文化大革命結(jié)束后的第一個(gè)正月初一，已在耄耋之年的梁漱溟回憶起他的鄉(xiāng)村建設(shè)的時(shí)候?qū)懴铝诉@樣的文字：“世局的歷史發(fā)展不是直線(xiàn)前進(jìn)的，毛主席舍開(kāi)中國(guó)特殊性而走社會(huì)一般性(階級(jí)革命、社會(huì)革命)道路卻為對(duì)癥施藥。他的道理淺，我的道理深；
我正失之于所想深?yuàn)W耳(掉轉(zhuǎn)說(shuō)，又不夠深，若更深進(jìn)一層就好了。)”“如我所說(shuō)，我誠(chéng)然錯(cuò)了；
然而所見(jiàn)仍然沒(méi)有錯(cuò)，只不過(guò)是說(shuō)出來(lái)太早了。---失之于太早�！�

　　究竟是什么，使梁漱溟經(jīng)歷了那么多的失敗與折磨而仍然堅(jiān)持認(rèn)為自己的主張比毛主席的深呢？

　　梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論有兩個(gè)基本的特點(diǎn)：以教育改造社會(huì)，以傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的方式實(shí)現(xiàn)農(nóng)村的現(xiàn)代化。

　　而究竟怎樣來(lái)理解這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，一個(gè)關(guān)鍵的方面當(dāng)然是看鄉(xiāng)村建設(shè)對(duì)鄉(xiāng)約在組織上和理論上究竟有怎樣的繼承和改造。梁漱溟先生鄉(xiāng)村建設(shè)的基本組織方式來(lái)自傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約，這種直接與道德教化相關(guān)的鄉(xiāng)村組織。他這個(gè)運(yùn)動(dòng)就既是一個(gè)社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是一個(gè)教育運(yùn)動(dòng)，這一點(diǎn)是與晏陽(yáng)初的教育和當(dāng)時(shí)的其它鄉(xiāng)村教育運(yùn)動(dòng)很有些不同的。梁先生不是僅僅為了在農(nóng)民中普及文化知識(shí)，也不只是為了實(shí)現(xiàn)農(nóng)村的現(xiàn)代化，而是以這種傳統(tǒng)的方式來(lái)形成一套新禮俗和改造整個(gè)中國(guó)社會(huì)�；蛘哒f(shuō)，他是以教育的方式(鄉(xiāng)村學(xué)校)來(lái)進(jìn)行社會(huì)改造。在他看來(lái)，其它的類(lèi)似運(yùn)動(dòng)只是做一些枝枝節(jié)節(jié)的好事(“我們的兩大難處”)而已。[ii]

　　從農(nóng)村入手改造中國(guó)社會(huì)，可以說(shuō)這是毛澤東與梁漱溟的主張最相近的地方；
但正如梁漱溟所說(shuō)，毛與他的根本區(qū)別在于毛是從階級(jí)斗爭(zhēng)的角度入手，而梁是從教育的角度入手的。至于毛的這個(gè)對(duì)癥之藥究竟是否注意了中國(guó)的特殊性，當(dāng)然是一個(gè)很值得商榷的問(wèn)題。從某種意義上講，毛所改造的是中國(guó)的革命傳統(tǒng)，而梁所利用的是中國(guó)的教化傳統(tǒng)。毛與梁的分歧在于究竟應(yīng)該是革命救國(guó)還是教育救國(guó)。但問(wèn)題的另一面卻是，毛所采用的方式究竟和梁的運(yùn)動(dòng)有無(wú)關(guān)系？二者真的是完全不相干的嗎？這個(gè)問(wèn)題涉及到了傳統(tǒng)中國(guó)政治與教育關(guān)系的核心問(wèn)題，當(dāng)然也涉及到對(duì)現(xiàn)代中國(guó)相關(guān)問(wèn)題的基本理解。

　　如前所述，梁漱溟所講的教育，并不是簡(jiǎn)單的讀書(shū)識(shí)字和文化普及，而是一種政治理念。要理解這種政治理念，我們就需要更深地理解他所倚重的鄉(xiāng)約傳統(tǒng)和這背后的理論。

　　一 作為教化的政治

　　從宋代的《呂氏鄉(xiāng)約》開(kāi)始的鄉(xiāng)約傳統(tǒng)，已經(jīng)為很多研究者所注意到。不過(guò)這些研究者大多是從鄉(xiāng)村基層組織和鄉(xiāng)村自治的角度研究的。這個(gè)角度固然不錯(cuò)，但卻無(wú)意中忽略了鄉(xiāng)約制度中的另外一個(gè)方面，那就是鄉(xiāng)約與教育的關(guān)系。在大多數(shù)研究者看來(lái)，鄉(xiāng)約是以一種道德理想的方式來(lái)完成的鄉(xiāng)村基層自治 [iii]。但我們完全也可以說(shuō)，鄉(xiāng)約是以一種鄉(xiāng)村自治方式實(shí)現(xiàn)的道德理想和禮樂(lè)教化。組織與教化是鄉(xiāng)約這種制度中的兩個(gè)方面�！秴问相l(xiāng)約》所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)是以高度自治的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)教化，但它并沒(méi)有開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新的教育理想。在呂大鈞答復(fù)兄長(zhǎng)和朋友的信中我們可以看到，當(dāng)時(shí)的人們很擔(dān)心他這樣搞會(huì)給自己惹來(lái)麻煩，他的二哥呂大防還特意以東漢的黨錮之禍來(lái)警告他。[iv]這些表明，這種民間自發(fā)的組織形式在當(dāng)時(shí)確實(shí)是一個(gè)創(chuàng)造。但是在關(guān)注這種宋代出現(xiàn)的自治鄉(xiāng)約之前，我們也有必要看看呂氏兄弟所繼承的傳統(tǒng)。

　　若是從鄉(xiāng)村自治的角度看，鄉(xiāng)約制度所接續(xù)的是《管子》和《周禮》中所提到的鄉(xiāng)里制度，以及秦漢以降的三老嗇夫之制。但正如楊念群所說(shuō)，這種“ 政教合一”的制度其實(shí)還是以政為主的。而《儀禮》中的《鄉(xiāng)飲酒禮》和《鄉(xiāng)射禮》兩篇?jiǎng)t更為具體地表達(dá)了這種通過(guò)鄉(xiāng)村聚會(huì)來(lái)敦化風(fēng)俗的理想。楊開(kāi)道先生認(rèn)為秦漢時(shí)期是鄉(xiāng)約制度衰落的時(shí)期。[v]如果從地方自治的角度講，這固然是有道理的，因?yàn)槿�老嗇夫之制顯得和教化很遠(yuǎn)，但這并不意味著漢代的政治是不注重教化的。而我認(rèn)為，《呂氏鄉(xiāng)約》的濫觴恰恰是要在漢代找，但不是在三老嗇夫這種看似自治的制度中間，而是要在循吏當(dāng)中。漢代特別是宣帝以后，很多漢代士人很認(rèn)真地要實(shí)現(xiàn)“草下之風(fēng)必偃”的教化理想。

　　這中間最著名的大概要算治蜀的文翁�！稘h書(shū)·循吏傳》這樣記載：“景帝末，[文翁]為蜀郡守，仁愛(ài)好教化。見(jiàn)蜀地辟陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之，乃選郡縣小吏開(kāi)敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令。減省少府用度，買(mǎi)刀布蜀物，赍計(jì)吏以遺博士。數(shù)歲，蜀生皆成就還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者。又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子，為除更徭，高者以補(bǔ)郡縣吏，次為孝弟力田。常選學(xué)官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學(xué)官諸生明經(jīng)飭行者與俱，使傳教令，出入閨閣�？h邑吏民見(jiàn)而榮之，數(shù)年，爭(zhēng)欲為學(xué)官弟子，富人至出錢(qián)以求之。由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉。至武帝時(shí)，乃令天下郡國(guó)皆立學(xué)校官，自文翁為之始云�！弊晕奈讨�后，以教化治理而不任刑罰的官吏很多，在兩漢書(shū)的《循吏傳》中都有一些記載。其中當(dāng)然也有很多人把這套辦法與鄉(xiāng)村的三老制度聯(lián)系起來(lái)的。比如后漢的秦袁在任山陽(yáng)太守的時(shí)候“以禮訓(xùn)人，不任刑罰。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋饗射，輒修升降揖讓之儀。乃為人設(shè)四誡，以定六親長(zhǎng)幼之禮。有遵奉教化者，擢為鄉(xiāng)三老，常以八月致酒肉以勸勉之�！�

