有關(guān)中國(guó)“公私”這一思想史上的問(wèn)題，海內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了一些討論。我也曾發(fā)表過(guò)一篇論文，題目是“中國(guó)哲學(xué)中的‘公私之辨’”。[1]在這篇論文中，我從宏觀上討論了中國(guó)哲學(xué)中“公私”觀念的基本意義及其演變；
其中第三部分的標(biāo)題是“‘私’的抬頭及其合理化傾向”，我簡(jiǎn)要地考察了明清之際作為與“公”相對(duì)的“私”是如何被自覺(jué)并被合理化的。作為結(jié)論性的東西，最后我指出了中國(guó)“公私之辨”的問(wèn)題性及其克服的途徑，強(qiáng)調(diào)要形成良性互動(dòng)的“公私關(guān)系”，就需要?jiǎng)澏ā肮�私”的界限，因�(yàn)椤按蠊珶o(wú)私”就容易成為其反面的“大私無(wú)公”。[2]與這篇論文具有一定的關(guān)聯(lián)，后我又發(fā)表了一篇小文章，題目是“化解‘公共領(lǐng)域’與‘私人領(lǐng)域’的矛盾”。[3]“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”，是新近中國(guó)知識(shí)界逐漸使用起來(lái)的一對(duì)觀念，它具有西方知識(shí)界的背景，阿倫特的《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》及哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域》、《公共領(lǐng)域的社會(huì)結(jié)構(gòu)》，已經(jīng)成為討論這一問(wèn)題的具有代表性的言說(shuō)。在一定的意義上，我認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)所說(shuō)的“公私”與“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的用法，具有相互理解和解釋的可能。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中公與私的緊張，也可以說(shuō)是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的緊張�！拔覀冞^(guò)去過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體主義的‘公’。這種從‘公’出發(fā)的文化現(xiàn)象看似公正，其實(shí)它最不利于公共領(lǐng)域的保護(hù)。在忽視、損害私人領(lǐng)域的同時(shí)，也是對(duì)公共領(lǐng)域的一種間接摧殘�！盵4]為了化解它們的緊張，就需要?jiǎng)澏ü�私不同領(lǐng)域的各自界限，防止“越位”和“替代”。

　　這里我要具體考察的明清之際的“私”觀念，恰恰就是對(duì)久居中心地位的“公”的一種逆反。我用“私”的“抬頭”來(lái)描述它在這個(gè)時(shí)期特有的一種反彈狀態(tài)。常常作為正面性“公”的對(duì)立物而存在的反面性的“私”，在這個(gè)時(shí)期，不甘于再受到壓抑和束縛而理直氣壯地要求自己的正當(dāng)性和名分。我們可以簡(jiǎn)單地舉出此前“公”被哄抬和“私”被否定的事實(shí)。在互相爭(zhēng)鳴的諸子之學(xué)中，不同意義上的“公”都受到了他們的各自推崇。《呂氏春秋》有《貴公》和《去私》兩篇，嵇康有《釋私》，在它們的作者看來(lái)，“私”是要加以克服的不正當(dāng)?shù)臇|西。作為具有背反性的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)，在他們的各自邏輯中，抽象而論，都張揚(yáng)和堅(jiān)奉被作為“天理之善”的“公”，貶損和壓抑被作為“人欲之惡”的“私”。難道只有“公”才是合理的和正當(dāng)?shù)模�“私”只能是�?fù)面的東西因而必須加以根除嗎？明清之際的一些思想家們沒(méi)有再安居于這種思維方式和價(jià)值觀中，他們理直氣壯地為“私”進(jìn)行辯護(hù)，伸張“私”的存在權(quán)利。他們首先破壞“天理與人欲”的二元化邏輯，使天理與人欲統(tǒng)一起來(lái)。如，他們或者通過(guò)把“人欲”提升到“天理”的位置（如李贄說(shuō)的“穿衣吃飯即是人倫物理”、呂坤說(shuō)的“其欲亦是天理人性”等），或者把“天理”放在“人欲”之中來(lái)把握（如陳確所說(shuō)的“天理正從人欲見(jiàn)”），使“人欲”獲得正當(dāng)性。由于“欲”獲得了“理”的資格而不再是“理”的異己物，這就不僅使“理”與“欲”的各自的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)變，[5]而且也消解了作為兩極性的“理→←欲”的對(duì)立性關(guān)系結(jié)構(gòu)。其次，他們直接從“自然”的意義上為“私”賦予合理性的基礎(chǔ)，反對(duì)剝奪作為人的“本性”的“私”。

