如不少學者指出的，“nation”或“民族”，及其連帶物“nationality”（“族籍”）、“nationalism”（“民族主義”），是近代歐洲的產物；
“民族”被想象為古老的，但它卻出現于相當晚近的階段。“民族”的這一歷史譜系，直到20世紀末才隨著諸多相關著述的翻譯，而得到國人的認識。此前，前輩通常只是“自然而然”地運用這個概念，即使追溯過它的“詞根”，也未探問它的近代性，他們談論“民族”，徑直地出自于一個問題意識：那些單獨或合在一起欺負我們的小國，為什么居然有那么大的能量，能使我們這個“天下”丟起面子來？1895年“甲午戰(zhàn)爭”，大清敗于“倭寇”，使國人內心陰影重生，產生某種“文化自覺”。為了自救，他們從想到“洋夷”的工業(yè)力量、憲政和教育，接著想到“犬羊小國”內部的社會凝聚力（即所謂的 “群”）�！把笠摹眱炔康摹皥F結”源于何處？不少前輩得出結論，認為那來自他們的民族精神。在他們看來，一個國家，要在近代世界謀得生存空間，缺乏民族精神，那是不可能的。自此以后，“民族”概念總是伴隨著“強國”概念不斷涌現于我們的腦海中。

　　然而，恰如“民族問題”這個詞組自身所表明的，“民族”在19世紀末以來的中國向來是一個“問題”。假如整個中國真的成為一個近代歐洲式的“民族”，那么，“民族問題”，也就不會存在于國內，而只會作為相對于近代工業(yè)帝國主義而言的“亞洲民族覺醒”問題而存在了。而近代中國的歷史，走的卻又不是這個方向。

　　國人一度懷抱造就一個強大“民族”的愿望，在理想上，有些傾向于想象一個“純粹的華夏共同體”的存在，認為這才符合近代歐洲（以至日本）政體模式，而現實上，如他們所知，“純粹的華夏共同體”，因有排他性，故無法聯合更廣泛的“民族”來實現“強國”理想。費孝通先生于1988年總結的“中華民族多元一體格局”意象（費孝通《論人類學與文化自覺》，華夏出版社，2004，第121-151頁），早在19世紀末20世紀初這個階段中深入人心。這個意義上的“團結”，觀念上的雄心是巨大的，它主張一方面要有“一體格局”之下的“多元民族”各自（特別是作為主體民族的漢族）內部的團結，另一方面又視這類 “團結”為有限的，主張追求一種“一體格局”下的“一體感”。也就是說，19世紀末以后，國人主張的“民族團結”，絕非簡單是歐洲式“民族主義”，而是雙重的，按歐洲近代“民族”概念的定義，它可謂既是“民族內部的團結”，又是“民族之間的團結”。

　　“多元一體”共識表達的主要是“強國”的愿望，因而，其自身不免有內在緊張，也易于導致爭論。后來極少人堅持主張營造一個“純粹的華夏共同體”，但對于“民族”，人們卻還是莫衷一是。那些認為“強國”是一切的前輩，多數傾向于以論證“中國民族”的歷史根基為己任，而那些也主張“強國”，卻認定社會性而非支配性是“團結”的前提的人，則多數傾向于主張在“一體”之下保留區(qū)域與“民族”的“多元”。后者通常對于歐式“民族”理論有反思，其認識到的中國政治文化特征，幾乎可用“政治一體，文化多元”一詞概括。他們相信，生拉硬扯地將一個一向是“政治一體，文化多元”的政體，套入歐式“民族”觀念中，是食洋不化的表現。而前者的論述，通常卻又非如后者所指責的那樣“洋涇幫”，充滿著中國民族史研究的激情，在其具體的歷史描述與分析中，四處可見遠比后者翔實精到的族、族系、族間關系考據。然而，這前者，一到討論作為政治問題的“民族問題”時，的確時常傾向于反方向走——此間，“民族”一詞依舊等同于一個民族交融的歷史進程。

　　吳文藻先生在其1926年寫的“民族與國家”一文中，一語道破民族主義的兩種形態(tài)之實質：

　　民族與國家結合，曰民族國家。民族國家，在單民族國家與多民族國家之分。世倡民族自決之說，即主張一民族造成一國家者。此就弱小民族而言。與此相反者，則認民族自決，行至極端，有違國家統(tǒng)一之原理，及民族合作之精神，故反對任其趨于極端，而主張保存多民族國家（該文刊于《留美學生季報》，1926年，第11卷，第3號）。