　　漢代這些循吏大多沒(méi)有把教化與鄉(xiāng)村自治聯(lián)系起來(lái)，但他們和后來(lái)的鄉(xiāng)約的共同點(diǎn)是把教化與政治結(jié)合在了一起。這種教化政治并不是不要法令的鄉(xiāng)愿政治。其實(shí)他們當(dāng)中有很多人也是有著很?chē)?yán)厲的手段的。比如龔遂治渤海，首先是要制伏鏢悍好斗的鄉(xiāng)民然后才能移風(fēng)易俗。這些循吏很多是在民風(fēng)刁蠻的地方實(shí)現(xiàn)他們的理想的。

　　能將教化與政治結(jié)合起來(lái)的更典型的例子是漢末的田疇。據(jù)《三國(guó)志·田疇傳》記載，在當(dāng)時(shí)軍閥混戰(zhàn)的時(shí)候，田疇隱居山中，并有很多百姓來(lái)歸附他�！爱犇藶榧s束相殺傷、犯盜、諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十余條。又制為婚姻嫁娶之禮，興舉學(xué)校講授之業(yè)，班行其眾，眾皆便之，至道不拾遺�！�

　　田疇的故事很清楚地表明，這里的教化就是政治�；蛘哒f(shuō)，對(duì)于徐無(wú)山中這些逃難的百姓，只有靠禮法與學(xué)校才有可能安居樂(lè)業(yè)過(guò)日子。上面所說(shuō)的循吏并不是當(dāng)時(shí)一些很特殊的人物。文翁的政績(jī)導(dǎo)致了各地普遍開(kāi)辦學(xué)校，而田疇所做的不過(guò)是一個(gè)平民領(lǐng)袖所應(yīng)該做的。他們是把一些基本的政治原則實(shí)現(xiàn)了出來(lái)，因此史家才稱(chēng)他們?yōu)椤把�”吏。與循吏相對(duì)的是酷吏，也就是那些專(zhuān)任刑罰，殺人如麻的官吏。這些酷吏無(wú)法使百姓做到有恥且格，但如上所說(shuō)，循吏并不是真的不用刑罰。他們只是在酷吏們的手段上面又多了一層教化引誘的辦法。在他們這里，教育是完成民間治理的手段，同時(shí)教化也是政治的目的。

　　如果從這個(gè)傳統(tǒng)來(lái)看，鄉(xiāng)約所繼承的是以教育為目的和手段的政治傳統(tǒng)。當(dāng)然，因?yàn)槊耖g的社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，宋代的這種教化政治不再完全通過(guò)循吏來(lái)施行，而是靠了由鄉(xiāng)里和三老這種有些自治傾向的民間組織來(lái)完成。

　　鄉(xiāng)約的政治理想脫胎于循吏的政治實(shí)踐，這已經(jīng)為很多《呂氏鄉(xiāng)約》的研究者有意無(wú)意地注意到。論者大多知道呂氏兄弟的鄉(xiāng)約與關(guān)洛學(xué)派的政治實(shí)踐是分不開(kāi)的。

　　呂大臨在《橫渠先生行狀》中寫(xiě)到張載的政績(jī)：“其在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會(huì)于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長(zhǎng)之義，因問(wèn)民疾苦及告所以訓(xùn)戒子弟之意。有所教告，�；嘉南�之出不能盡達(dá)于民，每召鄉(xiāng)長(zhǎng)于庭，諄諄口諭，使往告其里閭�！盵vi]張載的弟弟張戩知金堂縣時(shí)“誠(chéng)心愛(ài)人，養(yǎng)老恤窮，間召父老使教督子弟。民有小善，皆籍記之。以奉錢(qián)為酒食，月吉，召老者飲勞，使其子孫侍，勸以孝弟。民化其德，所至獄訟日少。”程灝在做晉城縣令的時(shí)候“鄉(xiāng)必有校，暇時(shí)親至，召父老與之語(yǔ)。兒童所讀書(shū)，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。鄉(xiāng)民為社會(huì)，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。在縣三歲，民愛(ài)之如父母。”[vii]

　　楊念群說(shuō)：“張載、程灝推行教化的史實(shí)證明，北宋的儒生已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注儒學(xué)的通俗化的問(wèn)題，只是尚沒(méi)有找到在基層社會(huì)拓展灌輸?shù)暮侠矸绞健?

”[viii]但如對(duì)比道學(xué)先生與漢代循吏的為政之道，恐怕這句判語(yǔ)是值得商榷的。他們的做法還是與漢代的文翁等人很相似。不過(guò)，由于宋代的民間社會(huì)已經(jīng)比較發(fā)達(dá)和獨(dú)立，他們的這種教化政治更多結(jié)合了民間的社會(huì)組織，卻是與漢代不同的。

　　呂氏兄弟與二程和張載過(guò)從很密，呂大鈞師從張載，呂大臨師從程頤，而大忠大防都以禮學(xué)名聞關(guān)中。呂大防和呂大忠在做地方官的時(shí)候雖然沒(méi)有推行學(xué)校教化的明確記載，但他們興利除弊的善政也見(jiàn)諸宋史本傳。呂大防做地方官時(shí)的一個(gè)重要政績(jī)是以嚴(yán)厲的法令擊敗了牟取暴利的奸商�！秴问相l(xiāng)約》是以呂大鈞為主，兄弟幾個(gè)共同斟酌制訂的。[ix]這個(gè)鄉(xiāng)約應(yīng)當(dāng)看作關(guān)洛學(xué)派和呂氏兄弟教化政治的一個(gè)繼續(xù)。

　　二 鄉(xiāng)約中的政治與教化

　　《呂氏鄉(xiāng)約》主要有四款：德業(yè)相勸，過(guò)失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤。

　　德業(yè)相勸所講的德業(yè)包括：“居家則事父兄，教子弟，待妻妾，在外則事長(zhǎng)上，接朋友，教后生，御童仆。至于讀書(shū)治田，營(yíng)家濟(jì)物，好禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)之類(lèi)，皆可為之，非此之類(lèi)，皆為無(wú)益�！本唧w的做法就是鄉(xiāng)民“凡有一善為眾所推者，皆書(shū)于籍，以為善行�！�

　　過(guò)失相規(guī)講的過(guò)失包括：犯義之過(guò)六(酗博斗訟，行止逾違，行不恭遜，言不忠信，造言誣毀，營(yíng)私太甚)，犯約之過(guò)四(德業(yè)不相勸，過(guò)失不相規(guī)，禮俗不相交，患難不相恤)，不修之過(guò)五(交非其人，游戲怠惰，動(dòng)作無(wú)儀，臨事不恪，用度不節(jié))�！懊糠附詴�(shū)于籍，三犯則行罰�！�

　　禮俗相交包：婚嫁喪葬按照禮經(jīng)所載或家傳舊儀，鄉(xiāng)人交接和往還書(shū)問(wèn)共同商量一法，相互慶吊約定一法，婚嫁慶賀的禮物約定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，婚喪之禮相互幫助器物和人力。

　　患難相恤包括：水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣妄、貧乏，屆時(shí)都要相互幫助。

