展出來(lái)的。（有人說(shuō)，你也太自戀了，你不過(guò)是個(gè)無(wú)名小卒，蔣大師干嘛要注意你？我的回答是，說(shuō)這種話(huà)證明你必是假儒，我的名氣大小與我的觀(guān)點(diǎn)值得注意與否是兩碼事。如果蔣慶也持這種觀(guān)點(diǎn)，那只能證明我高看他了。至少我現(xiàn)在還相信他不至于如此，真正的儒者也不應(yīng)如此。）聽(tīng)了他《儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用？》之后，我就更加不以為然了。任何人都不難看出，蔣慶絲毫不覺(jué)得他的觀(guān)點(diǎn)有問(wèn)題，偏執(zhí)到了無(wú)可救藥的程度。我不得不問(wèn)：蔣慶為什么會(huì)這樣？蔣慶的態(tài)度是虔誠(chéng)的儒者不可避免的態(tài)度嗎？于是我再次覺(jué)得，真儒假儒問(wèn)題乃是當(dāng)今儒學(xué)急需回答的首要問(wèn)題。

　　二

　　蔣慶在接受講座主持人曾子墨采訪(fǎng)時(shí)對(duì)于原教旨主義問(wèn)題的回答很有意味。曾子墨問(wèn)蔣慶，有人說(shuō)他是儒家原教旨主義者，他怎么看。蔣慶答，“原教旨”在西文中本意為基本教義，原教旨主義本意為堅(jiān)持基本教義不動(dòng)搖，并非貶義，因此，如果按“原教旨主義”原意，他就是儒家原教旨主義者。這個(gè)回答很機(jī)智，原則上講也沒(méi)錯(cuò)。任何一種足以自成一體的學(xué)問(wèn)必有某些核心成分，信奉該學(xué)問(wèn)者對(duì)它們必須堅(jiān)定不移，否則就可能變成該學(xué)問(wèn)的投機(jī)分子乃至叛徒，因此，如果儒家原教旨主義是指毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持儒學(xué)核心要旨，那么儒家原教旨主義不僅是無(wú)可厚非的，而且值得尊敬的。在我看來(lái)，由于今日中國(guó)與蔣慶一同倡導(dǎo)儒學(xué)復(fù)興的人中某些人確實(shí)存在“機(jī)會(huì)主義或?qū)嵱弥髁x”（蔣慶用語(yǔ)）嫌疑，因此，蔣慶自愿接受褒義的儒家原教旨主義者稱(chēng)號(hào)表明他在儒學(xué)復(fù)興者中確有高人一籌之處。我也相信，雖然儒學(xué)可以修正，但是有一點(diǎn)是不可修正的，那就是，儒學(xué)不僅是一種道德主義，而且是一種無(wú)功利的道德主義。一旦試圖把儒學(xué)的道德功利化，儒學(xué)便不復(fù)為儒學(xué)了。諸如“即用見(jiàn)體”說(shuō)便有了實(shí)用主義、功利主義嫌疑，偏離了儒學(xué)根本精神。所以，僅就蔣慶反對(duì)把儒學(xué)機(jī)會(huì)主義化、實(shí)用主義化、功利主義化而言，蔣慶的原教旨主義是正面的、值得肯定的。

　　但是，不要忘了，“原教旨主義”一詞還有貶義內(nèi)涵，而且我們通常都是以貶義視之的。那么，從貶義上稱(chēng)蔣慶為儒家原教旨主義者是否有理呢？顯然，蔣慶及其門(mén)徒是絕對(duì)不答應(yīng)的。但我的問(wèn)題不是蔣慶接不接受，而是蔣慶實(shí)際上是否是一個(gè)貶義的原教旨主義者。何謂貶義的原教旨主義？貶義的原教旨主義也是指堅(jiān)持基本教義不動(dòng)搖，但此處的基本教義乃是指站不住腳的、過(guò)時(shí)的、不合理的基本教義。貶義的原教旨主義乃是指頑固不化地堅(jiān)持不合理的、僵化的、過(guò)時(shí)的基本教義。它是貶義的，因?yàn)槿藗儯ó?dāng)然是非原教旨主義者）已經(jīng)斷言原教旨主義者所堅(jiān)持的東西是錯(cuò)誤的。因此，如果稱(chēng)蔣慶為貶義的儒家原教旨主義者有理的話(huà)，那就意味者蔣慶所堅(jiān)持的儒家基本學(xué)說(shuō)有錯(cuò)誤。儒學(xué)復(fù)興者中的某些人顯然就是這樣認(rèn)為的。他們認(rèn)為蔣慶所堅(jiān)持的儒學(xué)教義很多是僵化過(guò)時(shí)的，儒學(xué)必須與時(shí)俱進(jìn)，隨著時(shí)代的變化修正自己，才有望真正復(fù)興。從這個(gè)角度講，我以為儒學(xué)復(fù)興者內(nèi)部對(duì)蔣慶的“原教旨主義”批評(píng)還是有其合理之處的。我與這些內(nèi)部人士的不同之處只在于，他們認(rèn)為蔣慶錯(cuò)誤的我未必以為真的錯(cuò)誤，他們認(rèn)為蔣慶正確的我未必以為真的正確。也就是說(shuō)，我也認(rèn)為蔣慶是儒家原教旨主義者，但我的理由與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)內(nèi)部持不同意見(jiàn)者大大不同。

　　回到真儒假儒的問(wèn)題上來(lái)。原教旨主義問(wèn)題實(shí)際上便是真儒假儒問(wèn)題。判教是任何宗教不可避免的頭等大事，儒教也不例外。蔣慶所批評(píng)的那些機(jī)會(huì)主義者或?qū)嵱弥髁x者顯然在蔣慶自己看來(lái)不是真儒，蔣慶之所以自居儒家原教旨主義者則可視為他相信自己才是真儒，而那些批評(píng)蔣慶是原教旨主義者的人則認(rèn)為自己才是真儒。（有一個(gè)普遍原理：批評(píng)別人錯(cuò)誤的人必定相信自己正確，因?yàn)椴幌嘈抛约赫�確就不可能批評(píng)別人錯(cuò)誤。）那么，蔣慶究竟是不是真儒呢？我的回答是，以儒學(xué)最根本最核心的層面衡量，蔣慶很難說(shuō)得上是真儒。