　　下面我們就來(lái)稍微具體看看明清之際的思想家們是如何為“私”申辯的。作為幾個(gè)個(gè)案性人物，可以舉出李贄（1527－1602）、陳確（1604－1677）、黃宗羲（1610－1695）、顧炎武（1613－1682）等。這些思想家或被之為反理學(xué)思想家、前近代思想家，甚或被稱(chēng)之為啟蒙思想家，這些說(shuō)法都欲強(qiáng)調(diào)他們?cè)谥袊?guó)思想史上的“新穎性”。一般來(lái)說(shuō)，他們?cè)诓煌�程度上都意識(shí)到了“私”的意義和價(jià)值，并通過(guò)不同的邏輯為“私”尋求存在的正當(dāng)性。他們對(duì)“私”的分別言說(shuō)，構(gòu)筑了一個(gè)思想史上從未有過(guò)的“私”的風(fēng)景線(xiàn)，使被壓抑和潛意識(shí)中的“私”，得利了一種從未有過(guò)的宣泄和申訴。這是可以肯定的。我這樣說(shuō)，當(dāng)然不希望造成一種“私”好像就是他們各自言說(shuō)中心的錯(cuò)覺(jué)，比較他們的各自大量著述來(lái)，他們對(duì)“私”的言說(shuō)，又是非常有限的。這就告訴我們，當(dāng)把“私”的抬頭作為明清之際的一個(gè)獨(dú)特風(fēng)景線(xiàn)時(shí)，是需要加以限定的。他們之間既沒(méi)有約定和共同的宣示，也沒(méi)有大張旗鼓，但卻都注意到了“私”，對(duì)“私”產(chǎn)生了過(guò)去所沒(méi)有的“興趣”，各自為“私”進(jìn)行了也許他們認(rèn)為不需要長(zhǎng)篇大論的申辯。他們可能有互相影響的地方，他們的言說(shuō)出現(xiàn)在那個(gè)時(shí)期，在社會(huì)的條件中也將得到一定的解釋(后面談)。