　　鄉(xiāng)約中有約正一人或二人，“眾推正直不阿者為之，專(zhuān)主平?jīng)Q賞罰當(dāng)否�！币蝗酥痹�，同約中按照年齡輪流，一月一換�！懊吭乱痪�，具食，每季一會(huì)，具酒食，所費(fèi)率錢(qián)合當(dāng)事者主之。遇聚會(huì)則書(shū)其善惡，行其賞罰，若約有不便之事，共議更易�！编l(xiāng)約中特別列出“罰式”，規(guī)定犯義之過(guò)罰五百錢(qián)，不修之過(guò)和犯約之過(guò)罰一百，“凡輕過(guò)規(guī)之而聽(tīng)及能自舉者正書(shū)于籍，皆免罰，若再犯者不免，其規(guī)之不聽(tīng)，聽(tīng)而復(fù)為及過(guò)之大者，皆即罰之。其不義已甚，非士論所容者及累犯重罰而不悛者，特聚眾議，若決不可容則皆絕之�！�

　　首條“德業(yè)相勸”包括每個(gè)人修身的德(為人)和治家的業(yè)(過(guò)日子)，是鄉(xiāng)約乃至整個(gè)教化政治的目的所在，當(dāng)然應(yīng)該是制訂鄉(xiāng)約的人所最看重的；
禮俗相交是中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)中維持鄉(xiāng)黨關(guān)系最常規(guī)的紐帶，就是現(xiàn)在仍然很重要的紅白喜事中的幫忙和隨份子；
而患難相恤是鄉(xiāng)村中的緊急狀態(tài)法。這三條的目的都是和睦鄉(xiāng)里與敦化風(fēng)俗。但無(wú)論在制訂鄉(xiāng)約的時(shí)候還是在具體施行的時(shí)候，相當(dāng)關(guān)鍵的卻是第二條“過(guò)失相規(guī)”。我認(rèn)為這是我們理解鄉(xiāng)約制度的鑰匙。

鄉(xiāng)約制訂者不必專(zhuān)門(mén)列出怎樣獎(jiǎng)勵(lì)善事，但是卻要詳細(xì)列出如何懲罰過(guò)失。懲罰過(guò)失的底線(xiàn)是“若決不容則皆絕之�！蹦切┞�(tīng)從處罰的都不是真正的惡人，只有這種怎么也規(guī)勸不過(guò)來(lái)的人才是真正有過(guò)。而對(duì)他的處罰方式就是大家都和他絕交不再理他。我們可以在《禮記·王制》中見(jiàn)到類(lèi)似的說(shuō)法：“刑人于市，與眾棄之。是故公家不畜刑人，大夫弗養(yǎng)，士遇之途，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也�！睂�(duì)于刑人，傳統(tǒng)儒家的態(tài)度是不讓他當(dāng)官，連奴隸也不讓他當(dāng)(雖然宦官事實(shí)上一直存在)，人們都不要理他，隨便他到哪兒就到哪兒，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))任他自生自滅。也就是說(shuō)，把這樣的人徹底排斥在一切正常的生活與活動(dòng)之外。鄉(xiāng)約正是以這種對(duì)待刑人的古典態(tài)度來(lái)對(duì)待怎么改也改不了的犯錯(cuò)者的。這樣一個(gè)規(guī)定使我們看到，鄉(xiāng)約不是軟弱空洞的勸善書(shū)，而是靠嚴(yán)厲的懲罰支撐著的教育團(tuán)體。它不僅為人們?cè)O(shè)想了一個(gè)美好祥和的幸福生活，而且很?chē)?yán)厲地劃出了這個(gè)團(tuán)體的邊界。這就使得鄉(xiāng)約中的揚(yáng)善懲惡不同于學(xué)堂中的一般獎(jiǎng)罰，而使之成為政治性的教育團(tuán)體。鄉(xiāng)約就有了這樣的特點(diǎn)：一方面它是以德業(yè)教化為最高目的的，另一方面它又必須靠某種冷酷的歧視來(lái)支撐。

　　鄉(xiāng)約的這個(gè)特點(diǎn)使我們可以更自然地把它和循吏政治聯(lián)系起來(lái)。我們前面說(shuō)過(guò)，能夠當(dāng)好循吏的人并不是鄉(xiāng)愿式的老好人，他們?cè)诿鎸?duì)惡人的時(shí)候未必就比酷吏手段軟。息訟和教化不是一般的息事寧人，而目的是使得老百姓的德與業(yè)雖然其樂(lè)融融卻有著明確的邊界。

　　因此，無(wú)論鄉(xiāng)約中的語(yǔ)言多么婉轉(zhuǎn)隱晦，這種極限的懲罰措施是不能少的。朱子后來(lái)以《呂氏鄉(xiāng)約》為底本制訂了《增損呂氏鄉(xiāng)約》，在“過(guò)失相規(guī)” 一條后面寫(xiě)道：“謝過(guò)請(qǐng)改則書(shū)于籍以俟，其爭(zhēng)辯不服與終不能改者皆聽(tīng)其出約�！蓖蹶�(yáng)明在《南贛鄉(xiāng)約》中則規(guī)定：“若有難改之惡，且勿糾，使無(wú)所容，或激而遂肆其惡矣。約長(zhǎng)副等，須先期陰與之言，使當(dāng)自首，眾共誘獎(jiǎng)勸之，以興其善念，姑使書(shū)之，使其可改；
若不能改，然后糾而書(shū)之；
又不能改，然后白之官；
又不能改，同約之人執(zhí)送之官，明正其罪；
勢(shì)不能執(zhí)，戮力協(xié)謀官府請(qǐng)兵滅之�！盵x]呂坤所訂的鄉(xiāng)甲約則令州縣制作豎牌，分別寫(xiě)上“不孝某人”，“不義某人”，“做賊某人”，“賭博某人”，“光棍某人”，“兄徒某人 ”，“奸民某人”，“詐偽某人”，“無(wú)恥某人”，“敗子某人”，“各用大字訂于本犯門(mén)左，每會(huì)跪約聽(tīng)講，街民不與往來(lái)。”[xi]在后來(lái)的特別是明代以后的鄉(xiāng)約中，有過(guò)者不僅象刑人那樣被眾人排斥，甚至直接被扭送官府，真的成了刑人。不過(guò)，正象呂坤所說(shuō)的，這些措施的目的是“以刑弼教”，而不是“以刑為教 ”。鄉(xiāng)約的主要目的始終是教化，但作為教化輔助的刑罰甚至刻意的歧視是支撐教化的支柱。

　　比起宋代的鄉(xiāng)約制訂者，王陽(yáng)明和呂坤有一點(diǎn)不同，那就是他們都是作為地方官來(lái)制訂鄉(xiāng)約，而不是象呂氏兄弟那樣在自己的鄉(xiāng)黨親族當(dāng)中制訂鄉(xiāng)約。這一點(diǎn)使他們把循吏傳統(tǒng)與鄉(xiāng)約制度直接結(jié)合了起來(lái)。制訂和推行鄉(xiāng)約成為他們政績(jī)的一部分。象王陽(yáng)明在南贛制訂鄉(xiāng)約就和設(shè)立學(xué)校是同時(shí)完成的。明清兩代鄉(xiāng)約逐漸變成了政府推行的一種地方組織。楊念群非常詳細(xì)地討論了鄉(xiāng)約由自發(fā)的道德自治組織變成官僚政府的下屬機(jī)構(gòu)這個(gè)過(guò)程，尤其指出明清以后鄉(xiāng)約與保甲相結(jié)合 (比如呂坤的鄉(xiāng)甲約)，甚至逐漸出現(xiàn)了軍事化的傾向(梁漱溟先生也特別強(qiáng)調(diào)他所繼承的是《呂氏鄉(xiāng)約》，而不是清代政府推行的鄉(xiāng)約)。這個(gè)過(guò)程當(dāng)然是一個(gè)事實(shí)，但是這未必就能說(shuō)明鄉(xiāng)約的教化色彩逐漸淡化了。我認(rèn)為鄉(xiāng)約從來(lái)就是一個(gè)政治與教化相表里的組織，不論它是自發(fā)的團(tuán)體還是政府推行的制度，盡管軍事化的傾向確實(shí)是比較后來(lái)的事情。從漢代以來(lái)推行教化的循吏，到宋代鄉(xiāng)紳儒生自發(fā)制訂鄉(xiāng)約，再到明清政府督辦鄉(xiāng)約，都是一個(gè)傳統(tǒng)中的不同階段，其間所體現(xiàn)出的是儒家一貫的教化政治。