　　什么是一種學(xué)說(shuō)最根本最核心的層面？那就是該學(xué)說(shuō)生死有關(guān)的那一層面。你可以不信它、只要你信它你就必須接受的那一點(diǎn)或那幾點(diǎn)，便是該學(xué)說(shuō)最根本最核心的東西。那么，什么是儒學(xué)最根本最核心的層面呢？在我看來(lái)，那就是道義為上、功利為下。一個(gè)真正的儒家信徒必須是把道義置于一切利益（如金錢(qián)、權(quán)力、名譽(yù)等等）之上的人，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，說(shuō)的就是這一點(diǎn)。有人要問(wèn)，儒家學(xué)說(shuō)千千萬(wàn)，你怎么說(shuō)義利之別是儒學(xué)的核心呢？我的觀(guān)點(diǎn)是，儒家的道德主義在古代有很多具體內(nèi)容，有的已經(jīng)過(guò)時(shí)，因?yàn)樗鼈兠黠@不合理。如“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”、“男女授受不親”、“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫”，等，即便好古如蔣慶，恐怕也得承認(rèn)它們大體上已經(jīng)過(guò)時(shí)。有的雖未過(guò)時(shí)但爭(zhēng)議性很大，不足以成權(quán)衡儒學(xué)真?zhèn)蔚母�本尺度。如，關(guān)于性善論，除了孟子主張性善，還有荀子主張性惡，董仲舒主張性善惡混，但他們都是儒者。關(guān)于“人皆可以為堯舜”說(shuō)，雖是孟子提出，韓愈等也闡發(fā)過(guò)，但宋儒之前，儒家似乎并不十分強(qiáng)調(diào)人人都可做圣人，多半以為成圣成賢只是對(duì)儒者的要求。可見(jiàn)，性善論、成圣論都未必是儒學(xué)根本。最值得一提的是對(duì)儒學(xué)極為關(guān)鍵的“仁”學(xué)。仁的基本含義為有等差的愛(ài)，不同于基督教的博愛(ài)，我認(rèn)為它也不是儒學(xué)的核心。與很多人不同，我認(rèn)為，在儒家“仁”和“義”中，不是仁比義重要，而是義比仁重要，因?yàn)槿寮抑�仁（有差別的愛(ài)），局限性太大，內(nèi)含某種私心，有袒護(hù)親近之人（即自己人）的嫌疑，與儒家超功利的“義”有明顯沖突——雖然這是儒家原教旨主義者不愿承認(rèn)的，但這便是傳統(tǒng)儒學(xué)過(guò)于天真地相信價(jià)值和諧之理想、不愿正視價(jià)值沖突之現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)之一。儒學(xué)至今尚未過(guò)時(shí)且毫無(wú)爭(zhēng)議的東西是它的道德主義。由于儒家道德不是功利性的道德，而是超功利的道德，因此我認(rèn)為把儒家的道德主義稱(chēng)為“道義主義”更為準(zhǔn)確。道義主義即道義至上，置一切利益計(jì)較于度外。儒者最根本的特質(zhì)不在于履行孝悌忠信（這些只是用而非體），而在于以道自任，具有道義擔(dān)當(dāng)精神，具有所謂“士大夫情懷”。真正的儒者讓人肅然起敬之處在于其鐵肩擔(dān)道義，不顧一己之私利的精神。有人會(huì)說(shuō)，蔣慶可能不認(rèn)同你的說(shuō)法，并且即便你說(shuō)得對(duì)，那么難道你所說(shuō)與蔣慶有何區(qū)別嗎？你憑什么說(shuō)自己比蔣慶正確，竟然敢由此懷疑蔣慶不是真正的儒者呢？我的答復(fù)是，我所理解的道德比蔣慶更寬泛，包容性更大，既包括常規(guī)意義的道德，也包括非常規(guī)意義的道德，而蔣慶所理解的道德基本還停留在常規(guī)意義上。

