自從第一只克隆羊誕生以來，據(jù)說相繼又有克隆牛、克隆兔、克隆貓降生。當2002年底有人宣布第一個克隆人已經(jīng)降臨人世時，盡管消息是真是假還沒定論，人們已經(jīng)不可能對克隆人涉及的倫理問題等閑視之了。

　　在此之前，西方很多國家已立法禁止或嚴格限制克隆人及以克隆人為目的的研究。美國總統(tǒng)布什在2001年11月28日成立了由包括哈佛大學著名政治倫理哲學家桑代爾在內(nèi)的十多名專家學者組成的生命倫理顧問委員會，專門就克隆人涉及的倫理問題進行集體論證，寫出了長達二百多頁的論證報告，作為制定克隆人技術應對政策的理論依據(jù)。聯(lián)合國也積極介入克隆技術實踐的規(guī)范建設，并于2005年通過了禁止克隆人的宣言。

　　與以往的幾乎所有技術不同，成熟的遺傳技術（還有此處不擬討論的虛擬實在技術）不是首先用來制造工具、提高經(jīng)濟效益而改造自然客體的，而是用來重塑人的本性甚至制造新人的。過去的技術通過“格物”的過程使人的知識物化，技術活動的物化結果也是在對象世界中制造出作為人造物的工具客體或消費品，因而我們可以把這種傳統(tǒng)的技術叫做“客體技術”。而以遺傳工程和虛擬實在為代表的新興技術，一旦趨于成熟，實施起來得到的結果就首先不是工具客體或消費品的制造和使用，而是人本身——作為人類一切活動的目的的人本身的根性的改造或重塑。所以，我們可以把這種技術稱為“主體技術”。我們這里將要深入討論的克隆人技術屬于遺傳技術，而遺傳技術一旦超出農(nóng)業(yè)畜牧業(yè)品種改良定向培育的水平，就很自然地指向人本身的遺傳密碼,成為不折不扣的主體技術了。

　　主體技術的開發(fā)利用是具有顛覆性的，之所以這樣說，是因為一旦這種技術活動成為人類活動的主要內(nèi)容，整個人類文明就會發(fā)生有史以來最深刻的轉型，這種轉型的徹底性是以往由任何其他技術引起的工業(yè)革命、由政治運動帶來的社會變革、由思想革命導致的文化更新等等都不可比擬的。在轉型后的新文明中，我們主要的活動不是改造客觀世界為我所用，而是按照自己的意志對自然界原本給予我們?nèi)祟惖奶煨赃M行重新設計、重新塑造了。在這里，倫理問題占據(jù)著絕對優(yōu)先的地位。所以，我們就不難理解，克隆人的現(xiàn)實可能性，把哲學倫理學家推到了決定人類何去何從的最前沿。

　　那么，克隆人涉及到的核心倫理問題到底是什么呢？如果克隆人從原則上就違背了人類最核心的倫理原則，我們是否就可以一概禁止克隆人呢？如果我們禁止克隆人，一旦有人暗地里把人克隆出來了，我們應該如何對待克隆出來的人和克隆策劃實施者呢？看來，要回答這樣的關系到整個人類何去何從的重大問題，沒有進行嚴肅的、以前人的重大思想成果為重要參考的系統(tǒng)思考，就給出草率的回答，是極端不負責任的。鑒于中國也已有克隆動物成功的紀錄，克隆人也成了非常現(xiàn)實的可能，對與克隆人技術直接相關的倫理價值問題的回答已迫在眉睫。

　　在西方，哲學界的倫理學家及其他相關的價值問題專家對上述問題進行了獨立于公眾輿論的比較深入的討論，并深刻影響了各國政府相關政策和法律的制定。在中國，類似的討論卻很少見，除甘紹平、邱仁宗、吳國盛等極少數(shù)人對問題的本質(zhì)有某種不同程度的把握外，其它的討論只是停留在技術的層面。技術、社會規(guī)范、流行觀念等等，這些都是隨時都有可能發(fā)生變化的東西，并且我們正在促成它們的變化。但是，我們討論的有關克隆人的倫理問題，涉及到人類文明的最基本的原則，必定要超越這種歷史偶然性。不然的話，我們制定的法律和政策，就會在很大程度上陷入盲目性，而這種盲目性，對人類文明的前途是很有可能帶來危險的。我們這里對這些問題進行深入系統(tǒng)的探討的主要目的，就是要試圖克服這種盲目性。