　　李贄為“私”的申辯是徹底的。他毫不顧忌地把“私”規(guī)定為“心性”的本質(zhì)，使“私心”和“心私”具有同質(zhì)性。由于“心性”是人之所以為人的根本，所以把“私”納入到人的“心性”之中，不僅使“私”獲得了正當(dāng)性，而且“心性”也在與“私”的結(jié)合中得到了新的意義。李贄所說(shuō)的“心私”的“私”，就是每個(gè)人對(duì)自身利益的考慮和追求。他堅(jiān)持認(rèn)為，“私”既是自然的法則，也是實(shí)際的趨勢(shì)。李贄反駁說(shuō)，那種“無(wú)私”的主張，只是虛妄之論�？梢钥匆幌吕钯椀恼f(shuō)法：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn)。若無(wú)私，則無(wú)心也。如服田者私有秋之獲，而后治田必力；
居家者私積倉(cāng)之獲，而后治家必力；
為學(xué)者私進(jìn)取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來(lái)矣；
茍無(wú)高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無(wú)司寇之任、相事之?dāng)z，必不能一旦安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而言說(shuō)也。然則為無(wú)私之說(shuō)者，皆畫(huà)餅之談、觀場(chǎng)之見(jiàn)，但令隔壁好聽(tīng)，不管腳跟虛實(shí)，無(wú)益于事，只亂聰耳，不足采也。”[6]按照李贄這種“樸實(shí)”的邏輯和真理，“私”是人心所固有，而且是“必然性”的，人只有通過(guò)私才能顯現(xiàn)出他的“本心”，一個(gè)人沒(méi)有了“私心”，也就失去了他的“本心”。李贄所舉的例子是強(qiáng)有力的，按照這些例子，人的行為的動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)，都是建立在人對(duì)自身利益的要求之上。只有人能夠“占有”他的所得和實(shí)際利益，他才會(huì)具有勞動(dòng)及工作的熱情和積極性。顯然，這不是那種所謂損人利己的“自私自利主義”，而是基于勞有所得的對(duì)自身“利益”的正當(dāng)性要求；
剝奪了這種“私”，實(shí)際上也就是剝奪了個(gè)人的正當(dāng)利益和生存權(quán)。由此我們不難理解，李贄所說(shuō)的要求人放棄他對(duì)自身利益考慮的“無(wú)私”是超越人們生活實(shí)際和需要的空想這一結(jié)論。從更一般的意義上說(shuō)，李贄所辯護(hù)的人的利己、利我之私心，也就是人的各種欲望及其滿(mǎn)足要求。從李贄所說(shuō)的“就其力之所能為，與心之所欲為，勢(shì)之所必為之以聽(tīng)之，則千萬(wàn)其人者，各得其千萬(wàn)人之心。千萬(wàn)其心者，各遂千萬(wàn)人之欲”來(lái)看，[7]他沒(méi)有為“人欲”設(shè)定限制，他要求“最大限度”地滿(mǎn)足人的能力所能達(dá)到和人心所欲達(dá)到的愿望，這有點(diǎn)像亞當(dāng)?斯密反對(duì)干涉、允許人們自由地追求個(gè)人利益的邏輯。被理學(xué)家們視為禁忌的人的欲求和利益心，李贄堅(jiān)持認(rèn)為是不能壓制的，因?yàn)樗�是基于人的“自然”生存要求而產(chǎn)生的趨勢(shì)，圣人只有順應(yīng)這種趨勢(shì)，才能為社會(huì)帶來(lái)秩序和安寧。李贄自設(shè)疑問(wèn)并回答說(shuō)：“寒能折膠，而不能折朝市之人；
熱能伏金我，而不能伏競(jìng)奔之子。何也？富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官，是勢(shì)然也。是故圣人順之，順之則安之矣�！盵8]傾聽(tīng)16世紀(jì)中國(guó)李贄的這種聲音，仿佛隱約就聽(tīng)到了歐洲近代自由市場(chǎng)和自由競(jìng)爭(zhēng)的聲音。李贄這種為“私”辯護(hù)伸張“私”的權(quán)利的觀念，是與他有關(guān)“個(gè)人”的意識(shí)和自覺(jué)聯(lián)系在一起的。這種自覺(jué)在他那里，是通過(guò)對(duì)孔子權(quán)威的挑戰(zhàn)表現(xiàn)出來(lái)的。他認(rèn)為那種人人都要學(xué)習(xí)和效法孔子并以此來(lái)成就自己的說(shuō)法，無(wú)異于是說(shuō)沒(méi)有孔子就無(wú)以做人：“若必待取足于孔子，則千古以前無(wú)孔子，終不得為人乎？”[9]李贄與此相反的推論是，每個(gè)人要成就自己，就是按照每個(gè)人的自我特性來(lái)發(fā)展自己，而不是都去效法孔子，況且孔子也從來(lái)不要求人們?nèi)�學(xué)習(xí)他，“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也�！盵10]有趣的是，李贄還以孔子所說(shuō)的“為仁由己”、“古之學(xué)者為己”和“君子求諸己”等說(shuō)法為根據(jù)，來(lái)要求每個(gè)人的“自立性”和“自足性”。他樂(lè)觀地設(shè)想，如果每個(gè)人按照自己的性情來(lái)滿(mǎn)足每個(gè)人的欲求，每個(gè)人也就獲得了他的存在意義和價(jià)值，“各從所好，各聘所長(zhǎng)，無(wú)一人之不中用”。[11]被正統(tǒng)儒家視為“異端”的李贄，伸張“私”的權(quán)利和人的自然欲求的滿(mǎn)足，要求個(gè)體和自我的自立，主張恢復(fù)作為人的本真的“童心”，是對(duì)壓抑私欲的“道學(xué)”虛假意識(shí)形態(tài)的一系列抗?fàn)帯?/p>