　　終于講到關(guān)鍵之處，讓我慢慢道來(lái)。蔣慶最大錯(cuò)誤在于他沒(méi)有分清兩種不同的道德類(lèi)型，仍然只知道古代儒家傳下來(lái)或普通人所理解的那種直線(xiàn)式的道德，而對(duì)另一種先儒不知、常人不曉的“迂回式”道德缺乏真正的領(lǐng)悟。我覺(jué)得，在今天做一個(gè)真正的儒者，最關(guān)鍵的便是要對(duì)不同的道德類(lèi)型有清醒的認(rèn)識(shí)，因?yàn)椴恢�道在直線(xiàn)式道德之外，還有一種迂回式道德，便會(huì)出現(xiàn)一種悖論式的現(xiàn)象，即自以為非常道德的行為實(shí)際上卻非常不道德的，最狂熱的道德主義者實(shí)際上是最可怕的道德破壞者�，F(xiàn)代世界在道德學(xué)說(shuō)上最偉大的發(fā)現(xiàn)當(dāng)數(shù)馬克斯•韋伯關(guān)于“心志倫理”（又譯“意圖倫理”）與“責(zé)任倫理”的區(qū)分。心志倫理乃是直線(xiàn)倫理，責(zé)任倫理則是曲線(xiàn)倫理。（關(guān)于韋伯“心志倫理”與“責(zé)任倫理”之分的學(xué)說(shuō)，我計(jì)劃另作文章闡述，此處從略。）可以說(shuō)，古代儒家道德觀(guān)在具體的層面上主要屬于“心志倫理”，只有在最普遍的層面上才可同時(shí)包含“心志倫理”和“責(zé)任倫理”。比如，宋儒的“義利之辯”在最普遍的層面上可同時(shí)適用于心志倫理和責(zé)任倫理，因?yàn)闊o(wú)論心志倫理還是責(zé)任倫理，以道義為目的還是以功利為目的都是判斷一個(gè)人道德與否的必要條件，一個(gè)從自己（如蔣慶）或自己小集團(tuán)（如蔣慶所在的儒學(xué)派別）的利益出發(fā)而不是從國(guó)家民族乃至全人類(lèi)的利益出發(fā)，無(wú)論從心志倫理還是責(zé)任倫理角度看，他都是不道德的。但是，與“義利之辯”密切相關(guān)的“王霸之爭(zhēng)”卻只涉及心志倫理而與責(zé)任倫理無(wú)關(guān)，因?yàn)殡m然王道與霸道之別是尚力與尚德之別，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但問(wèn)題是，即便儒家所謂“德政”，也只是從心志倫理構(gòu)想出來(lái)的，從責(zé)任倫理角度看它完全可能不是真正的德政，反倒是不道德的政治。今天的儒者應(yīng)該清醒地意識(shí)到，今日儒學(xué)必須修正自身，在涉及天下國(guó)家的大問(wèn)題上儒學(xué)應(yīng)該建立在責(zé)任倫理而非心志倫理基礎(chǔ)上。蔣慶的問(wèn)題在于，即使他毫無(wú)私心，他也只處于心志倫理范圍之內(nèi)。儒者都應(yīng)該有強(qiáng)烈的道義感，但現(xiàn)代儒者必須明白，心志倫理意義上的道義感與責(zé)任倫理意義上的道義感是完全不同的。我以為，蔣慶雖然也知道心志倫理與責(zé)任倫理這對(duì)概念，但并沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到它們的內(nèi)涵（他在《政治儒學(xué)》一書(shū)中堅(jiān)稱(chēng)儒學(xué)符合責(zé)任倫理，便典型地體現(xiàn)出他對(duì)責(zé)任倫理沒(méi)有真正的認(rèn)識(shí)），因而他的道義感仍然是古代儒生慣有的心志倫理意義上的道義感。儒家強(qiáng)調(diào)要有是非之心，這非常正確，但問(wèn)題是，如果你的是非觀(guān)是錯(cuò)誤的，你的是非之心也必定是成問(wèn)題的。應(yīng)該從責(zé)任倫理角度去判斷的事情，你從心志倫理角度去判斷就很可能出錯(cuò)，而且很可能出大錯(cuò)，因而真正的儒者理當(dāng)百倍警惕。蔣慶卻一味放縱自己的道德激情，所以我懷疑他嚴(yán)格說(shuō)來(lái)算不得真儒。

　　讓我說(shuō)得再具體一點(diǎn)。大家知道，李慎之是個(gè)自由主義者，但我的同學(xué)、蔣慶的弟子王瑞昌卻撰文宣稱(chēng)李慎之骨子里是個(gè)儒者，因?yàn)樗麘n(yōu)國(guó)憂(yōu)民的情懷實(shí)為儒家士大夫以天下為己任的情懷。此說(shuō)我開(kāi)始有些異議，但我現(xiàn)在覺(jué)得完全有可能。起勁批評(píng)儒學(xué)為專(zhuān)制制度幫兇的人也許才是現(xiàn)代社會(huì)真正的儒者。我覺(jué)得，今日真正的儒者恰恰應(yīng)該是民主制度的擁護(hù)者。相反，反民主制度的儒者不是真正的儒者。（聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)悖論意味，但實(shí)際上并沒(méi)有什么悖論，有的只是社會(huì)的復(fù)雜性和理解復(fù)雜社會(huì)所需要的迂回路線(xiàn)。）原因是，現(xiàn)代儒者的道德觀(guān)理應(yīng)不同于古代儒者。古代儒者希望建立大同世界，蔣慶所謂王道政治便是達(dá)于大同世界的根本途徑（大同世界便是王道樂(lè)土）。大同世界是絕對(duì)合理的世界，但現(xiàn)代儒者理應(yīng)知道人類(lèi)根本不可能建立絕對(duì)合理的世界，最多可以通過(guò)民主政治建立一個(gè)相對(duì)合理的世界。現(xiàn)代儒者對(duì)于人類(lèi)社會(huì)必須具有一種悲劇意識(shí)，那就是，雖然我們?nèi)f分渴望完美的社會(huì)，但是我們永遠(yuǎn)不可能建立一個(gè)完美的社會(huì)。至于為何不能建立完美社會(huì)，原因很多，姑列舉三項(xiàng)：第一，人性有自私（儒學(xué)所謂“性惡”）一面，“道心”永遠(yuǎn)無(wú)法消滅“人心”，即使如孟子所說(shuō)，“人皆可以為堯舜”，但這只是從潛能上說(shuō)的，實(shí)際上無(wú)人可以為堯舜（圣人），連先儒奉為圣人的孔子也只是人為塑造的神話(huà)（這不是要褻瀆孔子和儒家，而是要表明實(shí)際情形）。第二，人類(lèi)無(wú)法避免“諸神之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，即人類(lèi)所追求的各種正面價(jià)值（“神”便代表這些價(jià)值）之間并不天然和諧，而是經(jīng)常發(fā)生沖突，此之謂“善與善的沖突”。這一點(diǎn)傳統(tǒng)儒家根本沒(méi)有觸及，儒家只知“善與惡的沖突”，不知“善與善的沖突”。