　　一、 “克隆”及其倫理問題討論的背景

　　克隆是英文clone的音譯，簡單地講就是一種人工誘導的無性生殖方式，應用于人體被稱為人類克隆（human cloning），有人依其目的不同將其分為兩類，即醫(yī)療研究性克隆(cloning-for-biomedical-research)和生育性克�。╟loning-to-produce-children）。通過體細胞核移植技術將沒有受精的卵子中的全部遺傳信息去掉，再加入某一個人的遺傳信息，然后將這個帶有某一個人全部遺傳信息的卵子培養(yǎng)起來，讓其分裂。剛剛開始分裂的卵子視作胚泡，從胚泡中提取干細胞培養(yǎng)成人體各種組織的細胞的這種克隆叫做醫(yī)療研究性克隆。如果將胚泡植入一個婦女的子宮，使該胚泡發(fā)展成胚胎、胎兒，最后出生，這種克隆被稱為生育性克隆。在這里，加入卵子的遺傳信息可以是男性的，也可以是女性的。生育性克隆出生的人，被稱為克隆人（cloned human being）。與之相對，我們把通過自然生育方式出生的人叫做自然人。不過，世界上有些人認為，生殖性克隆和醫(yī)療研究性克隆并沒有實質(zhì)性區(qū)別，因此他們對人類克隆的反對或支持的意見都是一攬子的。在這篇文章中，我們只圍繞能夠?qū)е驴寺∪水a(chǎn)生的生育性克隆技術進行，因為就我們常識可及（不考慮地球之外的文明）的范圍而言，只有人（或許加上“有人性”的動物）才存在尊嚴問題。而醫(yī)療研究性克隆，亦即非生殖性克隆，不會導致活體人的產(chǎn)生，因而與尊嚴問題的邏輯關系不太明確，本文先不涉及。另外，像我們以上提到的那樣，在關于克隆人的爭論中人們提出的不成熟的克隆技術對人的安全可能造成危害的問題，不是我們這里所關心的問題。為了排除歷史偶然性因素，我們必須這樣來提問：“如果已有成熟的、安全可靠的克隆人技術可供應用，在克隆人的正常發(fā)育和成活已有保障的情況下，我們將應該如何看待這種技術？”

　　克隆人的問題之所以給人一種混亂而危險的感覺，并且使人們感到焦慮，主要的原因，是因為人們意識到它涉及人類生活某些最基本層面的東西，但又不確切知道它到底涉及到的是什么。面對這種境況，除了以上提到的那些公眾輿論層面的意見，哲學家、法學家、歷史學家、生物學家、社會學家、醫(yī)學家等各個學術領域的專家都發(fā)表了自己的看法。與倫理學直接相關的主要有這么幾個爭端：（1）幸福問題，即克隆是否給克隆實施者和克隆人本身帶來幸福？在這個問題上，人們基本把幸福等同于快樂，但眾所周知的快樂論的倫理學的困難論者避而不論，從而對尊嚴問題無所涉及。（2）人倫關系問題，即生育性克隆出來的人在我們的親緣關系中的位置的問題。比如說，你拿自己的基因去克隆一個男孩，出來的是你的弟弟還是兒子？這種討論以現(xiàn)有的社會習俗為參照，但對習俗本身的合理性不提出質(zhì)疑，并假定它是永遠不變的，我們當然不能按此思路討論最基本的原則問題。（3）自由與權利問題，即，我們是否有克隆自己的自由，克隆自己，是否是一個人的權利？奇怪的是，這里很少有人提及被克隆者的權利問題，而我們要討論的尊嚴問題，焦點就在被克隆出來的“潛在的”人那里。（4）關于尊嚴問題。當然，已經(jīng)有不少人講到了尊嚴問題，這正是我們的主題，但很多論者對何謂尊嚴、尊嚴與人的自由意志的關系等相關的一些哲學問題并沒有深入的討論，從而總有隔靴搔癢的感覺。

　　在已有的文獻中我們看到，反克隆論者基本同意，生育性克隆的整個過程使人降格為物，嚴重地損害了人之為人的高貴地位。因為克隆人是按照人為預先挑選好的基因、以技術工程的方式設計生產(chǎn)出來的，整個過程開始于父母或其他人意識中關于最終產(chǎn)品的藍圖，按照這個藍圖，克隆人以工業(yè)產(chǎn)品的方式被制造出來。根據(jù)這些反對者的觀點，克隆人的基因組合在其出生之前被預先決定，正是這種基因組合的被決定性，使人降格為物，從而損害了人的尊嚴。

　　上述的反對意見，涉及到了問題的癥結所在，但其中對“降格為物”的真正內(nèi)涵是什么，人是否有尊嚴的標準是什么，并沒有深入論證。在此，我們要進一步澄清的是：（1）人的基因組合的被決定性為什么就能使人降格為物？（2）人降格為物為什么就是損害了人的尊嚴？我們只有對這兩個問題做出回答，才能認定由于人的基因組合的被決定性而導致了人的尊嚴的損害。

　　二、尊嚴概念的道義論根據(jù)

　　我們知道，自然生育的人的基因組合也不是自己決定的，也可以說是“被決定”的�？寺∪说摹氨粵Q定”之所以不同，是因為這里的決定者是另外的人，而不是自然的因果律。尊嚴問題，就在這里發(fā)生。