　　在這套教化制度中，最高目的是勸德修業(yè)，而不是防盜除奸。教育不是手段，而是政治的實(shí)質(zhì)和目的。它的最高目標(biāo)體現(xiàn)在德業(yè)相勸這一條上，但必須依靠過(guò)失相規(guī)這樣的嚴(yán)厲措施來(lái)維持。因此，不論鄉(xiāng)約是誰(shuí)制訂和推行的，也不論它是否為防匪患而成為地方團(tuán)練，它都是要保證鄉(xiāng)民的安全生活，并且以敦化風(fēng)俗為更高的目的，鄉(xiāng)約制度下鄉(xiāng)村生活的核心還是一個(gè)一個(gè)的家庭，而不是鄉(xiāng)約所創(chuàng)造出的自治團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體只是家庭與家庭之間或疏或密的聯(lián)合體。

　　到了明清之際，鄉(xiāng)約已經(jīng)成為實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村自治和社會(huì)整合的一種普遍的組織形式。雖然并不是每個(gè)地方都出現(xiàn)了鄉(xiāng)約，但農(nóng)村中的教育、社會(huì)、軍事等各方面的組織都是依循鄉(xiāng)約的脈絡(luò)得以建構(gòu)的。因此，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)種種整合鄉(xiāng)村社會(huì)的努力，都或多或少地借助了鄉(xiāng)約中形成的一些基本技術(shù)。不僅梁先生明確以鄉(xiāng)約為藍(lán)本的鄉(xiāng)村建設(shè)是這樣，各地的軍事團(tuán)練(包括河南的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校)和共產(chǎn)黨的鄉(xiāng)村革命，都或多或少可以通過(guò)鄉(xiāng)約得到理解。

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　　三 鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校與鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)

　　梁漱溟的整個(gè)鄉(xiāng)村建設(shè)，就是“對(duì)鄉(xiāng)約的補(bǔ)充改造”。他說(shuō)：“所謂鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校這個(gè)東西，是補(bǔ)充改造后的《鄉(xiāng)約》中自然要有的機(jī)關(guān)。這個(gè)機(jī)關(guān)主要的是講求進(jìn)步；
而同時(shí)我們即以鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校來(lái)表示《鄉(xiāng)約》，表見(jiàn)我們的組織�！蔽覀兿葋�(lái)看他的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校是怎樣一個(gè)結(jié)構(gòu)，然后再討論這一制度與鄉(xiāng)約的同與異。

　　在梁先生自己的著作中，我們常�？吹健班l(xiāng)農(nóng)學(xué)校”與“鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)”的字樣交互出現(xiàn)，二者似乎指同樣的東西但又有所區(qū)別。在對(duì)梁漱溟先生之子梁培寬先生訪(fǎng)談之后，我了解到，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校實(shí)為河南村治的一種組織，梁先生到山東后最先也采用它，后來(lái)逐漸創(chuàng)辦了他自己的村學(xué)與鄉(xiāng)學(xué)，但山東荷澤等地的鄉(xiāng)村建設(shè)仍然延用鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校，就是鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)研究院內(nèi)部也對(duì)鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校與鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)有不同的看法。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校就是組織鄉(xiāng)農(nóng)軍事自衛(wèi)的一種組織，雖然名為學(xué)校，其實(shí)是很軍事化的，對(duì)于土匪比較多的河南和荷澤地區(qū)，非常有用。在鄒平，鄉(xiāng)村建設(shè)首先的一個(gè)效果也是迅速消除了匪患。這種鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校正是明清軍事化鄉(xiāng)約的一種現(xiàn)代形態(tài)。在鄒平一些反對(duì)搞鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的人看來(lái)，梁先生的想法太理想化，還是這種辦軍事團(tuán)練式的組織更實(shí)用。在鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)搞起來(lái)以后，鄒平鄉(xiāng)村建設(shè)研究院仍然花一部分精力訓(xùn)練農(nóng)民中的軍事組織。

　　但在梁先生看來(lái)，這種僅僅以自衛(wèi)為目的的組織是不夠的。他研究了明清之際陸世儀關(guān)于鄉(xiāng)約的主張，認(rèn)為應(yīng)該把保甲、學(xué)校和社倉(cāng)結(jié)合起來(lái)，也就是形成軍事、教育、經(jīng)濟(jì)一體，以教育為主的鄉(xiāng)村組織。鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)除了具有鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校所有的防止匪患的目的，還要組織經(jīng)濟(jì)合作社，更要教育民眾，培養(yǎng)團(tuán)體精神。

　　以下是這個(gè)制度的基本構(gòu)架。

　　鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)主要由四部分構(gòu)成：校董會(huì)，校長(zhǎng)，教員，鄉(xiāng)民(學(xué)生)[這是《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中的叫法，在《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》中則是學(xué)董，學(xué)長(zhǎng)，教員，學(xué)眾。]

　　常務(wù)校董負(fù)責(zé)與縣政府接洽，推舉校長(zhǎng)和聘任教員，籌劃經(jīng)費(fèi)，擬定學(xué)校各項(xiàng)計(jì)劃，倡導(dǎo)社會(huì)改良等行政事務(wù)，其他校董負(fù)責(zé)勸學(xué)眾入學(xué)，開(kāi)會(huì)討論，倡導(dǎo)實(shí)行決議的事情等。校長(zhǎng)是鄉(xiāng)民推舉的年高德韶的人，主持和監(jiān)督村中教育，不負(fù)行政責(zé)任。校長(zhǎng)是民眾的師長(zhǎng)，遇有鄉(xiāng)民不睦的，要幫助調(diào)節(jié)，不使成訟。教員是鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校中唯一的外人，除負(fù)責(zé)教書(shū)以外，還要推動(dòng)社會(huì)改良。學(xué)眾是全體鄉(xiāng)民，要積極參加團(tuán)體活動(dòng)和發(fā)表意見(jiàn)，形成有著立法作用的鄉(xiāng)民大會(huì)。

　　梁先生這樣解釋這四部分與鄉(xiāng)約的關(guān)系：“我們的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校(其實(shí)是鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)--筆者)，是講求進(jìn)步的組織，它是鄉(xiāng)約里邊的--它也就是《鄉(xiāng)約》。所謂‘就是《鄉(xiāng)約》’怎講？因?yàn)樵凇多l(xiāng)約》里邊，有所謂約長(zhǎng)，此即相當(dāng)于鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的校長(zhǎng)；
常常辦事的有所謂約值，此即相當(dāng)于常務(wù)校董；
約史即有書(shū)記的意思；
約眾即相當(dāng)于學(xué)生(我們名之曰學(xué)眾)。在《鄉(xiāng)約》內(nèi)所有的，鄉(xiāng)校內(nèi)也都有，只有在鄉(xiāng)校里邊的教員一詞，在《鄉(xiāng)約》中無(wú)與相當(dāng)者，所以大體上說(shuō)《鄉(xiāng)約》與鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校就是一個(gè)東西�！盵12]

　　在工作當(dāng)中，他又進(jìn)一步把組織擴(kuò)大成為四項(xiàng)：鄉(xiāng)長(zhǎng)，鄉(xiāng)學(xué)，鄉(xiāng)公所，鄉(xiāng)民會(huì)議。其中鄉(xiāng)長(zhǎng)就是原來(lái)的校長(zhǎng)，是監(jiān)督教訓(xùn)機(jī)關(guān)，鄉(xiāng)公所是原來(lái)的校董會(huì)，是行政機(jī)關(guān)，鄉(xiāng)民會(huì)議由原來(lái)的全體學(xué)眾組成，是立法機(jī)關(guān)。鄉(xiāng)學(xué)是推動(dòng)設(shè)計(jì)機(jī)關(guān)。這樣，鄉(xiāng)村中的各項(xiàng)組織其實(shí)仍然包含在原來(lái)的鄉(xiāng)學(xué)里面，只是各項(xiàng)工作更加細(xì)化了。