　　關于“民族”與“國家”關系的兩種說法，在清末民初都存在過。

　　一個世紀過去了，雖說“時過境遷”，但“民族問題”之討論，卻未與清末民初那些敘述形成實質區(qū)分（請注意，我并不一定認為，根本區(qū)分是必要的）。

　　不同于清末民初，過去三十年，“民族問題”并不為“一般思想界”所關注，隨著所謂“學科建設”，“民族問題研究”成為一個專業(yè)領域。“民族問題研究”，不像是一門嚴格意義上的學科，而是“實實在在”的“問題研究”，在這個專業(yè)領域中工作的人，關注的問題是當前的，但說的話是以往的——復制過去設置的話語格式似為其學術的使命。1950年代，為了在“民族”意義上再造中國，國人把以“強國”為目的的“民族問題研究”提到日程上來，因必然或偶然的原因，先是對境內“民族”進行識別，承認“民族”的多元，接著，又采用進化主義的觀念體系，為多元的“民族”設計出一個一體的物質和精神進步史綱要，要求社會形態(tài)不同的“民族”采納同一時間表安排自己的集體生活，使自身跨越式地融合于一個進步中的國家。

　　這個時期的“民族問題研究”，一定程度上受到了“蘇聯老大哥”的指導，但卻時代性地再現了19世紀末20世紀初出現的“團結強國”的意象。

　　如果可以說“團結”和“進步”是“民族問題研究”中的關鍵詞，那么，也就可以說，這個專業(yè)領域可謂是近代中國形成的“強國主義民族學”的制度化表達�？墒�，也就是在這個關懷普遍一致的專業(yè)領域中，時下“打破僵局”，出現了激烈爭議。相對有些歷史基礎的美式“族性社會學”（sociology of ethnicity），與1980年代以來方興未艾的民族主義反思研究，似給這個領域帶來巨大挑戰(zhàn)。前者告訴國人，“民族”不過是身份認同，除此之外，一旦牽涉到利益問題，那最好還是采取“大事化小，小事化了”的方法加以解決，后者告訴我們，“民族”這個概念，嚴格說來，應等同于有別于帝國的“現代國家”，特別是有別于內部層層區(qū)分的文明式“差序格局”，而應是個體化公民與整體化國家之間的經濟、法律、道義“平衡交換”體系。“族性社會學”與民族主義反思研究，在國外社會科學里經過一段時間的流行，已成家常便飯了。然而，“洋夷”的家常便飯，被翻譯、介紹到中國來之后，“民族問題研究”領域頓時出現了一個空前的態(tài)度分裂。相關年輕一些的學者，受到“國際前沿理論”的指引，傾向于接受新態(tài)度：淡化“民族問題”，強化個體化公民-整體化國家模式。經驗相對豐富的老一輩們，或坐山觀虎斗，或參與其中，而多數傾向于堅持老態(tài)度：主張重視“民族問題”，反對搬用西式公民國家模式。

　　時下國內“民族問題研究”專業(yè)領域，關注點從對“團結”與“進步”的共同關懷轉向了對于中國到底是不是該改變方略，在“民族問題”的處理上，全盤接受公民國家模式的爭論。爭論并未導致這個專業(yè)領域分化為兩個“學派”——畢竟持公民國家主張的學者，人數仍居少數，但卻使人感到有必要澄清爭論雙方的觀點差異。

　　有人將爭論雙方觀點差異的形成推給1950年代歷史的一個局部，說雙方之說以有矛盾，是因為一方主張取消“民族問題研究”專業(yè)領域中“蘇聯因素”，另一方主張保留它們。這個“分派法”本不符合歷史的事實——1950年代的中國民族學還是有自身特色的（這些特色興許甚至曾弄得前蘇聯在華民族學專家時常感到無能為力）。事情并沒有那么簡單；
倘若問題只是“蘇聯問題”，那就好辦了——畢竟，如今“蘇聯”已成“前蘇聯”了。爭論雙方的區(qū)別恐怕主要是：那些堅持認為不應放棄處理“民族問題”的老方略的學者，主張在中國的國家之下保留地區(qū)、民族這類“集體性的中間層”，而另一方則主張消除這些中間層次，使中國成為一個內在無區(qū)分的中國。前者既然主張保存“中間層”（此處“中間層”所指，不同于一般社會學的“社團”，而是權威實體內涵的制度），也便十分重視保留以至光大承擔著維持這個層次之生命力之使命的政府機構、高等院校及其地方分設機構（其功能，至少在概念定義上如此），后者既然主張消除“中間層”，那也就順其自然地認定，這些眾多的機構，不僅不利于真正意義上的“團結”（這個意義上的“團結”，就是“一體”），而且不利于建設一個真正現代化的社會—— 對他們而言，甚至“民族問題研究”這個專業(yè)領域都是有問題的，也是服務于“中間層”之維系的機構。