　　（1）尊嚴的“意義”與尊嚴感

　　在人們的日常思維中，人們往往把尊嚴的擁有與喪失大致歸結為當事人的某種主觀感受。為了方便于深入的討論，我們先來看這樣一個假想的例子。小明是家里唯一的男孩子，17歲。似乎對小明特別偏愛，對他的各種要求都給與盡量的滿足，與同齡人相比，小明覺得自己很有尊嚴。但是，實際上，父母對小明的寵愛，出于一個小明不知道的原因，那就是，父母在小明出生之時，為了得到一筆大額款項，與某個社會組織簽訂了一個協(xié)約，把小明當作小孩生長發(fā)育心理成長的實驗對象，以寵愛的方式培育他長大，以便看看日后得到的結果是否符合一種特定的假說。如果小明永遠不知道這件事情，并且一直都感覺自己活得很有尊嚴，我們能否就可以斷定，小明實際上一直過著很有尊嚴的生活？或者說，小明的生活，如果所有其他方面都一樣，僅僅因為他被某些人以實驗和賺錢為目的而操控，這種操控對小明的生活的好壞是否造成了某種差別？

　　在這個例子中，關于有無差別的質(zhì)問的回答是這樣的，即，這種操控對小明沒有經(jīng)驗的差別，但有意義上的差別。關于意義差別與經(jīng)驗差別的區(qū)分，本文作者之一在“意義是如何超越經(jīng)驗的”一文中曾經(jīng)有過較為深入的討論，在這里就不再重復。[2]在此處，我們只應用這個概念區(qū)別來澄清這里涉及的問題，那就是：無論生育小明的父母是否為了掙錢與人簽訂過協(xié)約，還是出于痛惜小孩并為了小孩的面子而寵愛他，在小明關于自身尊嚴感受的經(jīng)驗內(nèi)容中不一定會形成任何真實的差別；
但是，小明的生活被如此操控，尊嚴卻一定遭到了損害。這就是說，對于自身尊嚴的經(jīng)驗性感受是不可靠的，甚至可能與尊嚴的本義截然相反。而尊嚴的意義性無論是否被人經(jīng)驗到，都在我們的生活中處于更為根本的地位。只有尊嚴的意義性是確定不變的東西，也只有尊嚴的意義性才能引導我們作出關于尊嚴的正確判斷，尊嚴的意義是超越經(jīng)驗的。那么，尊嚴的意義是什么？我們將如何對尊嚴概念從意義性方面進行理解呢？

　�。�2）尊嚴與對等性

　　人的尊嚴通常和人的獨特狀態(tài)聯(lián)系在一起，所謂獨特狀態(tài)，翟振明在他的專著《The Radical Choice and Moral Theory》[3]一書中稱為“Humanitude”（譯為“人的度規(guī)”），是指那些將人區(qū)別于非人的東西，而且只要我們還是人，它就不能被改變。由于人的生理心理方面的性質(zhì)都屬于可以改變的東西，在這個范圍內(nèi)不可能定義“人的度規(guī)”。而只有在“意義”這個領域，人之為人的存在的獨特性，亦即自由自覺的主體性存在的獨特性才能被理解。這就是“人的度規(guī)”概念與“人的本性”概念的區(qū)別�？档抡軐W對人的實踐理性的討論，就可以看成是對“人的度規(guī)”的內(nèi)容的一種闡發(fā)。

　　在談到尊嚴時，康德寫道：“一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；
與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可替代，才是尊嚴。”[4]正是由于尊嚴這種超越一切價值之上的不可替代性，才使得它是神圣的，不可侵犯的。那么，到底是人的什么東西賦予了人這種神圣的尊嚴性？換句話說，人的尊嚴的內(nèi)容是什么？無論這個答案是什么，我們都認為一個擁有尊嚴的人一定是應該被人敬重的，這里的敬重必然發(fā)生在兩個對等的個體之間。也就是說，一個人在多大程度上受到別人應有的敬重，他就在多大程度上擁有尊嚴。康德在他的《實踐理性批判》中談到了這種情感，他說：

　　敬重任何時候都只是針對人的，而決不是針對事物的。后者可以在我們心里喚起愛好，并且如果是動物的話（如馬、狗等等），甚至能喚起愛，或者就是恐懼，如大海，一座火山，一頭猛獸，但從來不喚起敬重。與這種情感已經(jīng)很接近的某種情感是驚奇，驚奇作為激情，即驚嘆，也可以針對事物，如高聳入云的山峰，天體的巨大、繁多和遙遠，有些動物的力量和速度等等。但這一切都不是敬重。[5]