　　撰有《私說(shuō)》的陳確，把“私”與理想人格“君子”結(jié)合到一起，甚至認(rèn)為君子之所以為君子，恰恰是通過(guò)“私”來(lái)規(guī)定的。這樣的看法，肯定讓正統(tǒng)的儒家驚訝不已。因?yàn)榫�子與小人的區(qū)別，原來(lái)一直是以他們分別擁有“對(duì)立性”的“公”與“私”來(lái)劃分的，而現(xiàn)在君子也被賦予了“私”的屬性。把原來(lái)只與“小人”同流合污的“私”也變成“君子”的特性，那么君子與小人的界限何以劃分呢？按照陳確的邏輯，“小人”因不能具有真正意義的“私”被定位為小人，反之，能夠具有真正意義的“私”的才是君子。這樣，君子與小人的對(duì)立，就不再是因?yàn)樗麄兎謩e擁有了“對(duì)立性”的“公”與“私”，而是因?yàn)樗麄兙哂小皩?duì)立”的“私”。陳確理直氣壯地設(shè)問(wèn)說(shuō)：“或復(fù)于陳確子曰：‘子嘗教我治私矣。無(wú)私實(shí)難。敢問(wèn)君子亦有私乎？’確曰：‘有私’�！�有私何以為君子？’曰：有私所以為君子。惟君子而后能有私，彼小人者惡能有私乎哉!”[12]這種移位無(wú)疑是空前的，它改變了“私”的原有所屬關(guān)系。陳確以“愛(ài)”為例所作的論證好像是說(shuō)，君子具有普遍的愛(ài)心，但這種愛(ài)心因與自己關(guān)系的遠(yuǎn)近而有差別。愛(ài)自己的兒子要超過(guò)愛(ài)自己兄弟的兒子，愛(ài)自己的家和愛(ài)自己要超過(guò)愛(ài)別人的家和別人。君子正是由于知道愛(ài)自己，他才能把愛(ài)擴(kuò)展到廣大的范圍中(即從“自愛(ài)”和“愛(ài)己”中推及到對(duì)他人乃至社會(huì)的愛(ài))；
他才能把“齊家”、“治國(guó)”和“平天下”這種偉大的使命看成是自己“私人”的責(zé)任(“私諸其身”)。這種意義上的“私”，被陳確認(rèn)為是一種從利己到利人的“私”，是合乎道的“私”。陳確說(shuō)：“孝子之所以私其父，忠臣之所以私其君，賢友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，貞夫之所以私其婦，亦必有道矣�！盵13]這里的關(guān)鍵是陳確重新界定了“私”，把“私”建立在“道”和“合理性”的基礎(chǔ)之上。譬如，真正“私愛(ài)”自己子女的父母，一定是以合理和恰當(dāng)?shù)姆绞饺��?ài)。如果采取不合理和不恰當(dāng)?shù)姆绞饺��?ài)，他的主觀愿望雖然是“私愛(ài)”其子，但實(shí)際上的結(jié)果卻是有害于他的子女。因此，真正的“私”，就是合乎其道的“私”。不合乎其道的“私”，則是虛假性的“私”。陳確告訴我們：“君子之心私而真，小人之心私而假；
君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必?zé)o私乎哉!”[14]陳確的思維方式是非常有趣的，他區(qū)別了真假之“私”，區(qū)別了正當(dāng)與非正當(dāng)之“私”。這樣，上面所說(shuō)的君子與小人因是否具有“真正性”的“私”而對(duì)立，更進(jìn)一步說(shuō)則為他們以是否具有“合乎道”的“私”而對(duì)立。陳確對(duì)“私”的申辯，與他對(duì)“欲”的重新解釋具有同構(gòu)性。按照他的解釋?zhuān)�“欲”是人的共同本性（心性），普通人和圣人都具有欲求。人的心性本�?lái)沒(méi)有什么先驗(yàn)的超然的“天理”、“義理”，“天理”和“義理”只能在“人欲”中表現(xiàn)出來(lái)�！坝�即是人心生意，百善皆從此生，止有過(guò)不及之分，更無(wú)有無(wú)之分�！盵15]由此來(lái)說(shuō)，“天理”不僅不再是“人欲”的異己者，恰恰成了人欲的附屬者而存在于在人欲之中（“理在欲中”）�！袄怼痹凇坝�”中的“欲”，是一種什么樣的“欲”呢？就是欲的恰到好處的表現(xiàn)，也就是“適欲”，用陳確的話(huà)說(shuō)就是“寡欲”。“寡欲”是欲的中間狀態(tài)，與他對(duì)立的兩極，一極是“絕欲”和“無(wú)欲”，另一極是“縱欲”。陳確的這種恰到好處的“欲”，也可以說(shuō)就是他的合乎其“道”的“私”。