“善與善的沖突”是馬克斯•韋伯、以賽亞•伯林、約翰•羅爾斯等人反復(fù)論證、值得再三玩味的觀(guān)點(diǎn)（伯林和后期羅爾斯對(duì)自由主義的論證就建立在這一基礎(chǔ)上）。第三，大規(guī)模人際互動(dòng)無(wú)限復(fù)雜，遠(yuǎn)非個(gè)人決策或面對(duì)面交往可比，難以直觀(guān)把握。很多時(shí)候，直觀(guān)上看是道德的行為實(shí)際上卻是不道德的，而直觀(guān)上看是不道德的行為反而是道德的。此為社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)常討論的問(wèn)題。比如，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為何優(yōu)于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，乃是因?yàn)槟呐率亲屖ト巳鐖蛩从頊�文武周公�?lái)掌管計(jì)劃也不如讓每個(gè)凡人（按規(guī)則）各自追求自己的利益（此在直觀(guān)上看是不道德的，要找例證可參看蔣慶的諸多譴責(zé)之辭）更能造福黎民百姓和國(guó)家社稷（這一例子也表明所謂王道政治之謬）。上述幾點(diǎn)并不僅僅是表明完美世界乃是難以企及的目標(biāo)，更重要的是，它們表明完美世界純屬幻象。一切建立在這種完美世界基礎(chǔ)上的所謂社會(huì)理想乃是完全錯(cuò)誤的，與此相應(yīng)，一切力圖建立完美世界的行為都是不負(fù)責(zé)任的，因而是不道德的。有鑒于此，當(dāng)今真正有道義感的人乃是毅然決然地放棄虛幻社會(huì)理想、轉(zhuǎn)而追求現(xiàn)實(shí)（即可實(shí)現(xiàn)）社會(huì)理想的人。由于我們迄今所知道的可實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)為民主社會(huì)，于是今日真正的儒者理當(dāng)是擁護(hù)民主制度的人。（當(dāng)然，我不認(rèn)為儒者擁護(hù)民主制度需要相信民主制度建立在性善論基礎(chǔ)上的，用性善論證明民主制度實(shí)際仍然囿于心志倫理范疇，儒者擁護(hù)民主制度應(yīng)該以責(zé)任倫理為基礎(chǔ)。）

　　由此說(shuō)來(lái)，我懷疑蔣慶并非真儒，最根本的理由在于蔣慶便是堅(jiān)決反對(duì)民主社會(huì)、追求大同社會(huì)的人。蔣慶又一次重復(fù)了二十世紀(jì)已經(jīng)反復(fù)呈現(xiàn)的悲劇性景觀(guān)：最推崇道德的人實(shí)際上可能最不道德；
并且，最虔誠(chéng)地推崇道德的人實(shí)際上害人最深。我知道，這樣說(shuō)，蔣慶及其門(mén)徒可能會(huì)暴跳如雷。但是，我希望真正有良心的人即我心目中真正有儒學(xué)慧根的人對(duì)蔣慶式儒學(xué)應(yīng)該保持高度的警惕。儒者偉大的品質(zhì)是“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，是“義之所在，生死與之”，然而，一旦對(duì)于“天下”應(yīng)當(dāng)如何、“義”的真意為何諸問(wèn)題認(rèn)識(shí)不清，為美麗的謬誤（如王道政治、大同世界）所迷惑，便貽害無(wú)窮。俗語(yǔ)“好心辦壞事”，便是當(dāng)代儒者必須時(shí)時(shí)警惕的，尤其在關(guān)乎國(guó)家民族乃至全體人類(lèi)前途命運(yùn)的大事情上。看看蔣慶《儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用？》，虛幻的道德判斷隨處可見(jiàn)，難道不該好好反省一下？

　　三

　　以上所說(shuō)還只是假定蔣慶道德激情十分純粹、沒(méi)有摻雜個(gè)人或集團(tuán)私利的情況下。事實(shí)上，如我前文所說(shuō)，我已經(jīng)很難相信蔣慶的道德激情純凈如水了。我們經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)，那些標(biāo)榜自己正在從事偉大事業(yè)的個(gè)人或團(tuán)體，事實(shí)上自覺(jué)不自覺(jué)地在以偉大事業(yè)的名義追逐個(gè)人或團(tuán)體的私利。并且，不自覺(jué)的追逐比自覺(jué)的追逐更令人觸目驚心（因?yàn)樗�常常�?huì)哄騙很多人，有時(shí)包括當(dāng)事人自己）。蔣慶的儒學(xué)復(fù)興行為便有此嫌疑。一般說(shuō)來(lái)，私利大致包括三種，一是錢(qián)，二是權(quán)，三是名�？纯词Y慶前一段時(shí)間的《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》一文，可以輕易讀解出蔣慶追逐這三種利益的企圖，而且還頗為強(qiáng)烈。比如，該文反復(fù)談到儒教與“權(quán)力中心”的關(guān)系，認(rèn)為儒教在古代大多數(shù)時(shí)期都處于權(quán)力中心，將來(lái)也應(yīng)該重新回到權(quán)力中心，重新成為“王官學(xué)”（即主流意識(shí)形態(tài)），為此要將儒學(xué)寫(xiě)入憲法，要建立新科舉制度（當(dāng)官要考《四書(shū)》、《五經(jīng)》），其權(quán)力欲望躍然紙上。又如，該文主張把各種涉及儒教的文物古跡全部劃歸儒教所有，還要求政府特別為儒教撥款，為儒教成立專(zhuān)門(mén)捐助中心，等等，讓人不得不懷疑儒教在追逐金錢(qián)。至于撈名，蔣慶和他的追隨者們大多是文人，他們復(fù)興儒學(xué)的這一舉動(dòng)本身便足以解讀為渴望成名的結(jié)果。以上這一切如果屬實(shí)，一定是大大違背儒學(xué)喻于義不喻于利根本宗旨的，但是它們?nèi)�都在“�?fù)興中國(guó)文化”的大旗下變成堂而皇之的了。