　　這樣形成的一套組織的工作主要有甲乙兩項(xiàng)：甲項(xiàng)工作是分設(shè)成人部，婦女部，兒童部，進(jìn)行一般性的教育；
乙項(xiàng)工作是倡導(dǎo)社會(huì)教育和社會(huì)建設(shè)，包括禁止纏足早婚和辦合作社。

　　這樣一套組織把鄉(xiāng)村中的一切公共事務(wù)都包括在了教育當(dāng)中，也就是他自己說(shuō)的“以學(xué)包事”，“一方面是教育，一方面是自治�！�。看起來(lái)這是一套完全取法鄉(xiāng)約的一種組織，而且當(dāng)時(shí)無(wú)論主持者還是反對(duì)者也都是這么認(rèn)為的。但是，我們?nèi)绻�把它和原�?lái)的鄉(xiāng)約組織對(duì)比，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)一些也許不是很小的區(qū)別。

　　梁先生在談到他的鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)與古代鄉(xiāng)約的差異的時(shí)候說(shuō)：“改造社會(huì)，創(chuàng)造新文化，創(chuàng)造理想的社會(huì)，建立新組織--我們與古人的鄉(xiāng)約只差這一點(diǎn)。我們就是本古人鄉(xiāng)約之意來(lái)組織鄉(xiāng)村，而將其偏乎個(gè)人者稍改為社會(huì)的。我們要發(fā)愿改造我們的鄉(xiāng)村，更大而改造我們的社會(huì)，創(chuàng)造人類(lèi)新文化。”[13]

　　然而，所差的這一點(diǎn)可并不是一個(gè)微不足道的地方。我們前面看到，鄉(xiāng)約的主旨在于德與業(yè)，是一種敦化風(fēng)俗的組織。所謂敦化風(fēng)俗，就是鄉(xiāng)約中并沒(méi)有提出什么新東西，而是敦促人們按照已經(jīng)很明確的風(fēng)俗去做人過(guò)日子。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，一般的鄉(xiāng)約甚至不能算一種組織，而只是鄉(xiāng)民一種定期的聚會(huì)。這種聚會(huì)使得禮樂(lè)教化能夠更加有效地到達(dá)鄉(xiāng)民。換句話(huà)說(shuō)，古代的鄉(xiāng)約并不只是重于個(gè)人的德業(yè)而不重視社會(huì)發(fā)展，其實(shí)這里面根本就沒(méi)有西方嚴(yán)格意義上的社會(huì)，有的只是一個(gè)個(gè)的家庭和家庭內(nèi)外的禮儀風(fēng)俗。而在梁先生的這套辦法里面，過(guò)去所講的那德業(yè)相勸和過(guò)失相規(guī)之類(lèi)的東西已經(jīng)變得不太重要。雖然校長(zhǎng)也要負(fù)責(zé)和睦鄉(xiāng)里，但村民的聚談已經(jīng)不以賞善罰惡為主要目的，而是要在和睦鄉(xiāng)里的前提下創(chuàng)造出一個(gè)可以發(fā)展、能夠改造的獨(dú)立的社會(huì)來(lái)。而梁先生同時(shí)又認(rèn)為，他所要?jiǎng)?chuàng)造的這個(gè)新社會(huì)乃是一個(gè)新禮俗。但現(xiàn)代西方意義上的社會(huì)并不是一種新禮俗，而是包含了權(quán)力義務(wù)關(guān)系的一個(gè)政治空間。那我們究竟怎樣來(lái)理解這種以建立新禮俗為目的的現(xiàn)代鄉(xiāng)約呢？

　　四 梁漱溟所要解決的問(wèn)題

　　要理解鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，我們首先要理解梁先生辦這樣的學(xué)校的用意是什么。

　　在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》的開(kāi)頭，梁漱溟就講到，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)起于四個(gè)原因：救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)，鄉(xiāng)村自救運(yùn)動(dòng)，積極建設(shè)之要求，重建一新社會(huì)構(gòu)造的要求�！多l(xiāng)村建設(shè)理論》一書(shū)又題《中國(guó)民族之前途》，在作者看來(lái)，鄉(xiāng)村中的問(wèn)題就體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)中國(guó)的最根本問(wèn)題，而鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，也就是解決這些問(wèn)題的必由之路。

　　更理論化一點(diǎn)，梁漱溟把當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題歸為“極嚴(yán)重的文化失調(diào)”。而這文化失調(diào)則表現(xiàn)在兩方面：“倫理本位的社會(huì)之被破壞”和“職業(yè)分立的社會(huì)之被破壞”。

　　梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)有一個(gè)基本的判斷，那就是倫理本位和職業(yè)分立，這是相對(duì)于西方社會(huì)的團(tuán)體組織和階級(jí)對(duì)立而言的。在他看來(lái)，中國(guó)社會(huì)沒(méi)有西方那樣的團(tuán)體生活，從而也就沒(méi)有那樣的個(gè)體自由。中國(guó)人注重的是倫理，倫理是用來(lái)調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系的，所重的是禮而不是法。中國(guó)沒(méi)有西方那樣的階級(jí)對(duì)立，而是分為士農(nóng)工商各種職業(yè)。這些職業(yè)之間不會(huì)產(chǎn)生什么壟斷。社會(huì)所賴(lài)以維持的幾個(gè)要點(diǎn)是教化、禮俗和自力。

但是到了現(xiàn)代，這個(gè)舊的社會(huì)構(gòu)造卻崩潰了。這個(gè)變化不在內(nèi)部，而是全由外邊來(lái)。在他看來(lái)，中國(guó)社會(huì)如果自己發(fā)展下去，永遠(yuǎn)不會(huì)有這種變化。社會(huì)構(gòu)造的改變完全是因?yàn)榕c西洋文化的交鋒。因此社會(huì)崩潰之由就是中國(guó)文化的失敗，這失敗之處不外兩點(diǎn)：缺乏科學(xué)技術(shù)和缺乏團(tuán)體組織�！按巳鼻方�(jīng)西洋風(fēng)氣的啟發(fā)而見(jiàn)出來(lái)，使得我們對(duì)于固有文化不滿(mǎn)意，固有人生理想不滿(mǎn)意，甚至于厭棄反抗。這厭棄與反抗，是中國(guó)社會(huì)失敗的真因。引起這厭棄反抗的自身缺欠，是中國(guó)文化的真失敗點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))”[14]

　　梁漱溟認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的崩潰首先是來(lái)自于外力，但中國(guó)人自身的厭棄反抗也非常重要。外力的破壞指的主要是外交和軍事上的失敗，而自身的破壞正是中國(guó)人的民族自救運(yùn)動(dòng)，也就是對(duì)西洋文化的模仿和對(duì)自身文化的反抗。這種自救最后都變成了自亂，反而愈加深了社會(huì)的崩潰。

　　中國(guó)倫理本位的社會(huì)首先遭到了破壞。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)本來(lái)的一大特點(diǎn)是缺乏團(tuán)體組織，但學(xué)習(xí)西洋的人卻強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位，而在自由沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的時(shí)候又大談專(zhuān)政，結(jié)果中國(guó)沒(méi)有學(xué)到西洋的一套，自己的秩序也沒(méi)有了，陷入一個(gè)東不成西不就的尷尬境地。同樣，中國(guó)本來(lái)職業(yè)分立的社會(huì)在現(xiàn)代越來(lái)越向壟斷發(fā)展，但是偏又不能形成真正的壟斷，也是陷入到一個(gè)東不成西不就的地步。這種社會(huì)構(gòu)造的破壞導(dǎo)致了中國(guó)政治的無(wú)辦法，中國(guó)政治的無(wú)辦法又使國(guó)家權(quán)力無(wú)法建立起來(lái)。