　　比較起來(lái)，顧炎武為“私”的辯護(hù)方式則更為有力，它是由以下方面構(gòu)成的多層次性的辯護(hù)。第一，“私”是人的自然性情，也可以說(shuō)是人的基本存在方式，如說(shuō)：“天下之人，各懷其家，各懷其私，其常情也�！薄白蕴煜聻榧�，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”。第二，既然“私”是人所具有的自然“屬性”，那么就不能通過(guò)外在的手段加以禁止，而是讓他有實(shí)現(xiàn)的途徑。顧炎武相信，遠(yuǎn)古的先王或三代理想的社會(huì)恰恰就是這樣加以實(shí)踐的。顧炎武所說(shuō)在多大程度上是一個(gè)歷史事實(shí)，不是這里的問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這里的問(wèn)題是顧炎武訴諸這一“歷史”的目的在于通過(guò)歷史的經(jīng)驗(yàn)證明“私”的正當(dāng)性。既然歷史上的理想狀態(tài)就已經(jīng)這樣實(shí)踐了，我們當(dāng)然也應(yīng)該如此實(shí)踐。這樣，“私”的合理和正當(dāng)，在歷史的“先例”和經(jīng)驗(yàn)中就得到了肯定。第三，與此相聯(lián)，這種“歷史”是處在“天下為家”階段上的“歷史”，它是從“先公后私”的歷史階段上延伸下來(lái)的。由于這種延伸是歷史“情勢(shì)”的產(chǎn)物，所以就沒(méi)有必要再回頭去逆求“先公后私”這一歷史階段的社會(huì)實(shí)踐，而是順應(yīng)歷史的趨勢(shì)選擇與之相應(yīng)的“先私后公”歷史階段的社會(huì)實(shí)踐。在“先私后公”的實(shí)踐中，“公”不是通過(guò)滅私來(lái)實(shí)現(xiàn)，而恰恰是要通過(guò)以“私”為起點(diǎn)去達(dá)到“公”，即“合天下之私以成天下之公”。沒(méi)有作為起點(diǎn)的天下之“私”，也就沒(méi)有后繼的“天下之公”。第五，實(shí)踐作為起點(diǎn)的“私”，在制度上，是要于郡縣體制中加進(jìn)封建制的意義，即建立穩(wěn)定和可靠的地方和基層政治共同體。這種政治共同體，就是讓縣令“私有”(類(lèi)似于封建)他所管轄的地區(qū)，激發(fā)他的責(zé)任心，通過(guò)對(duì)“私有”的每個(gè)地區(qū)的高度治理，以使庶民的利益得到保證。顧炎武相信，通過(guò)郡縣制與封建制的結(jié)合，就能夠克服郡縣制所容易產(chǎn)生的中央“集權(quán)”的弊端，吸收封建制“專(zhuān)于下”的優(yōu)點(diǎn)。他這樣設(shè)想說(shuō)：“夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民，皆其子姓；
縣之土地，皆其田疇；
縣之城郭。皆其藩垣；
縣之倉(cāng)廩，皆其囷窌。爲(wèi)子姓，則必愛(ài)之而勿傷；
爲(wèi)田疇，則必治之而勿棄爲(wèi)藩；
垣囷窌，則必繕之而勿損。自令言之，私也；
自天子言之，所求乎治天下者。如是焉止矣。一旦有不虞之變，必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩，橫行千里，如入無(wú)人之境也。於是有效死勿去之守，於是有合從締交之拒，非爲(wèi)天子也，爲(wèi)其私也；
爲(wèi)其私，所以爲(wèi)天子也。故天下之私，天子之公也。公則說(shuō)，信則人任焉。此三代之治，可以庶幾而況乎，漢唐之盛不難致也。”[16]實(shí)現(xiàn)這種設(shè)想的關(guān)鍵，不僅在于縣令之私是否能夠成為“天子之公”的一部分，而且在于縣令是否能夠與他的子民建立起一種信賴(lài)關(guān)系。