　　各別的利益考慮，是爭論雙方觀點差異形成的緣由之一，但不是主要的。這個爭論并不構成“轉變”，這是因為，二者之間還是有兩方面的重要共同點：其一，二者都仍舊是“強國主義民族學”的分數，老派與新派，不過是兩種不同的強國方略；
其二，二者的問題意識仍舊是多元為主還是一體為主這個19世紀末的老問題。那就是說，二者爭執(zhí)的關鍵點只有一個：“團結”應當指“民族之間的凝聚力”還是指“民族內部的凝聚力”，而“民族”在概念上，也兩相不同，一方承認其在國家之下的歷史、現實、未來存在，另一方，雖不否認其現實存在（他們主要將之與1950年代的民族識別工作相聯系），卻對于其歷史根基與未來走勢持懷疑態(tài)度。

　　兩種“強國主義民族學”，都是在歷史目的論的指導下展開的，二者都是以預先設定的、觀念中的未來為基準，對歷史加以干預的歷史敘述。帶著強烈歷史目的論的歷史敘述，如同觀念形態(tài)那樣，易于造成歷史的扭曲，也如同觀念形態(tài)那樣，因自視為解決問題的方案，而未能自覺到自身不過是歷史的一個部分，是歷史困境的某種表達。

　　在中國，如同在世界其他地區(qū)，“民族”之成為“問題”，有其歷史。這個歷史是什么？人們常簡單地以歷史目的論為方式，將之定義為特定時間段內的特定時間導致的混亂，及混亂預示的秩序。例如，“辛亥革命”前夕的混亂，抗戰(zhàn)時期導致的東西部分離，1950年代社會改造運動導致的差異等，便分別造就過 “共和”、“邊政學”、“民族學”所預示的秩序。因“小民族主義”導致的暴力沖突，或因國際關系導致的民族關系復雜化，也易于使“民族問題研究”得到更廣泛的關注。然而，此處所謂的“歷史”，乃指事件性的歷史背后常存在的結構性的歷史，這個結構性的歷史，決定著“民族”的辨析不斷涌現的規(guī)律。

　　在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》（吳叡人譯，上海世紀集團，2003）一書中，本尼迪克特•安德森（Benedict Anderson）為我們指出，“民族”、“族屬”、“民族主義”這些觀念之起源，有一個更宏大的歷史背景。這些觀念產生于古老的、根本的文化概念“喪失了對人的心靈如公理般的控制力之后”，惟有在這個情況發(fā)生的時代，“想象民族的可能性才終于出現”（《想象的共同體》，第35頁）。