　　既然兩個對等的個體間的這種互相尊重是人所獨具的，那么如果我們能夠找到這種尊重的依據(jù)，我們就找到了人之為人的尊嚴所在�？档聦�這個問題做出了這樣的回答：

　　這個東西決不會低于那使人類提升到自身（作為感官世界的一部分）之上的東西，那把人類與只有知性才能思考的事物秩序聯(lián)系起來的東西，這個事物秩序主宰著整個感官世界，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與此同時還主宰著人在時間中的可經(jīng)驗性地規(guī)定的存有及一切目的的整體（只有這個整體才是與像道德法則這樣一個無條件的實踐法則相適應的）。這個東西不是別的，正是人格，也就是擺脫了整個自然的機械作用的自由和獨立，但它同時卻被看作某個存在者的能力，這個存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實踐法則，因而個人作為屬于感官世界的個人，就他同時又屬于理智世界而言，則服從于他自己的人格；
[6]

　　這里，康德談到的人格就是人的普遍立法意志，就是人的相對于他律的自律性，就是人的自由意志。而正是這種自由意志使人區(qū)別于萬物與他人之間成為對等主體，而這種意義上的對等性成為人之尊嚴的內(nèi)容。因此，人的尊嚴就在于這種作為自由意志主體的對等性，任何人對這種對等性的侵犯都是對人的尊嚴的侵犯。

　　那么，我們要具有尊嚴就必須實現(xiàn)這種對等性，可是我們?nèi)绾伪ＷC這種對等性的實現(xiàn)呢？康德對“絕對命令”的闡述能夠給我們提供解答這個問題的方向。

　　絕對命令的第一種形式是：“要只按照你同時認為也能成普遍規(guī)律的準則去行動�！盵7]換句話說，你按之行為的原則，你也愿意每一個人都按之去行為，這就實踐了這種對等性。因為對于每一個自由意志主體，他們的行為原則都是通過他們自身的立法意志通過普遍化的過程制定的，必然對每一個人都適用。如果你按之行為的原則，并不適用于每一個自由意志主體，那么你就沒有把別人看作和你一樣的擁有自由意志的主體，沒有把別人放在和你對等的地位來對待，也就破壞了這種對等性，這就是對別人尊嚴的侵犯。

　　絕對命令的第二種形式是：“任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的�！盵8] 這條命令的出發(fā)點是，我們每個人都是自在的目的，具有自在價值，而我們發(fā)現(xiàn)這種自在價值恰恰植根于我們每個人都是自由意志主體這個前提上。所以我們每個人作為自在的目的都具有對等性，任何人都不能僅僅把他人當工具而貶損他們作為自在目的的地位。如果你破壞了一個人的這種自在目的的地位，那么他與你的相互對等性就遭到了破壞，從而他的尊嚴也就遭到了貶損。這進一步說明，人的尊嚴在于人作為自由意志主體與其他有實踐關系的主體的對等性；
如果一個自由意志主體把自己的意志強加在另一個意志主體之上，就破壞了這種對等性，那么他就損害了這個自由意志主體的尊嚴。

　�。�3）尊嚴的擁有與缺失的具體分析

　　讓我們將剛才那個思想實驗修改一下，主角也由小明變成小強。小強是個孤兒，生活在孤兒院。在小強的眼里，孤兒院的生活讓他感覺毫無尊嚴，因為他感覺別人根本沒有把自己當作普通的孩子來對待，并且社會上的大多數(shù)人，都有歧視孤兒的傾向。但是，他十歲時被一個富翁歐陽先生收養(yǎng)，隨著小強的境遇得到了很大的改變。從進入新家的那一天開始，小強就過起了其他同齡人很少能享有的奢華生活，并且，歐陽夫婦對小強也似乎是很疼愛。從此，小強成了別人羨慕甚至奉承的對象，這使小強感到自己是一個很有尊嚴的人，這也使他越來越感激歐陽先生。另一方面，小強的生活被安排得很有規(guī)律，比如他總是一周進行一次體檢，每天都有安排好的營養(yǎng)菜譜，每天早上都有專業(yè)的晨練教練和他一起做鍛煉等。日子就這樣一天天過去了，現(xiàn)在的小強已經(jīng)是一個非常健壯的小伙子，還是一名大學生。由于小強學業(yè)優(yōu)異，幾次被學校推薦到國外著名大學去做交換學生。但是，父親就是堅決不同意小強出國學習。小強不理解為什么父親的其他兒女都可以到國外去看看，但是自己卻不被允許。為此，父親與他長談了一次，把自己的身體狀況告訴了小強。事后，小強就再也沒有提過要去國外讀書的事。原來歐陽先生的身體很差，隨著年齡的增長，各個器官都在老化，醫(yī)生診斷說他的腎、胃、肝等幾乎全部器官在近一兩年里就可能完全衰竭。歐陽先生說，他希望這段時間小強能在身邊陪他，因為在他的眼里，小強是他的兒女當中最有責任感、最可以依靠的孩子。并且，歐陽先生還說，治好他的病只有一個辦法，那就是找到一個身體健壯的年輕人，用他的器官來替換所有衰竭器官（在器官移植方面在當時的醫(yī)療條件下是沒有多大風險的），不過，這就意味著，這個年輕人將要犧牲自己的生命。正是因為這一點，這個人才一直沒有找到。父親無奈的嘆息聲和從衰老身體里發(fā)出的陣陣咳嗽聲，深深地刺痛著小強的心。如果這一兩年內(nèi)再找不到這個人怎么辦？從那一天起，這個問題就一直深深地困擾著小強，同時一種想法也開始萌發(fā)，成長。父親的身體好像一天比一天虛弱了，小強也為此痛苦著。最終小強決定用自己的生命去回報這份恩情，因為他覺得這是一個真正的人應該做出的抉擇。終于，這一刻到了。醫(yī)院給歐陽先生發(fā)來通知說最近的一次身體檢查結果表明，他需要盡快更換器官，以保證身體的正常運行乃至生命的延續(xù)。可是，合適的人選仍未找到。在全家都為此不知所措的時候，小強卻不生一語，擅自到醫(yī)院推薦自己為歐陽先生捐軀。當天晚上，歐陽先生接到醫(yī)院打來的電話，說合適的人選已經(jīng)找到，將盡快安排手術。令人奇怪的是，聽到這個消息后，歐陽先生卻平靜地說：“小強終于可以為我去實現(xiàn)他的價值了，等這一天，我已經(jīng)等了很久了！幸好這些年來，小強一直沒有看出來，我當初收養(yǎng)他的目的也就是為了這一天！”原來，這位“善人”收養(yǎng)小強的唯一目的，就是收獲他的器官！