　　從常常被譽(yù)為反君主集權(quán)的黃宗羲的《明夷待訪(fǎng)錄》來(lái)看，“私”主要是在兩種意義上得到肯定的。一是黃宗羲相信，從人類(lèi)的“原初狀態(tài)”(“有生之初”)開(kāi)始，人人都是自私自利的，他們并不去考慮和謀求人類(lèi)共同體的公共利益(“公利”)，也不去試圖排除人類(lèi)共同體的公共危害(“公害”)。人類(lèi)這種從自我出發(fā)而對(duì)自身利益的追求，當(dāng)然也是自然的“人情”。據(jù)此來(lái)說(shuō)，黃宗羲實(shí)際上是把“自私自利”看成是人與生俱來(lái)的一種固有屬性，這種屬性自從人類(lèi)誕生起就體現(xiàn)在人的生活中。人類(lèi)歷史的開(kāi)端，也就是人類(lèi)自私自利的開(kāi)端；
其次，黃宗羲又?jǐn)喽ǎ�與一般人的自私自利不同，卻有一種人超出了一己的利害，而是以天下的利害為利害。這種付出一切不求任何回報(bào)的行為，自然完全超出了一般的“人情”，這只有個(gè)別偉大的君王才能做到。在黃宗羲看來(lái)，就連許由、務(wù)光、堯、舜和禹，他們都曾為此而進(jìn)行了艱難的選擇。黃宗羲把為天下興公利除公害設(shè)定為君主的“職分”，就是基于理想的君王曾經(jīng)出現(xiàn)在早期歷史之中這種信念理性。與此相對(duì)，私天下的暴君恰恰就是背離“立君“和為君之道的后來(lái)(今世)之君。君主的“古今”之異，也就是本來(lái)的理想之君與喪失本旨的暴君之別。黃宗羲說(shuō)：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無(wú)不可；
使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也�！�…為天下之大害者，君而已矣。向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎!”[17]總之，在黃宗羲那里，古今之君的公天下和私天下的沖突，對(duì)于大眾來(lái)說(shuō)，就是他們能夠自私自利與不能自私自利的對(duì)立。黃宗羲設(shè)定了一個(gè)“無(wú)私”的以公共利益為最高利益的君主，同時(shí)也設(shè)定了不需要“大公”的自私自利的大眾，二者被統(tǒng)一在個(gè)人利益的目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)上。這種以個(gè)人自私自利為出發(fā)點(diǎn)并由此來(lái)規(guī)定作為公共角色的君主的職分，一般仍被稱(chēng)為是中國(guó)傳統(tǒng)的“民本主義”，但也許更應(yīng)該稱(chēng)為是“利己主義”。

　　現(xiàn)在讓我從若干側(cè)面總結(jié)一下明清之際所說(shuō)的“私”的意義及其合理性根據(jù)。就其基本點(diǎn)來(lái)看，“私”一是指人的自然心性或自然本性；
二是指人思考和追求自身利益(也就是欲望和欲求)的動(dòng)機(jī)和行為；
三是指獲得所有物和及其對(duì)財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)；
四是指作為所有權(quán)主體的“私”。這種“私”并非像溝口雄三所說(shuō)的那樣，他“只是”中層官僚階層和富有地主階層，他同時(shí)也包括了下層庶民。這樣的“私”因其是自然的、與生俱有的，因而它就“應(yīng)當(dāng)”得到滿(mǎn)足和保證；
這樣的“私”因其是歷史上曾經(jīng)被保證和實(shí)現(xiàn)的歷史經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)，因此它繼續(xù)得利保證和實(shí)現(xiàn)就是正當(dāng)?shù)模?br>君主和政治統(tǒng)治的目的，就在于使他的庶民的利益得到保證和滿(mǎn)足；
政治是否合法，就取決于它是否服務(wù)于“天下之利”的公共利益和為百姓帶來(lái)福祉。