　　于是他總結(jié)說(shuō)：“我們開(kāi)頭說(shuō)明鄉(xiāng)村建設(shè)之所由起有四個(gè)原因。其中第四個(gè)原因?yàn)樽钌羁套罡�本的一個(gè)原因，其意是說(shuō)中國(guó)社會(huì)崩潰已到最深刻處，所以要建設(shè)亦須從深刻處建設(shè)起。--建立新秩序的鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)實(shí)由此而起�！�

　　梁先生所要做的并不是以中國(guó)文化對(duì)抗西洋文明，因?yàn)樗�一直都在�?qiáng)調(diào)中國(guó)文化面對(duì)西方文化的弱勢(shì)和缺欠。這樣，梁先生的關(guān)注首先是中國(guó)文化相對(duì)于西方文化的失敗，然后是針對(duì)那些用于對(duì)抗這些失敗的自救運(yùn)動(dòng)。這樣他就一方面要象其他的民族自救者那樣使中國(guó)文化吸納很多西方的東西，特別是團(tuán)體精神這一點(diǎn)，另一方面又要應(yīng)對(duì)以前的民族自救反而越搞越糟這樣的狀況。他要以中國(guó)的方式實(shí)現(xiàn)社會(huì)的改造，也就是以中國(guó)的充滿(mǎn)溫情的教化來(lái)吸納那在他看來(lái)非常機(jī)械的團(tuán)體精神。這樣一種結(jié)合是可能的嗎？

　　他在很多地方講，鄉(xiāng)村建設(shè)所要做的，就是要在君臣、父子、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外加上新的一倫，也就是個(gè)人相對(duì)團(tuán)體的一倫。這也就是他所謂的新禮俗。其實(shí)不僅梁漱溟，哪個(gè)尋求民族自救的人不是想讓中國(guó)人懂得團(tuán)體、自由、法制這些東西，哪個(gè)不是在極力向人民宣傳和教育這些觀念？和他們相比，梁漱溟所熱衷的教育就不是僅僅告訴大家應(yīng)該有團(tuán)體精神和法制思想，而是以鄉(xiāng)約這種固有的形式來(lái)進(jìn)行教育。鄉(xiāng)約這種舊的形式當(dāng)中，核心在于禮俗，通過(guò)勸善懲惡來(lái)達(dá)到敦睦風(fēng)俗的目的，但這種組織本身并不是一種現(xiàn)代意義上的社會(huì)團(tuán)體。借助這種固有的形式有可能塑造出這種教育方式中本來(lái)不具備的團(tuán)體精神嗎？

　　五 中西調(diào)和的新禮俗

　　用禮俗來(lái)理解社會(huì)，把社會(huì)改造當(dāng)作移風(fēng)易俗，這是現(xiàn)代中國(guó)很多社會(huì)改造者的一個(gè)共同觀念。新文化運(yùn)動(dòng)中的很多人所理解的新文化、新道德其實(shí)都是新風(fēng)俗。梁先生對(duì)于建設(shè)新禮俗的這種說(shuō)法并不是他的獨(dú)創(chuàng)。但他確實(shí)是比較早的自覺(jué)地用禮俗和教育來(lái)吸納現(xiàn)代社會(huì)的團(tuán)體精神和自由觀念的一個(gè)思想者。

　　對(duì)于中國(guó)需要用禮俗而不是法律建立一種新的社會(huì)構(gòu)造，他有很多論述：“因?yàn)槲覀冞^(guò)去的社會(huì)組織構(gòu)造，是形著于社會(huì)禮俗，不形著于國(guó)家法律，中國(guó)的一切一切，都是用一種由社會(huì)演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗為大家所走之路(就是秩序)�！�不但過(guò)去如此，將來(lái)仍要如此。中國(guó)將來(lái)的新社會(huì)組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律�！�

　　為了說(shuō)明中國(guó)為什么不可能靠法律構(gòu)造社會(huì)，梁先生指出，社會(huì)的崩潰使得幾十年中國(guó)都無(wú)法建立一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家政權(quán)，這已經(jīng)事實(shí)上證明靠法律和國(guó)家政治改造中國(guó)是不可能的，“假令中國(guó)社會(huì)將來(lái)開(kāi)出一個(gè)新組織構(gòu)造的路子來(lái)，一定不是從國(guó)家定一種制度所能成功的，而是從社會(huì)自己試探著走路走出來(lái)的，或者也可以叫做教育家的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，或也可說(shuō)社會(huì)運(yùn)動(dòng)走教育的路開(kāi)出的新構(gòu)造�！睘槭裁粗袊�(guó)不可能依靠國(guó)家改造社會(huì)呢？在梁先生看來(lái)，國(guó)家和法律所推行的辦法是一種非理性的路，“過(guò)去中國(guó)人比較是走理性的路，所以他拒絕不從理性來(lái)的那個(gè)辦法。因?yàn)槟莻�(gè)辦法使他感覺(jué)痛苦，你強(qiáng)他去行，他簡(jiǎn)直不能受(此處說(shuō)理性?xún)勺质侵敢环N自覺(jué)的思維行動(dòng)而言)…須有強(qiáng)力才能硬造，你要捏造中國(guó)人，總得要有一個(gè)捏造者，而在中國(guó)沒(méi)有這個(gè)東西；
所以天然要走教育的路，也就是要走理性的路，與強(qiáng)力恰相反。再明白一點(diǎn)說(shuō)：從教育啟發(fā)他自覺(jué)而組織合作社，而形成其自治團(tuán)體。”[15]

　　梁先生雖然沒(méi)有明說(shuō)，但顯然他也沒(méi)有認(rèn)為過(guò)去的鄉(xiāng)約就是中國(guó)的團(tuán)體組織。西方的團(tuán)體組織必然是法制的，而不是僅僅象鄉(xiāng)約那樣形成家庭聯(lián)合體；
而就是鄉(xiāng)約這樣的組織，也要靠對(duì)違規(guī)者的懲罰來(lái)維持。梁先生是認(rèn)識(shí)到了這些矛盾的：“既要人生向上，就不能走開(kāi)議會(huì)取決多數(shù)的路子，必須要政教合一；
而政教合一則民治不可能。因?yàn)槊裰伪緛?lái)就是法治，政教合一恰好是破壞法治，必然要走人治的路。人治與法治不同，在法治中，法是高于一切，因?yàn)榉ň褪菆F(tuán)體的一個(gè)公共決定，而任何人都不能大過(guò)團(tuán)體，所以誰(shuí)也不能高于法，個(gè)人都在法的下邊�！盵16]

　　今天讀梁先生半個(gè)多世紀(jì)以前的文字，我們對(duì)他的一些具體看法，特別是對(duì)西洋文化的看法，都很難同意了。但是他對(duì)這一矛盾的把握卻仍然是有力的，而且這種人生向上與法治的矛盾恐怕不僅是中西的沖突，而且是現(xiàn)代性帶來(lái)的一個(gè)更加普遍的問(wèn)題。在他看來(lái)，中國(guó)文化的一個(gè)特點(diǎn)是人生向上，也就是要砥勵(lì)人格。這是古人講學(xué)團(tuán)體的一個(gè)特點(diǎn)，同時(shí)也是主張德業(yè)相勸的鄉(xiāng)約的一個(gè)特點(diǎn)。而這種相互砥勵(lì)的團(tuán)體是不能用議會(huì)來(lái)取代的，當(dāng)然也無(wú)法通過(guò)法令和投票來(lái)決定。這個(gè)矛盾正是他所說(shuō)的政教合一(即以教育為政治的體制)和一般的法治之間的矛盾。

