2002年至2005年，我和友人曾與有的論者就“親親互隱”“愛(ài)有差等”及由此引起的儒家倫理的特殊與普遍的問(wèn)題展開(kāi)了爭(zhēng)鳴，詳見(jiàn)《哲學(xué)研究》雜志2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齊勇與龔建平文；
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與丁為祥合寫文，2005年第1期文碧方與丁為祥文，同期洪波文；
《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期丁為祥文；
楊澤波先生在《江海學(xué)刋》2003年第2期、《河北學(xué)刋》2004年第2期、《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2004年第4期上發(fā)表的論文；
2005年第3期《江蘇社會(huì)科學(xué)》發(fā)表的郭齊勇文；
武漢大學(xué)《哲學(xué)評(píng)論》第4輯發(fā)表的丁為祥、胡治洪、文碧方文等等。

　　這場(chǎng)論戰(zhàn)涉及到如何歷史地評(píng)價(jià)儒家倫理及儒家倫理的現(xiàn)代意義的問(wèn)題。有的論者以抽象的、他們自以為的西方價(jià)值來(lái)評(píng)價(jià)儒學(xué)，認(rèn)為對(duì)親情的維護(hù)僅僅是儒家或中國(guó)傳統(tǒng)倫理的特殊性，想當(dāng)然地把儒家倫理簡(jiǎn)單化、平面化，夸張為“親情唯一”或“親情至上”，視之為古代法律的對(duì)立面，那當(dāng)然更是現(xiàn)代化法治的絕對(duì)對(duì)立物了。有的論者把孕育了吾華數(shù)千年的儒家倫理，看著是毫無(wú)正義、不講公德的、最黑暗、最荒誕的東西，是貪污腐敗的根源！吊詭的是，儒家的這些主張、中國(guó)倫理法系的精神及“親屬容隱”制度與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律并不相違，相反，這恰是具有人類性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史專家范忠信教授早就有了厚實(shí)的研究成果。[①]“父子互隱”中恰恰包含著對(duì)人權(quán)的尊重與維護(hù)的因素。讓親人從親人的證人席上走開(kāi)，恰恰具有現(xiàn)代性，這對(duì)揚(yáng)棄“五四”、“文革”以來(lái)的親情淪喪有長(zhǎng)久的價(jià)值，對(duì)修訂現(xiàn)行的、沿襲革命法律的“刑事訴訟法”的相關(guān)內(nèi)容，有著現(xiàn)實(shí)的意義。

　　在柏拉圖的《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》、《理想國(guó)》及亞里士多德的《政治學(xué)》中，可知從蘇格拉底到亞里士多德，古希臘哲人與我國(guó)孔子在“親親互隱”的問(wèn)題上有一致性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》等著作中把家庭倫理放在神的規(guī)律而不是人的規(guī)律的層面加以討論，區(qū)分了家庭法與國(guó)家法，強(qiáng)調(diào)家庭法屬神圣法。其實(shí)在西方，在基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也是崇高神圣、不可讓渡與剝奪的。

　　無(wú)論在制度上還是理念上，東圣西圣，心同理同。因?yàn)槎际翘熘�生民，�?dāng)然有普遍性、共識(shí)性的東西�？鬃右浴对�(shī)經(jīng)•大雅•烝民》中“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道之詩(shī)”的慨嘆與孟子的詮釋，真是顛撲不破！