　　作為一種新的價(jià)值理性，這種意義的“私”及其辯護(hù)出現(xiàn)在明清之際，我們可以通過(guò)一些顯而易見(jiàn)的因素進(jìn)行解釋。正如本文一開(kāi)始就指出的那樣，從思想史的脈絡(luò)特別是理學(xué)和心學(xué)的脈絡(luò)來(lái)看，明清之際“私”觀念的抬頭，它是作為反叛理學(xué)和心學(xué)中對(duì)“理欲”和“公私”所設(shè)置的“異己物”而出現(xiàn)的。這是一個(gè)整體性的知識(shí)背景。按照這個(gè)背景，“理”恰恰就在“欲”中，就像“道在器中”那樣。這是對(duì)“理欲”及其關(guān)系的一種新的理解�！八健钡恼蔑@，也就是要擺脫作為壓抑人的欲求和追求自身利益的“公”和“天理”。人們常常拿朱熹所說(shuō)的“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”來(lái)證明朱熹并不禁欲。實(shí)際上，要求美味的“人欲”，仍是“欲”，禁止這種欲，當(dāng)然也是“禁欲”。明清之際反道學(xué)的一個(gè)基本方面，就是從天理自然合理到人欲自然合理。

　　明清之際“私”的抬頭，與明朝中葉的手工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相呼應(yīng)。這一社會(huì)條件曾被描述為資本主義的萌芽。人們常常從農(nóng)作物特別是經(jīng)濟(jì)作物的種植等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的變化、從冶鐵、鑄鐵、制瓷、絲織和棉紡織等手工業(yè)的發(fā)展、市場(chǎng)和商業(yè)貨幣經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)大、工商業(yè)城鎮(zhèn)的興起等許多方面，來(lái)說(shuō)明不同于已往的當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的新生因素和新趨勢(shì)。河北遵化、山西陽(yáng)城、廣東佛山、福建龍溪等地區(qū)代表了冶鐵和鑄鐵業(yè)的發(fā)展，江西景德鎮(zhèn)的民窯制瓷業(yè)超過(guò)了官窯，以蘇州為代表的絲織業(yè)非常繁榮。稱(chēng)之為徽商、西商、江右商、閩商、粵商、吳南商等的從事商業(yè)活動(dòng)的商人大量增長(zhǎng)；
江南特別是以蘇州、松江、杭州、嘉興和湖州為代表的城市及其鎮(zhèn)市相當(dāng)繁華。隨著這種新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和趨勢(shì)，人們的觀念也在發(fā)生著變化。黃省曾在《吳風(fēng)錄》中告訴我們說(shuō)：“至今吳中縉紳士夫多以貨殖為急。”張瀚的《松窗夢(mèng)語(yǔ)?商賈記》(卷四)記載福州一些地區(qū)重視通過(guò)經(jīng)商獲得生活條件的世俗：“時(shí)俗雜好事，多賈治生，不待危身取給。若歲時(shí)無(wú)豐，食飲被服不足自通，雖貴宦巨室，閭里恥之�！蓖舻览ァ短�函集?明故處士溪陽(yáng)吳長(zhǎng)公墓志銘》(卷五四)談到了人們根據(jù)自己的才力在儒商之間進(jìn)行流動(dòng)性選擇的情形：“古者右儒而左賈，吾郡右賈而左儒。蓋詘者力不足于賈，去而為儒；
嬴者才不足于儒，則反而歸賈�！薄杜陌阁@奇》(二刻卷三七)載：“徽州風(fēng)俗以商賈為第一等生業(yè)，科第反在次著。”我們上面舉出的為“私”申辯的四位人物(李贄、陳確、顧炎武和黃宗羲等)，都具有江南生活的背景，我想他們或多或少大概會(huì)受到以追求經(jīng)濟(jì)利益為動(dòng)機(jī)的商品經(jīng)濟(jì)的影響。黃宗羲強(qiáng)調(diào)“工商皆本”可以作為一例。