　　下面我們將用人作為自由意志主體的這種對等性來討論這個例子中小強的尊嚴擁有與喪失問題。我們在前面有關對等性的論述中指出，要保證人的對等性不受破壞，我們就必須在行動中遵守康德的絕對命令，那么我們就將分別從剛才討論過的絕對命令的兩種形式出發(fā)，分析這個假想案例設計的有關尊嚴的問題。

　　第一種形式的絕對命令是：“要只按照你同時認為也能成普遍規(guī)律的準則去行動。”在例子中，歐陽先生收養(yǎng)小強的目的就是為了將來剝奪他的生命以獲取他的健康器官。那么對于歐陽先生來說，他的行為準則就是：在一個人需要健康器官的時候，他就可以培育另一個人并最后剝奪這個人的生命從而獲取他的健康器官。如果我們認為歐陽先生這種行為沒有損害任何人的尊嚴，那么他的這種行為規(guī)則就應該能夠被作為普遍的規(guī)律適用所有的人。如果歐陽先生把這條原則普遍化會怎么呢？他必然會產(chǎn)生自相矛盾，這是因為，如果他甘愿為別人奉獻自己的器官的話，他也就不會想方設法的去獲取別人的器官了。因此，歐陽先生按之行為的這條規(guī)則是不能被普遍化的。而作為每一個自由意志主體來說，他們作為普遍立法主體，他們的行為規(guī)則必然是適用于每一個人的。由于歐陽先生的行為規(guī)則不能被普遍化，他就沒有把小強當作和自己對等的自由意志主體來看待，這樣，不管小強最終是否知道事情的真相，小強的尊嚴都被歐陽先生侵犯了。

　　第二種形式的絕對命令是：“任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的。”在例子中，對于歐陽先生來說，他把小強僅僅當作能夠提供給他健康器官的工具，而沒有把他當作一個自在目的來看待。歐陽先生把他自己的自由意志強加在小強的自由意志之上，以隱瞞欺騙的方式，促使小強成為給他提供器官的工具。這樣，歐陽先生沒有把小強放在與他對等的主體地位上與小強發(fā)生實踐關系，從而破壞了小強與他的主體地位的對等性，從而損害了小強的尊嚴，這種損害，與小強的主觀感受沒有關系。

　　至此，我們在康德道義論框架中得出了尊嚴概念的關鍵，即，尊嚴是擁有自由意志的主體不被另外一個自由意志的主體所主宰，一個人的自由意志凌駕于另一個人的自由意志之上，就侵犯了另一個人的尊嚴。這種意義領域中的侵犯尊嚴，與被侵犯者是否知道被侵害了沒有關系，也與是否有任何人在這個過程中體驗到任何特殊的心理事件沒有必然的邏輯關系。

　　三、克隆人的尊嚴問題

　　有了以上對尊嚴問題的一般性理解，我們現(xiàn)在就可以集中討論克隆人涉及的尊嚴問題了。我們先要在克隆人與自然出生的人之間進行比較，看看有何與尊嚴問題相關的差異。