　　粗略瀏覽一下蔣慶的文章不難發(fā)現(xiàn)，他用來(lái)合法化上述逐利行為的中心理由便是：復(fù)興中國(guó)文化。但我想問(wèn)，真的有一種稱(chēng)之為“中國(guó)文化”的東西需要復(fù)興嗎？我的觀(guān)點(diǎn)是：沒(méi)有，根本沒(méi)有一種叫做“中國(guó)文化”的東西需要復(fù)興，儒教需要復(fù)興不等于中國(guó)文化需要復(fù)興。首先，籠統(tǒng)地說(shuō)“中國(guó)文化”是很誤導(dǎo)人的，它是指中國(guó)古代文化還是指中國(guó)現(xiàn)代文化？儒教復(fù)興論者當(dāng)然是指中國(guó)古代文化，因?yàn)樗鼈兏�本不認(rèn)為存在中國(guó)現(xiàn)代文化，中國(guó)現(xiàn)代文化一概被視為西方殖民文化（蔣慶說(shuō)，中國(guó)一百多年來(lái)一直是西方文化的殖民地）。但即便中國(guó)文化就是中國(guó)古代文化，那也不只是指儒教，還有佛教、道教呢？不僅如此，學(xué)者們?cè)缇桶l(fā)現(xiàn)，就連所謂儒釋道三教說(shuō)也不過(guò)是大體概括，還有無(wú)數(shù)民間文化常常被忽視掉了。那么，只是復(fù)興儒教就等于復(fù)興中國(guó)文化了嗎？再者，蔣慶說(shuō)儒教代表了中國(guó)的民族精神，問(wèn)題是，真的存在一種叫做“民族精神”東西嗎？“民族精神”、“民族性格”乃至“民族文化”這些東西都是西方大約從赫爾德開(kāi)始提出并流行開(kāi)來(lái)的一種浪漫主義概念，其前提是假設(shè)一個(gè)民族等于一個(gè)國(guó)家，并且一個(gè)民族國(guó)家是一個(gè)有機(jī)整體，它像一個(gè)活生生的人一樣有生命有特色。但是，這一學(xué)說(shuō)早就遭到批判，它的實(shí)質(zhì)是國(guó)家主義，它虛構(gòu)了一種莫須有的東西（即作為有機(jī)整體的國(guó)家），再假設(shè)文化是這個(gè)東西的性格；
結(jié)果，它漠視豐富的群體與個(gè)人的差異，為專(zhuān)制主義乃至極權(quán)主義提供了理論基礎(chǔ)。蔣慶正面引用亨廷頓關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)缺乏民族性格（陷入精神分裂）的觀(guān)點(diǎn)證明自己，但是亨廷頓并不是真理的代言人。亨廷頓的“文明沖突論”本身就是一種簡(jiǎn)單化的理論，其基點(diǎn)是把一個(gè)國(guó)家、一個(gè)地區(qū)無(wú)窮的差異人為抹平，虛構(gòu)出幾種統(tǒng)一的“文明”，再討論它們是否會(huì)沖突。亨廷頓無(wú)法界定現(xiàn)代中國(guó)的“文明”，這不是現(xiàn)代中國(guó)出了問(wèn)題，而是亨廷頓的理論推導(dǎo)不下去了。蔣慶口口聲聲今日中國(guó)學(xué)者成了西方文化殖民的俘虜，卻不知他自己已經(jīng)成了亨廷頓（湯因比，乃至整個(gè)赫爾德傳統(tǒng)的俘虜），這是不是很有點(diǎn)諷刺意味？

　　讓我們稍稍審查一下蔣慶的觀(guān)點(diǎn)。按蔣慶，儒教不興，國(guó)將不國(guó)。我要問(wèn)：中國(guó)不再以儒教為主流意識(shí)形態(tài)，中國(guó)人就不成其為中國(guó)人了？一個(gè)中國(guó)人信了基督教就不是中國(guó)人了？誰(shuí)說(shuō)只有儒教徒等于中國(guó)人？荒謬之極！在我看來(lái)，認(rèn)同一個(gè)國(guó)家并不需要?jiǎng)e的，只要這個(gè)國(guó)家實(shí)際存在而人們又覺(jué)得自己屬于這個(gè)國(guó)家就足夠了，不要說(shuō)他可以不是儒教徒，哪怕它是基督教的魔鬼轉(zhuǎn)世也沒(méi)關(guān)系（惡人也可以愛(ài)國(guó)嘛）。最近黃建翔在世界杯上高喊“意大利萬(wàn)歲”被中國(guó)人罵，彰顯了國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題，但這是因?yàn)辄S建翔認(rèn)同到意大利去了所以國(guó)人罵他，絕對(duì)與他是基督徒還是儒教徒無(wú)關(guān)。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，蔣慶的這套觀(guān)念基于一種特殊主義信仰（西方的保守主義信仰），此信仰認(rèn)為不存在普遍的人，只存在特殊的人。好像是著名保守主義者邁斯特有一句名言：我從沒(méi)有見(jiàn)過(guò)人，只見(jiàn)過(guò)英國(guó)人、法國(guó)人、俄國(guó)人，等等。但特殊主義實(shí)際上是錯(cuò)誤的，與儒家也是背道而馳的，因?yàn)槿寮沂瞧毡橹髁x的，董仲舒所謂“天不變，道亦不變”便是明證。由此可見(jiàn)，蔣慶儒學(xué)是很成問(wèn)題的。