　　也就是說，與“民族”概念相關的一些觀念和制度，興起于某些社會團體和地區(qū)的“古老文化”遭遇到嚴重的危機之時。

　　位列于“古老文化”的，固然有部落社會，但近期世界史和人類學研究卻表明，這些部落社會，在漫長的歷史中，卻與“傳感性”和“散布力”極強的文明社會存在著密切關系，受后者的支配，或采取“避世主義”的方式，抑或是退避于文明難以抵達的高山、叢林、海島，成為“與世隔絕”的“原始社會”，都是關系的表現。在以形形色色的方式存在著的“前現代社會”中，控制著廣大人群的觀念體系，可被定義為“文明”。這個意義上的文明，即指其在場范圍超越近代意義上的“社會”、“民族”、“文化”的法權-道德體系，它可以表現為包括基督教世界、伊斯蘭世界在內的跨文化信仰體系，也可以表現為中國式的朝貢貿易-禮儀體系。如安德森指出的，古代文明社會借助三個“古老的、根本的文化概念”維持著某種“非民族”或“超民族”的共同意識，這些包括：（1）書寫文化與宗教- 經典神秘主義，（2）等級主義世界觀及其中心邊緣秩序體，及（3）宿命主義的歷史時間觀（同上，第35-36頁）。從一個角度看，可以認為，在古代中國，這三個“古老的、根本的文化概念”，具體表現為漢字中心主義的文化觀，五服式內外上下區(qū)分的帝國宇宙論，及物我不分、古今貫通的時空觀念形態(tài)。這個“三位一體”的觀念形態(tài)，在帝制下，表達為一種等級主義的天下觀。這種“天下觀”包含著某種權力關系，在具體歷史中，不是永遠被實現的，在“分合”不一的中國歷史上，甚至出現過占一半以上時間的“分裂時期”，在這些時期，分治的王國，有與歐洲王國相當接近的特征，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所不同的是，它們總是為“大一統(tǒng)”所替代，這表明，作為觀念，“天下”有著強大的觀念生命力。“天下觀”之下涵蓋著某種“世界體系”，但這個意義上的“世界體系”不是以近代式的主權國家為單元組成的，也不以經濟關系的維系和“種族—族群”及民族國家的區(qū)分和疆域化為基礎�！坝薪虩o類”表達了“天下”的世界認識。

　　吳文藻說過，“自柏拉圖、亞里士多德以來之西方政治哲學史，一部政邦哲學之發(fā)達史也，自費希特、黑格爾以來之政論史，一部國家至尊論之發(fā)達史也；
自19世紀馬志尼、密勒以來之政治運動史，一部民族國家主義運動之發(fā)達史也。至于我國，則自先秦以來之政治哲學史，一部圣哲人生哲學之發(fā)達史也；
自黃黎洲以來之政論史，一部漢族中心論之發(fā)達史也；
近50年來之政治運動史，一部民族主義運動之發(fā)達史也�！倍�中西“彼此所根本不同者，則西方往者大都以國家為人類中之最高團體，國家與社會，視為同等；
我國則久以國家為家族并重之團體，國家之意識圈外，尚有天下……”（吳文藻“民族與國家”）

　　“古老的、根本的文化概念”，在古代社會作為觀念形態(tài)，構成某種確定性，但到了近代，則“在經濟變遷、‘新發(fā)現’（科學的和社會的）以及日益迅捷的通訊方式的影響下，緩慢而不均勻地——首先在歐洲，然后延伸到其他地方——衰退下來”（安德森《想象的共同體》，第36頁）。不同于“民族”概念的創(chuàng)始地歐洲，中國接受這個作為事實的“衰退”，花了更長時間，付出了更大代價。而時間和代價都無法挽回一個事實：“民族問題”的出現，正是“天下觀”衰退的后果。

　　基于民族文化一體化觀念設計出來的近代民族國家，沒有一個不面對內部階級、地區(qū)、部落、“民族”、宗教文化多樣性的問題，中國更是如此。戰(zhàn)后的一些第三世界“新國家”（the new states）中，依據殖民時代劃定的政治地理范圍將不同的部落社會統(tǒng)合為國家者，面對的問題是部落的“原生紐帶”與“新國家”之間的矛盾（格爾茲《文化的解釋》，納日碧力格等譯，上海人民出版社，1999，第291-354頁）。對于中國而言，此類矛盾不是沒有，但與結合為新國家的部落社會不同，問題主要在于，其疆域的涵蓋面，不僅遠超部落社會，而且比人們印象中的近代民族國家要大得多。這個“以天下為己任”的文明體，是在遭遇到了“合縱連橫”的“犬羊小國”的襲擊，才不得已選擇“以毒攻毒”，以“民族”為己身歷史敘事主線的。中國的“民族問題”，固然有與“原生紐帶”相關的因素，但是，這個所謂“問題”的大部分內容，與作為一個文明體的古代中國不得已將自身轉設為民族體的經歷和困境，有著更為密切的關系。

　　為了實現從文明體到民族體的轉變，近代以來，中國學者便接受了“民族”概念，且以之為單位，書寫出眾多“通史”。而作為由文明體便來的“民族”，我們對于“民族”向來沒有提出過具有充分邏輯連貫性的定義。