　　有的論者以“愛(ài)有差等”與“愛(ài)無(wú)差等”作為倫理特殊主義與普遍主義的界標(biāo)，認(rèn)為“愛(ài)有差等”是最黑暗最荒誕的思想，導(dǎo)致整個(gè)儒家倫理學(xué)陷入了所謂的相對(duì)主義和特殊主義，認(rèn)為只有基督教的“博愛(ài)”才有普遍性，儒家的倫理學(xué)只是角色的、關(guān)系的、功能性的、他律的倫理學(xué)，只具有特殊性，在當(dāng)代毫無(wú)正面價(jià)值，只能被拋棄。他把一神教信仰、特別是基督教信仰放在至高無(wú)上的地位，說(shuō)什么“每個(gè)人首先是與唯一的神發(fā)生關(guān)系，才與他人發(fā)生關(guān)系，而且人與神的關(guān)系是人與人的關(guān)系的前提；
人是在與神的關(guān)系中獲得絕對(duì)尊嚴(yán)、絕對(duì)權(quán)利與絕對(duì)責(zé)任，因而尊嚴(yán)（絕對(duì)的目的性存在）法則、權(quán)利法則、責(zé)任法則是人與人的關(guān)系的基本法則”[②]。他在其兩萬(wàn)言的長(zhǎng)文中幾處引用《馬太福音》，指出只有上帝、耶穌的愛(ài)（以及對(duì)上帝、耶穌的愛(ài)）才是有絕對(duì)原則的、普遍的愛(ài)�！罢l(shuí)對(duì)親人的愛(ài)超過(guò)對(duì)耶穌的愛(ài)，那么也就意味著他心里沒(méi)有絕對(duì)原則，沒(méi)有普遍的愛(ài)，他也就不配當(dāng)耶穌的門徒”[③]。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，在同頁(yè)同一段落中他又重復(fù)說(shuō)：“如果一個(gè)人愛(ài)他的親人甚于愛(ài)耶穌，他也就不可能全心全意全智愛(ài)獨(dú)一的上帝，因而也不可能真正愛(ài)人如愛(ài)己，因此，他當(dāng)然不配當(dāng)耶穌的門徒�！痹撐乃�說(shuō)的夠資格成為普遍倫理學(xué)的基石，即是上述所謂“絕對(duì)原則”，由此才能帶來(lái)社會(huì)的正義、公正。這與他在同一論文前半部分強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)自由”、“絕對(duì)權(quán)利”、“人的本相存在”、“意識(shí)本身”、“純粹意識(shí)”、“一切存在者的顯現(xiàn)都必須以純粹意識(shí)的自識(shí)存在為前提”、“每個(gè)人都存在于自由意識(shí)中，因而每個(gè)人都是自由的”、“個(gè)體的自由存在”的所謂普遍倫理學(xué)的前提適相矛盾。近代以降，西方哲學(xué)史、倫理學(xué)史上的諸大家、各流派有關(guān)一神教信仰與個(gè)體絕對(duì)的自由意識(shí)之矛盾的揭示，勿需我等贅述。

　　細(xì)考“愛(ài)有差等”，實(shí)無(wú)法得出儒家“仁愛(ài)”本身無(wú)普遍性的結(jié)論。這場(chǎng)討論使我們想到了孟子對(duì)墨者夷之的“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”的批評(píng)。夷之在大原則上講兼愛(ài)，在表現(xiàn)上又主張“自親者始”，孟子批評(píng)為“是二本也”。程伊川曾就此有所討論，斥夷之的錯(cuò)誤為“二本而無(wú)分”，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的“民胞吾與”體現(xiàn)了“理一分殊”的精神，當(dāng)然不能理解為“兼愛(ài)”。牟宗三認(rèn)為，“仁”是個(gè)普遍的道理，這個(gè)道理必須是可以表現(xiàn)的。人的表現(xiàn)跟上帝的表現(xiàn)不一樣，因?yàn)樯系蹧](méi)有時(shí)間性、空間性，而人表現(xiàn)“仁”這個(gè)普遍的道理有時(shí)間性。上帝可以愛(ài)無(wú)差等，人怎么可以愛(ài)無(wú)差等呢？[④]

　　賀麟在討論“差等之愛(ài)”時(shí)，特別指出這是普通的心理事實(shí)，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛(ài)他人，要愛(ài)得近人情。又說(shuō)，“愛(ài)有差等”的意義，“不在正面的提倡，而在反面的消極的反對(duì)的排斥那非差等之愛(ài)”，如兼愛(ài)、專愛(ài)、躐等之愛(ài)（包括以德報(bào)怨）等。這三種愛(ài)，不近人情，且有漫無(wú)節(jié)制、流于狂誕的危險(xiǎn)。此種不合理、狂誕的行徑，凡持兼愛(ài)說(shuō)者，特別是基督教中人，往往多有之。儒家差等之愛(ài)不單有心理的基礎(chǔ)，而且有恕道或絜矩之道作根據(jù)。儒家也不是不普愛(ài)眾人，不過(guò)他注重一個(gè)“推”字，要推己及人。賀先生又說(shuō)，普愛(ài)“是集義集德所達(dá)到的一種精神境界，大概先平實(shí)地從差等之愛(ài)著手，推廣擴(kuò)充，有了老安少懷，己饑己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛(ài)或至少距普愛(ài)的理想不遠(yuǎn)了。此處所謂普愛(ài)，比墨子所講的兼愛(ài)深刻多了�！�…此處所講的普愛(ài)，與孟子的學(xué)說(shuō)，并不沖突，乃是善推其差等之愛(ài)的結(jié)果。”[⑤]