　　梁先生針對(duì)這個(gè)矛盾提出的解決方法是尚賢尚智：“中國(guó)不能有團(tuán)體組織則已；
如果有團(tuán)體組織，那么，這個(gè)尚賢的風(fēng)氣仍要恢復(fù)，事情的處理，一定要聽(tīng)從賢者的話(huà)…尚賢尚智根本是一個(gè)理，都是因?yàn)槎鄶?shù)未必就對(duì)。……這一個(gè)團(tuán)體，雖不必取決多數(shù)，可是并不違背多數(shù)；
它正是一個(gè)民治精神的進(jìn)步，而不是民治精神的取消�！盵17]

　　在他所辦的學(xué)校中，村學(xué)校長(zhǎng)是一村的師長(zhǎng)，他工作的原則是“禮”而不是“法”。梁先生解釋這種制度的時(shí)候說(shuō)：“我們的很多規(guī)定，都只是規(guī)定出一個(gè)方向，本此方向以培養(yǎng)出一個(gè)習(xí)慣，將來(lái)可憑的就是憑習(xí)慣，我們說(shuō)建設(shè)新禮俗亦即此意�！盵18]這種規(guī)定充分體現(xiàn)了他說(shuō)的尚賢尚智的原則。

　　現(xiàn)代的團(tuán)體精神和自由的觀念相表里，這一點(diǎn)梁先生也有認(rèn)識(shí)。但對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)更加棘手的問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)文化中既缺團(tuán)體精神又缺自由觀念，而因?yàn)闆](méi)有團(tuán)體精神而表現(xiàn)的散漫狀態(tài)又很像自由的精神。究竟是學(xué)習(xí)團(tuán)體精神還是發(fā)揮個(gè)人的自由，是中國(guó)社會(huì)在現(xiàn)代處境中東不成西不就的一個(gè)重要方面。梁先生舉了婦女放足的一個(gè)例子：“她說(shuō)，足是我的，我纏我的足，沒(méi)纏你的足，好不好礙你什么事！她雖不懂自由的道理，而她的話(huà)隱然是自由論�！盵19]對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解決，梁先生也很干脆：“從自由論來(lái)說(shuō)，對(duì)她不能干涉；
可是從現(xiàn)在的對(duì)自由的看法來(lái)說(shuō)：許你自由，我是要你向上，發(fā)揮你的長(zhǎng)處，對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)，社會(huì)才能進(jìn)步，你若違背了團(tuán)體為希望發(fā)揮你的長(zhǎng)處才許給你的自由的意思，而去自由的時(shí)候，那么，團(tuán)體就可以干涉你，不讓你自由。簡(jiǎn)言之，你對(duì)，就許你自由；
否則不能自由�！�…政教合一就是以團(tuán)體的力量來(lái)干涉人的道德問(wèn)題，打破自由的界限�！币舱�是基于這樣的理解，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校才能夠?qū)嵭薪�止纏足和早婚這樣的移風(fēng)易俗的活動(dòng)。

　　這樣看起來(lái)，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的這種建設(shè)的重要原則就是人生向上和尚賢尚智，從而能夠在鄉(xiāng)民們中間培養(yǎng)團(tuán)體精神和自由觀念，形成一種新禮俗。為了達(dá)到這樣的目的，貫徹這兩個(gè)原則，通過(guò)教育改造社會(huì)顯然已經(jīng)成為唯一的道路。在這樣一套制度下，所謂的人生向上也已經(jīng)不再僅僅是一家一戶(hù)的進(jìn)德修業(yè)，而是全社會(huì)的風(fēng)俗改變，甚至包括更大范圍的組織合作社和發(fā)展經(jīng)濟(jì)。一種獨(dú)立的社會(huì)空間似乎就會(huì)通過(guò)這種共同發(fā)展的組織而逐漸形成，中國(guó)文化中的團(tuán)體精神和自由觀念也就可以包容在一種新禮俗之中而得到發(fā)展了。

　　在這樣的理論指導(dǎo)下改造了的鄉(xiāng)約，無(wú)論和《呂氏鄉(xiāng)約》相比還是和明清的各個(gè)鄉(xiāng)約相比，都有著并不小的區(qū)別。最基本的差異在于，這個(gè)號(hào)稱(chēng)以禮和教化支撐的團(tuán)體其實(shí)并沒(méi)有一套確定的禮教為參照。在古代的鄉(xiāng)約當(dāng)中，不論是以什么辦法實(shí)行，所要達(dá)到的目的都是明確的，所要促進(jìn)的德與業(yè)都是沒(méi)有異辭的，也并沒(méi)有以促進(jìn)什么精神為目的。但是在鄒平的鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)中，并沒(méi)有這樣一套確定的禮教作為參考點(diǎn)，至于梁先生所說(shuō)的纏足和早婚這些風(fēng)俗，都不能成為鄉(xiāng)村建設(shè)的永恒內(nèi)容，因?yàn)檫@些陋俗一旦沒(méi)有了，也就沒(méi)必要再以它們?yōu)閷?duì)象。而制作鄉(xiāng)約的真正目的也不僅僅是為了廢止纏足早婚而已，甚至也不是為了普及教育，而是要推廣鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校這種組織本身，以及這種組織中所包含的團(tuán)體觀念和自由精神。但是，古代的鄉(xiāng)約不是也有這種教育形式嗎？在《呂氏鄉(xiāng)約》當(dāng)中，不是也有犯約之過(guò)嗎？那個(gè)時(shí)候的鄉(xiāng)約同樣是以諄諄善誘的方式來(lái)促使人們積極參加約中的活動(dòng)的。那為什么在那種鄉(xiāng)約中沒(méi)有形成團(tuán)體精神，這種鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校就能夠形成呢？相比而言，晚于他的人民公社是比鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校更加嚴(yán)密的組織，但這種組織形式還是沒(méi)有在農(nóng)民當(dāng)中形成團(tuán)體精神。不過(guò)，梁先生這個(gè)運(yùn)動(dòng)是否能夠成功并沒(méi)有影響他對(duì)中國(guó)問(wèn)題和教育救國(guó)的思考的價(jià)值。即使我們既不同意他對(duì)西方的理解，也不能完全贊同他對(duì)中國(guó)社會(huì)特點(diǎn)的分析，我們還是應(yīng)該重視他對(duì)于尚賢尚智和自由問(wèn)題的中國(guó)式思考，因?yàn)榧词沟搅爽F(xiàn)在，他所提到的很多問(wèn)題還是沒(méi)有得到解決。

　　可惜的是，這個(gè)運(yùn)動(dòng)在日軍侵占山東的時(shí)候就夭折了。這種外因?qū)е碌氖�敗使我們無(wú)法進(jìn)一步研究這種運(yùn)動(dòng)當(dāng)中的問(wèn)題。據(jù)艾愷說(shuō)，即使是在抗戰(zhàn)之前，鄒平的鄉(xiāng)民對(duì)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)也并不很喜歡。[20]按照艾愷的說(shuō)法，即使沒(méi)有抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)也未必能夠成功。作為一個(gè)改造中國(guó)的運(yùn)動(dòng)，“鄉(xiāng)村建設(shè)”在實(shí)踐上無(wú)疑是失敗了，但這并不意味著梁漱溟的思想也全面失敗了。

　　六 過(guò)失相規(guī)的現(xiàn)代形態(tài)

　　如果我們同意前面所說(shuō)的，過(guò)失相規(guī)是古代鄉(xiāng)約中一個(gè)非常重要的方面的話(huà)，那么梁漱溟的鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)和古代鄉(xiāng)約最大的不同就是沒(méi)有這一條，或者說(shuō)這一條不是很重要了。這樣，雖然鄉(xiāng)村建設(shè)在很多形式上繼承了鄉(xiāng)約，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)卻并不是把政治吸納到教育中的教化組織。

　　但是另外一個(gè)方面，在梁漱溟看來(lái)最與中國(guó)特點(diǎn)不符的毛澤東的革命，卻很大程度上接受了鄉(xiāng)約和傳統(tǒng)政治中的這個(gè)傳統(tǒng)。