　　以梁啟超為例，他可謂是最早認定研究中國民族的歷史是“新史學”的一切的人了，而在論及“中國歷史學之主”時，他一方面強調，要研究作為整體的 “中國民族”的“盛大”，另一方面，卻又強調，要研究“中國境內者幾何族”，“我族與他族調和沖突之道”等等（梁啟超《中國歷史研究法》，上海古籍出版社，1998，第6頁）。兩個不同的“族”，后來雖漸漸演變成為“中華民族”的“民族”和“少數民族”的民族，帶著的還是梁啟超的難題：在一個“民族”概念盛行的年代，文明體找不到一個形容自身的、具有時代性的詞匯，不得已模糊地用意義不同的同一個詞——“民族”。

　　歷史給我們留下的選擇余地是那么的有限；
促成文明體向民族體轉變的“方略”，看來也只好在文明與民族這對概念中排列組合。一百多年來，關于中國的“民族問題”，至多出現過三種觀點：

　　觀點1：主張保留文明的民族多元性及維持這個多元性的“中間層”；

　　觀點2：主張盡力消除這一多元性，建立一個個體的公民與整體的國家兩相對應的“社會”；

　　觀點3：主張以民族國家為模式，設計政體，以文明體為參照，采用各種方法，寬容內部差異（特別是文化差異）。

　　學者為維護各自的觀點，竭盡全力，書寫各種“通史”，批駁各種“謬論”，卻一向不能改變一個事實：第三種觀點如此貼近中國民族生活的現實，以至于甚至可以說是這一現實的“合法性論證”，是一個“民族化”的文明體的現代宿命。如此說來，觀點1的“守成式”文明主義訴求，及觀點2中的“現代式”國族主義藥方，便構成了現實復合性的兩個方面。

　　在我看來，文明體向民族體的轉變，是中國近代化觀念的核心內涵。但正是這個核心內涵，在近三十年來中國人文社會科學研究中遭到冷遇。在“民族問題研究”專業(yè)領域中，“民族”概念一各種變相（包括“族群”概念）無限自我復制，致使對于民族體的歷史解釋如此關鍵的文明體研究被學者們丟進了歷史垃圾箱。在一般的所謂“主流社會科學中”，學者們忙于搬用以民族體為基礎研究單位的西式社會科學，來不及關顧不同于民族體的文明體之歷史研究。而歷史自身卻表明，這個轉變并沒有終結，它的方向也并未確定，歷史目的論者許諾的種種未來，依舊停留于其作為話語的存在，因而，值得我們耗費心神加以分析。為了研究這個未完成、不確定的轉變，需要重新展開歷史的研究，為此，又不妨將梁啟超的“中國歷史之主”更換為：第一，說明中國文明形成演變之跡而推求其所以能保存至今之故，且察其有無衰敗之征。第二，說明歷史上曾活動于天下者幾何族，我族與他族調和沖突之跡何如？其所產結果何如？第三，說明中國文明所產文化以何為基本，其與世界他部分文化相互之間影響何如？第四，說明中國文明在人類全體上之位置及其特征，與其將來對于人類所應負之責任。

　　“各私其國，各私其種，各私其土，各私其物，各私其工，各私其商，各私其財，度支之額，半充養(yǎng)兵，舉國之民，悉隸行伍，眈眈相視，齮龁相仇，龍蛇起陸，殺機方長，螳雀互尋，冤親誰問？嗚呼，五洲萬國，直一大酋長之世界焉耳！”（梁啟超“論君政民政相嬗之理”）。如梁啟超自己早已于1896年認識到的，就世界全局言之，19世紀之后一段相當長的歷史階段中，仍舊要長期為“多君之世”，為“世界性的戰(zhàn)國時代”，在這人類狀況下，國家要謀生存，“強” 字固然重要，但它卻非人文世界的理想。中國知識人要獲得自知之明和“它山之石”，研究不同于“大酋長之世界”的文明體，顯然是必要的前提。另外，必須指出，民族體雖已成為中國社會科學“想象的共同體”，但卻不能解釋現實上依舊具備那么多文明體特征的當代中國；
反過來說，文明體的概念雖不如民族體成熟和流行，但卻能解釋現實上依舊“多元一體”的中國。

　�。ㄗ髡邽楸本┐髮W人類學教授、中央民族大學特聘教授）

　　2008年10月15日

　　來源：《文化縱橫》，2008.12

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