　�。�1）克隆人與自然人的不同

　　在第一部分中，我們對克隆人這個概念的所指有了明確的闡述，即，生育性克隆出生的人，被稱為克隆人（cloned human being）。與之相對，我們把通過自然生育方式出生的人叫做自然人。僅從這兩個詞的涵義上，我們就能發(fā)現(xiàn)克隆人和自然人的不同就在于他們的出生方式是不同的，除此以外，他們之間沒有任何自然層面的差異與我們所討論的問題直接相關。那么，我們要分析他們的不同，就必須對他們不同的生育方式進行比較。

　　首先，我們來看一下自然人。自然人生命的起始、發(fā)育直至出生，在理想狀態(tài)下，是男女雙方性交時不自覺地啟動的，這一過程大致可分為四個階段：

　　1） 男女之一方或雙方自然發(fā)生性沖動；

　　2） 男女雙方性交，男方精液射入女方體內(nèi)；

　　3） 女方碰巧已經(jīng)排卵或即將排卵，大量精子中的某一個精子和一個卵子在某種概然性中自然結合，產(chǎn)生受精卵；

　　4） 在同一女方體內(nèi)，受精卵發(fā)育成胚胎至胎兒；

　　5） 同一女方生育胎兒成嬰兒。

　　可見，在完全自然的條件下，從男女性沖動開始到性交，到受精卵在女方體內(nèi)形成與發(fā)育成胚胎，直至最終發(fā)育成胎兒分娩嬰兒，這全部過程都是在自然因果秩序中發(fā)生的，并且受某種概率支配。沒有人的自由意志介入來決定男女雙方的性交是否導致、導致后又將會生育成一個具有什么樣的遺傳特征的孩子。然后，我們再來看看克隆人的生育過程：

　　1） 人為決定從哪一個特定的女人獲取一個卵細胞；

　　2） 以排除卵細胞中的遺傳信息為目的除去核細胞；

　　3） 人為決定從哪一個特定的人體取下一個體細胞；

　　4） 以傳承上一步驟中選定的人的遺傳特征為目的，通過核移植技術，把此人體細胞的核移植到卵細胞中；

　　5） 在人體外，讓這一經(jīng)過核移植的細胞，在人工技術的控制下分裂，直到產(chǎn)生胚胎；

　　6） 人工把胚胎放到某個選定的女人腹中讓其發(fā)育成胎兒；

　　7） 上一步驟中選定的女人生育胎兒成嬰兒。

　　從以上描述的過程中，我們發(fā)現(xiàn)，克隆人生育的過程處處都被人工操控，在克隆人生育之前，人們就通過對提供核細胞的人的選擇而決定了克隆人的基因組合。即使這一生育過程只涉及一對夫婦，沒有他人的介入，即提供卵細胞并最終生育孩子的是妻子，而提供體細胞的是丈夫，孩子的基因特征也還是人為設計的結果。而在自然生殖的過程中，就算在男女雙方完全以生育小孩為目的而性交的非理想狀態(tài)下，孩子的遺傳特征也不是預先有意識決定的。在這里，問題的關鍵在于，克隆人的基因組成是被他人預先決定的，這樣，決定此基因組成的他人的自由意志就凌駕于被克隆出來的人的自由意志之上，克隆人的自由意志就淪為次等的意志、從屬的意志。

　�。�2）題解：克隆人的尊嚴先天地被貶損

　　根據(jù)以上的論證我們已經(jīng)知道，這種一個自由意志主體從屬于其他自由意志主體的境況，就是從屬主體的尊嚴被貶損的境況。由此可見，在意義層面，克隆技術的生育方式與自然生育方式不同，主要是因為克隆人的基因組成已被先在的自由意志所決定。克隆人的自由意志與決定他的基因組成的先在的一個或多個人的自由意志之間從一開始就沒有對等性，克隆人被置于一個從屬、次等的地位。這樣，不管克隆人出生后的實際生活狀況如何，他的尊嚴早已先天地被貶損。從克隆策劃者和基因供應者的角度看，他們之所以決定采用克隆技術，必然以某種目的的實現(xiàn)作為決定克隆人基因組合的依據(jù)，于是他們就不可避免地在克隆人出生前把自己的自由意志強加在克隆人的自由意志之上，從而破壞克隆人作為自由意志主體的原初地位，亦即損害了克隆人的尊嚴。