　　在傳統(tǒng)的中國(guó)政治當(dāng)中，總有一些看上去不很重要但是必不能少的關(guān)于這種被社會(huì)拋棄的人的說(shuō)法，其中一個(gè)典型的表現(xiàn)就是禮樂(lè)秩序中對(duì)于刑人和鄉(xiāng)約里面對(duì)于犯錯(cuò)者的這種規(guī)定。如果政治以排斥和懲罰這種人為目的，就會(huì)變成酷吏和法家的政治，但如果這種排斥只是教育的手段，就是循吏的禮樂(lè)政治了。

　　相對(duì)于這樣一個(gè)傳統(tǒng)，梁先生的教育運(yùn)動(dòng)似乎是沒(méi)有政治的教育，雖然他的教育目的是改造社會(huì)。但實(shí)際改造了鄉(xiāng)村的社會(huì)革命又好像是沒(méi)有教育的政治，在在一定程度上延續(xù)了酷吏政治的傳統(tǒng)。

　　從某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)革命就是圍繞著“社會(huì)賤民”展開(kāi)的。在象魯迅這樣的現(xiàn)代知識(shí)分子把阿Q這樣的社會(huì)棄民當(dāng)作自己思考的主題之后，革命實(shí)踐的一個(gè)主題就是把這些社會(huì)棄民拉回到社會(huì)中來(lái)，給予他們和別人平等的地位。于是當(dāng)初很可能會(huì)因?yàn)椴粍?wù)正業(yè)而被鄉(xiāng)約排斥的那些貧農(nóng)成了社會(huì)的主人。但是另一方面，革命在解放這些棄民的時(shí)候，又在造就新的棄民。那些批斗和訴苦的場(chǎng)景其實(shí)不就是鄉(xiāng)約當(dāng)中過(guò)失相規(guī)這一項(xiàng)的極端化嗎？而大多數(shù)這樣新的社會(huì)棄民并沒(méi)有遭到法律的處決，而是被以歧視的方式保留在了農(nóng)村社會(huì)，要以人們都不理他們的方式來(lái)接受改造。也許古代的鄉(xiāng)約中并不會(huì)常常出現(xiàn)這樣的棄民，但現(xiàn)代中國(guó)的農(nóng)村卻把這一項(xiàng)日常生活化了。

(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))對(duì)比改造中國(guó)農(nóng)村的這兩個(gè)現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的基本技術(shù)都來(lái)自鄉(xiāng)約，都是古代禮法政治的現(xiàn)代版本。我們很難說(shuō)它們當(dāng)中哪一個(gè)更接近于古代的鄉(xiāng)約，甚至也很難說(shuō)哪一個(gè)更加深切地嵌入了中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代處境。鄉(xiāng)村建設(shè)試圖以古典的教化政治來(lái)應(yīng)對(duì)西方現(xiàn)代文明的入侵，鄉(xiāng)村革命則試圖以重新為人們定位來(lái)改造社會(huì)。

　　梁漱溟終生致力于以中國(guó)的教化政治創(chuàng)造一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)。他的運(yùn)動(dòng)未必成功創(chuàng)造了團(tuán)體精神和個(gè)體自由，但無(wú)可否認(rèn)的是，共產(chǎn)革命確實(shí)創(chuàng)造了一個(gè)“社會(huì)”，時(shí)至今日，大多數(shù)中國(guó)人能夠感到一個(gè)獨(dú)立的叫做“社會(huì)”的東西的存在。但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這個(gè)社會(huì)既不是西方的包含權(quán)利與義務(wù)觀念的社會(huì)空間，也不是梁漱溟所謂的新禮俗，在八十年代以來(lái)甚至也不是集體化社會(huì)化的社會(huì)組織。對(duì)于每一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，“社會(huì)”是家庭之外的，充滿(mǎn)危險(xiǎn)和不確定性的一個(gè)冷酷的空間。人們想當(dāng)然地認(rèn)為，在這個(gè)由陌生人組成的“社會(huì)上”，人性是惡的，是時(shí)刻要小心面對(duì)的。人們走入“社會(huì)”是一種成熟的標(biāo)志，同時(shí)也是離開(kāi)溫暖的家庭應(yīng)對(duì)變幻莫測(cè)的命運(yùn)的開(kāi)始。人們常常把這種危險(xiǎn)的社會(huì)歸罪于文革之后的人性墮落；
但焉知這種墮落的社會(huì)不是中國(guó)現(xiàn)代性的一個(gè)根本處境？

　　這樣一個(gè)社會(huì)，是把每個(gè)陌生人都假想為道德敗壞，充滿(mǎn)了社會(huì)棄民的一個(gè)社會(huì)。雖然它與梁先生所想象的那個(gè)溫情脈脈團(tuán)結(jié)向上的社會(huì)不同，但卻是真正獲得了獨(dú)立空間的中國(guó)“社會(huì)”。

　　梁漱溟建造新禮俗和新社會(huì)的想法失敗了，被當(dāng)前這個(gè)由陌生人組成的社會(huì)徹底打破了。但也許恰恰是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的這個(gè)特點(diǎn)，使得梁先生的教化救國(guó)的想法有著更加重要的意義，因?yàn)槲覀儺吘挂�在這個(gè)人們隨時(shí)可能變成棄民的社會(huì)上生存下去。而梁先生的教育理念，也許是我們能夠應(yīng)對(duì)這個(gè)社會(huì)的重要資源。

　　[i]梁漱溟，“我致力鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的會(huì)議和反省”，見(jiàn)《梁漱溟全集》，第七卷 ，濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，428頁(yè)。

　　[ii] 梁漱溟，“我們的兩大難處”，見(jiàn)《梁漱溟全集》，第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，587頁(yè)。

　　[iii] 參見(jiàn)楊念群，“基層教化的轉(zhuǎn)型：鄉(xiāng)約與晚清治道之變遷”，《楊念群自選集》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2000。

　　[iv] 見(jiàn)呂大鈞，“答仲兄一”，《藍(lán)田呂氏遺書(shū)輯校》，陳俊民輯校，北京：中華書(shū)局，1993，568頁(yè)。此書(shū)中的《呂氏鄉(xiāng)約》完全以民國(guó)23年長(zhǎng)安宋聯(lián)奎等輯的《呂氏鄉(xiāng)約》為底本。

　　[v] 楊開(kāi)道，《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，山東省鄉(xiāng)村服務(wù)人員訓(xùn)練處印，1936。

　　[vi] 呂大臨，“橫渠先生行狀”，《藍(lán)田呂氏遺書(shū)輯校》，587頁(yè)。

　　[vii] 均見(jiàn)《宋史·道學(xué)傳》。

　　[viii] 楊念群前揭文，270頁(yè)。

　　[ix] 今本《呂氏鄉(xiāng)約》有呂大忠的短序，又有呂大鈞回答哥哥們的疑慮的書(shū)信。舊傳認(rèn)為鄉(xiāng)約是呂大忠所訂，朱子以為是呂大鈞所訂，而《宋史》中說(shuō)是大防、大忠、大臨所訂，獨(dú)不稱(chēng)大鈞。后人一般認(rèn)為是呂大鈞為主，兄弟互訂的。

　　[x] 王陽(yáng)明，“南贛鄉(xiāng)約”，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992。

　　[xi] 呂坤，《實(shí)政錄》卷五之《鄉(xiāng)甲約》，同治十一年浙江書(shū)局刊本。

　　[12] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，349-350頁(yè)。

　　[13] 同上，332頁(yè)。

　　[14] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，192頁(yè)。

　　[15] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，278頁(yè)。

　　[16] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，284頁(yè)。

　　[17] 同上，289-291頁(yè)。

　　[18] 同上，384頁(yè)。

　　[19] 同上，298頁(yè)。

　　[20] 艾愷，《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，181頁(yè)。

　　原載：《思想與社會(huì)》第七輯

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