　　如果不存在中國(guó)人＝儒教徒這個(gè)公式，那么蔣慶為儒教謀求特權(quán)就是毫無(wú)根據(jù)的。蔣慶復(fù)興儒學(xué)的舉動(dòng)中最讓人反感的就是蔣慶對(duì)儒家特權(quán)地位近乎貪婪的要求了。如果真的像蔣慶所說(shuō)，儒教興，中國(guó)興；
儒教滅，中國(guó)亡，那也罷了，因?yàn)槟菢与m然可能導(dǎo)致非儒教徒不得不承受不公正的待遇，但畢竟那個(gè)神秘的“中國(guó)”保住了，這點(diǎn)犧牲還是值得的。問(wèn)題是，儒教興亡并不等于中國(guó)興亡，那么，憑什么還要給予儒教任何特權(quán)呢？我在上一篇評(píng)蔣慶的文章中講到，我同意儒學(xué)復(fù)興僅限于心性儒學(xué)和社會(huì)儒學(xué)兩個(gè)層面，而且我堅(jiān)信即使要復(fù)興社會(huì)儒學(xué)，也必須像今日的佛教、道教、基督教一樣沒(méi)有任何特權(quán)地位，其成就大小只能通過(guò)與其他宗教公平競(jìng)爭(zhēng)來(lái)確定。我的文章發(fā)表后，我的同學(xué)、蔣慶弟子王瑞昌（筆名米灣）表示贊成我社會(huì)儒學(xué)可以復(fù)興的觀(guān)點(diǎn)，但他堅(jiān)持儒教應(yīng)該在與其他宗教的競(jìng)爭(zhēng)中擁有特權(quán)，原因是如果沒(méi)有特權(quán)，儒教競(jìng)爭(zhēng)不過(guò)佛教、道教等神道設(shè)教的宗教。我當(dāng)時(shí)就覺(jué)得他的理由很自私：你競(jìng)爭(zhēng)不過(guò)別人，就想借助政治權(quán)力獲得特權(quán)，有這種道理嗎？儒者也許馬上又會(huì)搬出儒學(xué)乃中國(guó)文化精神命脈之類(lèi)論調(diào)來(lái)為自己要求特權(quán)辯護(hù)。但我已經(jīng)說(shuō)了，把儒者身份等同于中國(guó)人身份是說(shuō)不通的。因此，儒教沒(méi)有任何理由要求特權(quán)。

　　蔣慶還有一個(gè)為儒教要求特權(quán)的理由，那便是所謂政治需要合法性而今日中國(guó)政治卻陷入了“合法性缺位”的困境。他還聲稱(chēng)，儒教可以提供三重合法性：“神圣天道的合法性”、“歷史文化的合法性”、“人心民意的合法性”。合法性問(wèn)題的確是一個(gè)真問(wèn)題，它是一個(gè)把權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)威的問(wèn)題。有了合法性，被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者不是被強(qiáng)迫服從，而是心甘情愿服從。但是，第一，蔣慶夸大了合法性對(duì)于政治穩(wěn)定的重要性。歷史和現(xiàn)實(shí)中都有很多政府并不需要合法性仍能維持，因?yàn)檎�府壟斷了暴力、人民分散各處，人民即使不認(rèn)可自己的政府，常常也無(wú)能為力（所謂敢怒而不敢言），被迫服從。當(dāng)然，一個(gè)社會(huì)的長(zhǎng)治久安可能確實(shí)需要合法性，秦漢統(tǒng)治的差別便在于合法性的有無(wú)。第二，并非一切合法性都是正確的，有合理的合法性，有不合理的合法性�？科垓_人民、麻痹人民得來(lái)的合法性就是不合理的合法性。納粹上臺(tái)也取得了合法性，但那顯然是不合理的合法性。馬克斯•韋伯曾有三種合法性之說(shuō)：魅力（克理斯馬）型、傳統(tǒng)型、法理型。蔣慶的三重合法性理論可能出自韋伯，“神圣天道”對(duì)應(yīng)于魅力（克理斯馬）、“歷史文化”對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)、“人心民意”對(duì)應(yīng)于法理。假如蔣慶出自韋伯（可能蔣慶與韋伯無(wú)關(guān)，但這無(wú)關(guān)緊要），拋開(kāi)內(nèi)容嚴(yán)重不一致不談，他和韋伯一樣也犯了一個(gè)根本錯(cuò)誤：沒(méi)有區(qū)分正確的合法性與錯(cuò)誤的合法性。韋伯的法理型合法性也可譯作“合理型合法性”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但譯作“法理型合法性”更準(zhǔn)確，因?yàn)樗�不等于真正的合理型合法性，韋伯的“理性”是指程序化、規(guī)范化意義上的官僚式理性（即哈貝馬斯所謂工具理性），而真正的理性不止如此。像“神圣天道”、“歷史文化”之類(lèi)在古代中國(guó)或許還能成為兩種合法性（因?yàn)樗鼈兗饶茯_住人民也能騙住統(tǒng)治者），但在今日中國(guó)它們絕不可能，因?yàn)楣湃诉�可以被皇帝是天子、是龍子龍孫，“天無(wú)二日、民無(wú)二主”等等所蒙騙，今人早已不信這一套，它們也就失效了。自法國(guó)大革命以來(lái)，意識(shí)形態(tài)（一套關(guān)于社會(huì)政治的學(xué)說(shuō)、信仰）已經(jīng)取代神意和傳統(tǒng)成為合法性的主要來(lái)源。但是，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，連意識(shí)形態(tài)也難以擔(dān)當(dāng)合法化的重責(zé)了。現(xiàn)在，足以提供合法性的只有一個(gè)，那就是政治科學(xué)（當(dāng)然是真正的政治科學(xué)，假冒的政治科學(xué)又成了意識(shí)形態(tài)），因?yàn)橹挥兴�能告訴人民什么政權(quán)是可取的什么是不可取的。我的判斷是，蔣慶還停留于意識(shí)形態(tài)時(shí)代。