　　（3）自然人與克隆人在尊嚴問題上的不對稱

　　與克隆人相比，自然人的基因組成由自然因果導致、遵循某種概然性，在自然人的自由意志形成的整個過程中，沒有一個先在的自由意志作為他的主宰。在我們分析了兩種生育方式的不同之后，我們即刻就會看到克隆人和自然人在尊嚴問題上是不對稱的。由前面的論證我們得知，尊嚴是意義層面的超越經(jīng)驗的東西，是擁有自由意志的人在原則上的原初主體地位的體現(xiàn)。因而，尊嚴問題只可能存在于人與人之間，亦即擁有自由意志的主體之間。人與自然之間的關系，無論如何是不會涉及尊嚴問題的。于是，由于理想狀態(tài)下的自然人在生命開始之前及生命形成的過程中不涉及先在的自由意志對其遺傳特征的刻意干預，也就不存在此生命個體與其他一個或多個主體間形成的關系格局，在這種過程中也就不存在尊嚴是否被損害的問題。但是生育性克隆則是一個人工全面干預的過程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個潛在的自由意志主體（克隆人）的個性特征從一開始就在其他自由意志主體的掌控之中，這里明顯形成了不同主體間的等級關系的格局，從而從一開始就面對意義層面的尊嚴問題。

　　西方神學界常常有人在反對克隆人時提出，我們?nèi)绻�去克隆人類個體，就是試圖扮演上帝的角色。但是，他們并沒有論證，為何扮演上帝的角色就是不道德的。其實，這里沒被道出的潛在理由，和我們這里闡明的理由基本一致，那就是，在克隆的實踐中，我們必然把克隆出來的人的自由意志隸屬于我們克隆策劃者和實施者的自由意志之下。這種關系，成了創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關系，從而造成了人格對等性的破缺，從而使被克隆出來的人的尊嚴遭受貶損。

　　問題是，對于自然出生的人，也有一開始就被刻意視為工具的。繼承遺產(chǎn)、養(yǎng)老、勞動力、打仗等等的功利需要，都有可能是人們生育、培養(yǎng)后代的目的，而這種目的性的籌劃，早在父母談婚論嫁之時可能就已開始。這樣的話，有人會問，自然人不照樣涉及尊嚴問題嗎？我們的回答是，是的，自然人生命從開始孕育到生長的整個過程中都有可能涉及尊嚴被貶損的問題，但這種貶損不是與自然的生殖過程不可避免地聯(lián)系在一起的。在這種過程中產(chǎn)生的尊嚴貶損，是生殖方式之外的因素造成的，所以不能與克隆人內(nèi)在必然地導致的尊嚴貶損相提并論。

　�。�4）尊嚴與幸福

　　關于幸福問題，我們開篇不久就涉及到了。這里，在深入討論了尊嚴問題以后，有必要在對照中再度考察這個問題。有人認為，雖然克隆人損害人的尊嚴，但追求幸福是人類更高的道德目標。在他們看來，如果尊嚴與幸福相沖突，我們就應該放棄部分尊嚴而謀得更多幸福。這種看法，其實是基于概念的混亂。

　　對幸福概念可以有三種不同的理解，第一種是以古希臘亞里士多德為代表的德性論理解，一種是以英國的密爾為代表的功利主義的理解，第三種是我們這里討論的以康德為代表的道義論的理解。按照第一種和第二種理解，尊嚴都是幸福的一部分，所以尊嚴和幸福不可能有“沖突”；
按照第三種理解，幸福根本不能作為道德律令的基礎，而相反，尊嚴是規(guī)定人之為人的根本，是人的行動的“客觀目的”。只有在獲得和保持了尊嚴的基礎上去追求幸福這個各自的“主觀目的”，幸福才可能與道德要求相容[9]，所以尊嚴才是最高的道德目標。

如果有人干脆把“幸福”等同于“經(jīng)濟利益”或者快樂愉悅，那就更不能把這種所謂的“幸�！碑斪鳌案�高”的道德目標了。

　　當然，尊嚴作為道德價值之一是可能和其他價值發(fā)生沖突的。比如生存、比如快樂、比如安全、等等，都有可能在某種情況下與維護尊嚴的要求相抵觸。在面臨這種種沖突的時候，我們就更需要運用我們的實踐理性智慧進行艱難的抉擇。在本文中，我們僅就克隆人的尊嚴問題進行了深入的討論，其他價值問題沒有涉及。所以，本文的結論只能是：在通常情況下，對克隆人的禁止應該是默認的常規(guī)。至于是否在某種特殊的價值沖突的情況下，可以破除這種常規(guī)，我們這里的討論還未涉及。但在有人做出極具說服力的有關克隆人尊嚴與其他價值沖突與平衡的理論論證、從而支持某種克隆人的特許例外之前，我們應該在法律上禁止生殖性克隆人。

　　四、結語

　　有一些克隆人支持者認為，克隆技術的發(fā)展必然導致克隆人技術的發(fā)展，而要禁止這種新興技術在實踐上的應用，是辦不到的。這種理由，我們只要稍加分析，就會知道是思維混亂的結果。一般地說，我們要禁止某種行為，其基本的前提條件恰好就是這種行為在技術層面是可以實行的。在技術上做不到的事情，哪還有必要去禁止呢？我們禁止濫殺無辜，其前提條件是，任何時候都可能有人意圖濫殺無辜，并且這種行為是在技術層面可以被人實行的。誰也不會因為濫殺無辜無論如何禁止都會發(fā)生，就不去禁止它。相反，盡管我們知道地球停轉將會給人類帶來極大的災難，我們卻不會去立法禁止阻礙地球的運轉，這正是因為，我們還看不到有何種技術可以使人能夠阻礙地球的運轉。由此看來，以“不可阻擋”作為支持克隆人的理由，是完全站不住腳的。