　　以強(qiáng)調(diào)和重視個(gè)人利益為中心的“私”觀念的興起，也是對(duì)明代中葉以后的政治腐敗和腐朽作出的一種反應(yīng)。以中央集權(quán)為特征的明代政治非常專(zhuān)制，宦官更是危害劇烈。在君主和宦官的高度專(zhuān)制統(tǒng)治之下，形成了最大的利益集團(tuán)。這種利益集團(tuán)大肆掠奪中下層的利益，使中下層大眾的利益根本得不到保證�！睹魇�?食貨志二》載：“萬(wàn)歷以后，營(yíng)建織造，溢經(jīng)制數(shù)倍，加以征調(diào)、開(kāi)采，民不得少休。迨閹人亂政，建第營(yíng)墳，僭越亡等，功德私祠遍天下。蓋二百余年，民力殫殘久矣�！薄妒池浫�》載：“南京內(nèi)庫(kù)頗藏金銀珍寶，魏忠賢矯旨取進(jìn)，盜竊一空。內(nèi)外匱乏，遂至于亡。”唐甄批評(píng)君主，要求抑制君主的權(quán)尊，也是為了富民�！稘摃�(shū)?富民》揭露上層的掠奪，造成了中下層的貧窮：“是以數(shù)十年以來(lái)，富室空虛，中產(chǎn)淪亡，窮民無(wú)所為賴(lài)，妻去其夫，子離其父，常嘆其生之不犬馬若也。”戶(hù)部侍郎張國(guó)彥在萬(wàn)歷十四年(九月)進(jìn)言說(shuō)：“蘇杭之織造，江西之陶器，公主之廣求珠寶，得無(wú)與漢文百金之費(fèi)相類(lèi)乎？”[18]上不接受他的進(jìn)言。中央利益集團(tuán)對(duì)中下層利益的占有和剝奪，引起了人們的反抗。比如，全國(guó)性城市居民對(duì)宦官沉重商業(yè)征稅的反抗暴動(dòng)，據(jù)稱(chēng)在中國(guó)歷史上還是第一次。這說(shuō)明城市居民對(duì)維護(hù)個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益自覺(jué)意識(shí)的增加。東林黨人反對(duì)宦官利益集團(tuán)的殊死斗爭(zhēng)是大家都熟悉的。顧炎武撰寫(xiě)《郡縣論》，要求建立類(lèi)似于封建的縣級(jí)政治共同體，目的就是要保證中下層的利益。黃宗羲對(duì)君主和宦官的批判非常激烈，這是在《明夷待訪(fǎng)錄》中能夠清楚看到的。

　　以上這些因素，整體上可以看作是明清之際“私”觀念的自覺(jué)意識(shí)的社會(huì)史背景。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] 載日本《中國(guó)研究》1996年12月號(hào)。此文又載臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》第27卷第5期，民國(guó)89年。

　　[2] 例如，《呂氏春秋?貴公》記載，荊地有人丟失了一把弓，他不愿再尋找，并說(shuō)“荊人丟失了，荊人撿到了，為什么還要去找呢？”孔子聽(tīng)到后說(shuō)，只要人得到即可，何必是荊人呢？老子聽(tīng)到后則說(shuō)，只要是天地得之即可，何必是人呢？老子被認(rèn)為是“至公”。這樣的“公”的確非常動(dòng)人，但在實(shí)踐上如何可能呢？

　　[3] 載《中國(guó)國(guó)情國(guó)力》1999年第4期。

　　[4] 同上。

　　[5] 參見(jiàn)溝口雄三的《中國(guó)前近代思想的演變》，25頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1997年。

　　[6] 李贄：《德業(yè)儒臣后論》，《藏書(shū)》卷二四。

　　[7] 李贄：《明燈道古錄》卷下，《李氏文集》卷十九。

　　[8] 李贄：《答耿中丞》，《焚書(shū)》卷一。

　　[9] 同上。

　　[10] 同上。

　　[11] 同上。

　　[12] 陳確：《私說(shuō)》，《陳確集?文集卷十一》。

　　[13] 同上

　　[14] 同上。

　　[15] 陳確：《無(wú)欲作圣辨》，《別集》卷五。

　　[16] 顧炎武：《郡縣論》一。

　　[17] 黃宗羲：《明夷待訪(fǎng)錄?原君》。

　　[18] 谷應(yīng)泰：《明史紀(jì)事本末》(三)，1006頁(yè)，中華書(shū)局，1977。

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