　　根本上，儒家“仁愛(ài)”的論說(shuō)是在本體論、存在論上才能理解的，在實(shí)踐生活上才能體證的，而論者往往將其視為西方知識(shí)論的話語(yǔ)，抓住只言片語(yǔ)，斬頭去尾，任意宰割，當(dāng)然如隔靴搔癢。“仁體”是終極性的實(shí)在，有“天”“天道”“天命”的根據(jù)，只有在“天—人”系統(tǒng)的本體論、形上學(xué)的層面上，才能理解孔孟儒家的倫理學(xué)，乃至橫渠的“民胞物與”、明道的“仁者渾然與物同體”、程朱的“天理流行”、陽(yáng)明的“一體之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是從事實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上可以理解的，它是天之稟賦，是“天之所與我者”，是人區(qū)別于它物的特征。然而在人的范疇內(nèi)，卻是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同類者，舉相似也”，“非天之降才爾殊也”，“圣人與我同類者”。在此基礎(chǔ)上，孟子特別強(qiáng)調(diào)道德主體所涵道德法則（理、義）必然有絕對(duì)的普遍性。從人的本體論上講，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視宇宙人生的根源性及天人之際的感通性。任何宗教、哲學(xué)傳統(tǒng)中，倫理價(jià)值系統(tǒng)與終極性的本根之學(xué)（或曰形上學(xué)、本體論）都有不可分割的聯(lián)系。不理解儒家形上學(xué)，也就不可能理解儒家倫理學(xué)或儒家價(jià)值論，那在評(píng)價(jià)上就可能犯孤立、片面、表面的錯(cuò)誤。

　　屬于常識(shí)性錯(cuò)誤、至今還被不少論者奉為圭臬、成為思維定勢(shì)的，還有黑格爾所謂孔子的主張只不過(guò)是俗世倫理、常識(shí)道德，羅素所謂中國(guó)倫理不注重公共義務(wù)，梁?jiǎn)⒊�所謂中國(guó)傳統(tǒng)倫理注重“私德”不注重“公德”等等。這些都需要認(rèn)真地辨析。至于有的論者把“私德”說(shuō)成“私欲”，則更是荒謬絕倫。

　　《論語(yǔ)•子路》篇記載的孔子關(guān)于“父子互隱”與“直”德的論說(shuō)，實(shí)是主張保持人的自然真性常情，表里如一，不矯飾造作、屈己奉人。孝悌，即對(duì)父母兄弟的情感，是人最切近真摯的情感。但孔孟儒家立足于自然真情講孝道，絕不是如有的先生所說(shuō)，儒家“仁愛(ài)”之本局限于血緣親情。這是大誤會(huì)！這涉及到如何理解“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。他們不懂：“仁”之背后有終極之“天”的根據(jù)；
“仁愛(ài)”之情或作為德目的“仁”又受到“義”、“禮”、“智”等等德目的制約，因而“孝悌”、“親情”不可能不受到限定；
“仁”與“義”、“仁”與“禮”、“仁”與“智”等等既對(duì)立又統(tǒng)一，“仁愛(ài)”的推擴(kuò)在上述德目彼此的節(jié)制中互動(dòng)互補(bǔ)而行。

　　其實(shí)，有關(guān)“隱”與“犯”的問(wèn)題，是中國(guó)文化思想史上的常識(shí)問(wèn)題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：“事親有隱而無(wú)犯，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無(wú)隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無(wú)犯無(wú)隱，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，心喪三年�！比寮业闹鲝�，對(duì)父母、君主與老師的事奉、批評(píng)與服喪之方式方法是有區(qū)別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區(qū)別的倫理規(guī)范原則（這是體現(xiàn)上述大的道與理的小的或部分的道與理）。“隱”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隱”是不是無(wú)原則地包庇、窩藏呢？

　　請(qǐng)看古代精通儒學(xué)的注疏專家們對(duì)上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說(shuō)：“隱，謂不稱揚(yáng)其過(guò)失也。無(wú)犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制�！痹诠�共領(lǐng)域與事務(wù)中，以“義”為原則，在私人領(lǐng)城與事務(wù)中，注重恩情的培護(hù)。但“隱”只是“不稱揚(yáng)其過(guò)失”。對(duì)親人的“隱”與“無(wú)犯”，只限于小事，不會(huì)無(wú)限到殺人越貨的地步。故孔穎達(dá)說(shuō)：“親有尋常之過(guò)，故無(wú)犯；
若有大惡，亦當(dāng)犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義�！�”可見(jiàn)親情回護(hù)的分寸，不能陷親人于不義。孫希旦說(shuō)：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無(wú)犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所存，有教則率，有疑則問(wèn)，無(wú)所謂隱，亦無(wú)所謂犯也�！边@些解釋是有所本的。父母子女間，在尋常事中不必犯顏。事事當(dāng)面批評(píng)，求全責(zé)備，怒目相向或反唇相譏，傷害了源之于天的天下最親的親情。此即孔子主張既不盲從于父母，而又和顏悅色地勸諫：“事父母，幾諫；
見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語(yǔ)•里仁》）君臣之間則不然，距離感很強(qiáng)，事事都可以犯顏直諫，這里有一個(gè)維持公共事務(wù)之正義、正氣的問(wèn)題，深恐在公共生活中徇情枉法，或在政治運(yùn)作中形成儒家最憎惡的阿諛?lè)暧�之歪風(fēng)邪氣。師生關(guān)系則是另一問(wèn)題。這些有助于我們理解《論語(yǔ)》的《為政》篇的孟懿子問(wèn)“孝”章�？鬃哟鹪弧盁o(wú)違”。與上引《里仁》篇的“無(wú)違”一樣，其實(shí)就是“無(wú)違禮”。孔子對(duì)樊遲解釋說(shuō)：“生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮�！比绱硕�已。所謂“孝”者“無(wú)違”，并非事無(wú)巨細(xì)都不敢違背父母。古代稱背禮者為“違”。至于對(duì)君，《左傳》桓公二年云“君違，不忘諫之以德”。