　　這樣，只要人們有能力實施克隆人，克隆人就是“不可阻擋”的，所以，我們就不能奢望通過禁止就能杜絕克隆人。于是，我們就要回答這樣一個問題：如果有人違法實施人的克隆并取得成功，除了懲罰克隆的策劃者和實施者外，我們應該如何對待無辜的克隆人呢？

　　按照我們本文論證的思路，答案是明顯的，那就是盡量保護克隆人，讓他們盡可能恢復尊嚴。既然其尊嚴的貶損在于其自由意志主體的地位被置于克隆策劃者和實施者的自由意志之下，我們就要把克隆人的生活從這種從屬狀態(tài)中分離出來。最基本的措施，就是不讓克隆計劃者和實施者的目的得到實現(xiàn)，截斷他們原定計劃和克隆人現(xiàn)實生活的聯(lián)系。比如說，如果克隆策劃者和實施者原來的目的是要制造一個成績最好的跳高運動員，那么我們就不能把他們克隆出來的人從小就去培養(yǎng)成跳高運動員，如此等等。

　　在人文社科界，很多人錯誤地認為法律問題獨立于道德倫理問題，認為道德不能是立法的根據(jù)。這里的錯誤，主要源于一個概念上的混淆，這個混淆就是：把有理性根據(jù)的道德原則等同于社會上被視為正統(tǒng)的道德觀念和行為習慣。經(jīng)過本文的論證，我們更進一步知道，像人的尊嚴這樣的道德觀念的正確性，不等同于大多數(shù)人現(xiàn)時對尊嚴問題所持有的意見，而是基于實踐理性在嚴格的批判性反思和論證的基礎上做出的理性的價值判斷。任何對個人和集團行為之“應當”與否的價值判斷的理性根據(jù)問題，都屬于規(guī)范性的道德判斷的問題。在這個意義上，由于法律的理念前提之一是對個人和團體行為的正當與非正當?shù)膰栏駞^(qū)分，立法的規(guī)范性根據(jù)的合理性論證必然要邏輯地服從道德哲學中的價值判斷的論證。在這個意義上，道德是法律的基礎。因此，對克隆人尊嚴這個倫理道德問題的回答，是對克隆人行為進行立法的理論前提。

　　我們必須再次強調(diào)，克隆人技術，作為一種主體技術，在其對人類文明的意義方面截然不同于以往的客體技術。我們應用這種技術的結果，首先不是對客觀世界的改造或掌控，而是對我們本身基本命運的改造和掌控。在這個層面談論任何主體技術的應用，我們首先需要面對和回答的，不一定是幸福問題，一定不是經(jīng)濟問題。我們在這里首先要面對和回答的，正是人的尊嚴問題。

　　參考文獻

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　　2． Zhenming Zhai. The Radical Choice and Moral Theory, Kluwer Academic Publishers, 1994.

　　3． Immanuel Kant. Foundations of The Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck.

　　4． [德] 康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海，上海人民出版社，2002。

　　5． 楊祖陶，鄧曉芒：《康德三大批判精粹》，北京，人民出版社，2001.12。

　　6． 翟振明：“意義是如何超越經(jīng)驗的”，《中國哲學與現(xiàn)象學評論》，93特輯。

　　7． 翟振明：“康德倫理學如何可以接納對功利的考量”，《哲學研究》2005.5。

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　　[1] 本文的研究和寫作得到“985工程”建設項目“行動計劃”的資助，憑證號04178。

　　[2] 翟振明：“意義是如何超越經(jīng)驗的”，見《中國現(xiàn)象學與哲學評論》2003年特輯。

　　[3] 見Zhai, Zhenming: The Radical Choice and Moral Theory. Kluwer Academic Publishers，1994。

　　[4] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，53頁，上海人民出版社，2002。

　　[5] 轉引自楊祖陶，鄧曉芒：《康德三大批判精粹》，341頁，北京，人民出版社，2001.12。

　　[6] 轉引自楊祖陶，鄧曉芒：《康德三大批判精粹》，352頁，北京，人民出版社，2001.12。

　　[7] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，38－39頁，上海人民出版社，2002。

　　[8] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，52頁，上海人民出版社，2002。

　　[9] 見翟振明：“康德倫理學如何可以接納對功利的考量”，《哲學研究》2005年第5期。

　　來源:《哲學研究》2007年第11期

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