　　第三，蔣慶的合法性概念本身就含糊不清。合法性有兩個(gè)層面：一是某個(gè)政體本身的合法性，二是在確認(rèn)某個(gè)政體合法性基礎(chǔ)上某個(gè)具體政府的合法性；
前者如臺(tái)灣民主制度的合法性，后者如陳水扁政府的合法性。納粹上臺(tái)前魏瑪共和國(guó)的合法性危機(jī)便是雙重的，首先是民主制度遭到否定，然后是興登堡政府遭到否定。冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方很多國(guó)家在政體合法性層面上已經(jīng)不再有太大的危機(jī)（哈貝馬斯所謂“合法性危機(jī)”有危言聳聽(tīng)之嫌），頂多存在具體政府層面上的危機(jī)。蔣慶三重合法性是指哪個(gè)層面呢？好像是指政體本身層面，但他又常常用它來(lái)譴責(zé)具體的政府（當(dāng)然是非常隱晦的）。中國(guó)今日面臨的合法性問(wèn)題首先是政體層面的，但僅就這一層面而言，蔣慶的合法性理論可以說(shuō)也是無(wú)的放矢的。政體層面的合法性問(wèn)題在當(dāng)今社會(huì)無(wú)非是民主制與獨(dú)裁制哪個(gè)更容易被人民接受的問(wèn)題，與所謂神圣天道、歷史文化毫無(wú)關(guān)系。似乎只有專(zhuān)制制度才需要訴諸君權(quán)神授、祖宗成法之類(lèi)神意、傳統(tǒng)的理由來(lái)迷惑人民，讓人民心甘情愿地接受統(tǒng)治，而民主制度乃是合理的統(tǒng)治，人民對(duì)它的認(rèn)可不必如此。蔣慶所謂“人心民意合法性”就其指因?yàn)檎�府是人民選舉產(chǎn)生所以人民認(rèn)可它的權(quán)威而言，尚可作為合法性的一個(gè)方面，但也僅只是一個(gè)方面，民主制度的合法性就是這種制度整體的合理性，民選產(chǎn)生政府只是其合理性的一個(gè)方面而非全部。如果“人心民意合法性”只是指人民的意愿，或者中國(guó)古人所謂“民心向背”，那它連民主制度合法性的一個(gè)方面都不一定是，因?yàn)樗�就是合法性�?wèn)題本身即人民認(rèn)可統(tǒng)治者與否的問(wèn)題，如果人民已經(jīng)認(rèn)可政府了（即民心向著政府了），那政府就合理合法了。所以，蔣慶的人心民意合法性模糊不清，一會(huì)兒指政府由人民選舉產(chǎn)生，一會(huì)又指政府得到人民認(rèn)可，以致于他認(rèn)為單靠民意是不夠的，殊不知在人心向背意義上的民意本身就是合法性問(wèn)題唯一的對(duì)象，所謂天道、傳統(tǒng)只是手段而已（而且是已經(jīng)過(guò)時(shí)的手段）。可見(jiàn)，蔣慶根本就沒(méi)有認(rèn)清何謂合法性問(wèn)題。此外，蔣慶之所以如此自信地認(rèn)為儒家王道政治超越了民主政治，還有一個(gè)原因是他誤以為民主制度只是靠人民選舉賦予它合法性的，并因此他沾沾自喜地以為儒家訴諸神意、傳統(tǒng)再加民選便超越了“西方制度”。蔣慶的錯(cuò)誤來(lái)源于他把民主制度按亞理士多德傳統(tǒng)理解為，人民（尤其指下層人民）當(dāng)家作主的制度，即由人民來(lái)統(tǒng)治的制度（以致他經(jīng)常引用西方人早已提出的“多數(shù)暴政”來(lái)批評(píng)民主制）。實(shí)際上，這種樸素的觀(guān)念早就被否定了�，F(xiàn)代民主制實(shí)際上是一種混合制度，它綜合多種制度要素（當(dāng)然其中不包括天道神意、歷史文化），其合法性論證異常復(fù)雜，你可以說(shuō)它保障了自由，你可以說(shuō)它確保了平等，你可以說(shuō)它達(dá)到了“民有、民享、民治”，你可以說(shuō)它確保了經(jīng)濟(jì)繁榮，你可以說(shuō)它防止了極權(quán)專(zhuān)制，這一切都具有說(shuō)服力。然而，復(fù)雜的事情還可簡(jiǎn)單處理，通常人們只需覺(jué)到它是迄今為止人類(lèi)所能找到的“最不壞的制度”（邱吉爾名言）就夠了。所謂合法性問(wèn)題，無(wú)非就是一國(guó)國(guó)民是否認(rèn)可自己國(guó)家的政治制度（或當(dāng)前政府）的問(wèn)題罷了。三重合法性對(duì)中國(guó)今日需要的合法性而言太文不對(duì)題了。

　　政治合法性并不一定需要專(zhuān)門(mén)的學(xué)說(shuō)來(lái)提供，并且即使需要專(zhuān)門(mén)學(xué)說(shuō)，也不一定需要在政府內(nèi)部安置一個(gè)專(zhuān)門(mén)的部門(mén)來(lái)宣傳此學(xué)說(shuō)。民主制度贏(yíng)得合法性的一大原因恰恰在于它不為自己設(shè)置專(zhuān)門(mén)的合法化部門(mén)。換言之，假如提供合法化的學(xué)說(shuō)是意識(shí)形態(tài)的話(huà)，民主制的一大好處就是它在政府里沒(méi)有自己的意識(shí)形態(tài)部門(mén)。這是政教分離的必然結(jié)果。民主制偉大的地方在于它絕不試圖壟斷思想，因?yàn)樗�相信壟斷思想便是思想�?zhuān)制，因而是有違民主制原則的。蔣慶讓人難以忍受的一點(diǎn)就是他力圖再次“獨(dú)尊儒術(shù)”，把儒學(xué)樹(shù)立為官方意識(shí)形態(tài)，并成為政府的一個(gè)專(zhuān)職部門(mén)。蔣慶此舉至少給人一種對(duì)思想專(zhuān)制缺乏警惕的印象，讓人想起五四以來(lái)流行的儒學(xué)“吃人”說(shuō)，懷疑儒學(xué)與專(zhuān)制是否有著天然的聯(lián)系。當(dāng)然，我本人并不認(rèn)為儒學(xué)與專(zhuān)制制度有著必然的聯(lián)系，因?yàn)橹袊?guó)古代最偉大的反專(zhuān)制主義者黃宗羲、顧炎武等人便是儒門(mén)中人。那為什么蔣慶會(huì)讓人覺(jué)得儒學(xué)天生就是專(zhuān)制制度的幫兇呢？我推測(cè)有兩種可能性，一是蔣慶個(gè)人潛在的政治野心在作怪，試圖做“帝王師”。如果是這樣，他就太可鄙了。二是他受到西方社群主義的影響，強(qiáng)調(diào)任何政體都不是中性的，都包含某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，于是他堅(jiān)信民主制度并非普世性的，只是包含著西方價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的制度，中國(guó)制度可以吸收民主制度的某些成分，但必須“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，以中國(guó)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為主。由于他認(rèn)定儒學(xué)便是中國(guó)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，因而他堅(jiān)決主張把儒學(xué)寫(xiě)入憲法，把儒學(xué)立為意識(shí)形態(tài)。在此，我愿意厚道一點(diǎn)，認(rèn)為蔣慶屬于第二種情形。但即使如此，蔣慶的觀(guān)點(diǎn)還是站不住腳的。的確，民主制度不是中性的，包含特定的是非標(biāo)準(zhǔn)（如反對(duì)專(zhuān)制獨(dú)裁，反對(duì)特權(quán)，等等），但其一，民主制度包含價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并不等于民主制度是一種政教合一的制度，相反，正是民主制度的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)要求政教分離，民主制度的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)直接體現(xiàn)在它的制度設(shè)置中，不需要某種“教”來(lái)提供合法性；
其二，民主制度包含價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并不等于該價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是純西方的，并不意味著民主制度只是西方制度。如果承認(rèn)這兩點(diǎn)，就不難得出蔣慶主張錯(cuò)誤的結(jié)論。不僅如此，由于蔣慶的錯(cuò)誤不是個(gè)人私下的，而是面向大眾的，他的錯(cuò)誤學(xué)說(shuō)便有了道德意味。于是，我不得不懷疑蔣慶是否真正的儒者。

　　文章到此就要結(jié)束了。最后，我想說(shuō)，以我多年與讀書(shū)人打交道的經(jīng)歷，我非常清楚，雖然在今日中國(guó)人們的思想非�；靵y，然而人們常常也出奇的頑固，要說(shuō)服一個(gè)人非常困難，要說(shuō)服自以為真理在握的人就近乎不可能了。所以，我知道，我這篇文章發(fā)表以后，蔣慶和他的弟子們不會(huì)絲毫改變他們的觀(guān)點(diǎn)，只會(huì)拼命反駁我的觀(guān)點(diǎn)或者干脆置之不理。有時(shí)，我覺(jué)得，跟狂熱的信徒是無(wú)理可講的，因?yàn)閷?duì)他們而言信仰先于理性，如同一個(gè)墜入愛(ài)河的人看他的愛(ài)人完美無(wú)缺一樣，狂人的信徒看他們的學(xué)說(shuō)也完美無(wú)缺。與這種人爭(zhēng)辯完全是自說(shuō)自話(huà)，不可能有任何真正的交流。蔣慶和他的忠實(shí)弟子給我的印象也是如此。我敢肯定，他們看了我的文章以后絕不會(huì)真正進(jìn)行自我反思的。蔣慶說(shuō)他常講“十億靈魂在游蕩”，我猜他一定會(huì)把我也當(dāng)作那游蕩的十億靈魂之一。這樣的預(yù)感反過(guò)來(lái)更讓我懷疑他們是否是真正的儒者。如果儒者就應(yīng)該是他們那樣的，我就要追隨魯迅等人，堅(jiān)決主張打倒孔家店了。幸好，我還相信，真正虔誠(chéng)的儒者首先秉承的是實(shí)實(shí)在在的道德良知而非關(guān)于道德良知的夸夸其談，因此我相信有一種儒者，他具有真正的道德感，為此他愿意拋棄古圣先賢一切站不住腳的學(xué)說(shuō)，繼承他們的實(shí)質(zhì)而非他們的外殼，對(duì)儒家和非儒家的學(xué)說(shuō)都采取開(kāi)放的姿態(tài)卻又始終以道義為取舍標(biāo)準(zhǔn)。真正的儒者懂得最偉大的道德家乃是對(duì)人世具有強(qiáng)烈悲劇意識(shí)的道德家，他知道有時(shí)貌似不道德實(shí)際有道德、有時(shí)貌似有道德實(shí)際不道德，他知道肉眼看去是圣人的實(shí)際上可能是惡魔。于是，他不復(fù)有先儒的自信，他知道做一個(gè)真正的道德家非常之艱難，他比幾乎所有儒門(mén)前輩都更具反省意識(shí)。對(duì)了，正是這種反省意識(shí)，這種對(duì)道德曲線(xiàn)式的理解，才使他超越先儒，成為現(xiàn)代儒者（儒學(xué)現(xiàn)代化不是趕時(shí)髦，儒學(xué)現(xiàn)代化乃是儒學(xué)宗旨必然的需要）。

　　很遺憾，蔣慶及其追隨者不是這種人。在上一篇評(píng)蔣慶的文章中，我對(duì)蔣慶還頗有好感，當(dāng)時(shí)我厭惡的是借儒學(xué)混得學(xué)術(shù)地位而后趾高氣揚(yáng)、不可一世的教授；
如今，時(shí)過(guò)境遷，我對(duì)蔣慶的好感已然不再，我已經(jīng)很難區(qū)分自己最厭惡的是鄭家棟式的人物還是蔣慶式的人物了。有時(shí)，我覺(jué)得，像鄭家棟那樣靠研究儒學(xué)混世的人也許比蔣慶那樣想當(dāng)新帝王師的人危害還要小一些，因而如果一定要選擇的話(huà)還是選擇前者好。在真小人與偽君子之間，我寧要真小人不要偽君子；
在偽君子與偽圣人之間，我寧要偽君子不要偽圣人。我不是儒者，但我認(rèn)為，真正的儒者也應(yīng)該這樣選擇，因?yàn)檫@才是真正合乎道德的選擇。

　　2006年7月26日

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