　　儒家一貫強(qiáng)調(diào)私恩與公義的差別，區(qū)分了公共領(lǐng)域與私人空間，大小戴《禮記》與郭店楚簡(jiǎn)都有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論說(shuō)或類似的論說(shuō)，在實(shí)踐上更是如此。門內(nèi)以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有“事親以恩為制，事君以義為制”。怎么能說(shuō)儒家只講親情，不講正義、公正、公德？怎么能把今天貪污腐敗的根子找到儒家價(jià)值上？這簡(jiǎn)直是駭人聽(tīng)聞的栽贓陷害，糟蹋圣賢，糟蹋自家傳統(tǒng)精神。儒家的禮與義，就是防止濫情而保證公共生活秩序的規(guī)定、道理�！傲x”即正直與恰當(dāng)。正如史華慈在《古代中國(guó)的思想世界》中所說(shuō)，孔子強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在精神狀態(tài)與公共行為的密切關(guān)系，君子以禮、樂(lè)來(lái)陶冶身心，以自我反省與健全人格的修養(yǎng)為基礎(chǔ)來(lái)積極參與公共生活；
儒家的仁、義、禮、忠、敬、信等德目都是社會(huì)性、公共性的，適用于公共生活及其秩序建構(gòu)的；
孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)就表明了他對(duì)公義、公德、國(guó)家理性的傾斜；
孔子又強(qiáng)調(diào)防止當(dāng)權(quán)者對(duì)權(quán)威的濫用。[⑥]周公、孔子奠定的儒家價(jià)值系統(tǒng)，其價(jià)值理想、人格典范與千百年來(lái)儒家知識(shí)分子、仁人志士的實(shí)踐行為，對(duì)國(guó)事民瘼的關(guān)切，已經(jīng)成為我們民族的財(cái)富，而且正在成為我們新時(shí)代的精神要素。儒家倫理中自有與民主政治、自由主義、生態(tài)環(huán)境倫理相接植的因素，并且可以與當(dāng)代各思潮（包括女性主義）相對(duì)話。儒家講的“私”與“己”是不同的概念。至于“存天理，滅人欲”是不是要滅絕人之所有的欲望，也是需要辨析的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與此相關(guān)，“吃人的禮教”說(shuō)，也是戴震以來(lái)，尤其是“五四”以來(lái)的陳詞濫調(diào)。禮教，特別是宋代以后的禮教，包括呂子鄉(xiāng)約、朱子家禮在內(nèi)，恰恰適應(yīng)了歷史上最大的社會(huì)轉(zhuǎn)型（由唐而宋），有利于民眾的文明化，對(duì)中日韓諸國(guó)走上現(xiàn)代化道路都作了鋪墊，其中有其現(xiàn)代性因素。東亞有關(guān)哲學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)者中有許多專門家在研究，且成果頗豐，茲不贅言。

　　有的論者以為，所有非西方的倫理資源都不具有現(xiàn)代性、普世性的因素或價(jià)值。有的先生說(shuō)，儒家仁愛(ài)不是普遍的，缺乏普遍教化能力而無(wú)力承擔(dān)起世界史，換言之，只有他心目中的基督教倫理是唯一具有現(xiàn)代性、普世性的。那么我們倒要請(qǐng)問(wèn)，是不是各族群、各文明的傳統(tǒng)倫理在當(dāng)代都沒(méi)有用了，只能照搬基督教的或近代西方的倫理。這可不可能？他們的預(yù)設(shè)，西方是鐵板一塊，東方是鐵板一塊，中國(guó)是鐵板一塊，現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中國(guó)與西方、儒家與基督教二元對(duì)立，不可能有彼此的互涵、對(duì)話與溝通。所謂普遍性倫理從何而來(lái)呢，只能來(lái)自一元、外在、超越的上帝嗎？基督教倫理是一成不變的嗎？康德倫理與儒家倫理完全不可通約嗎？在當(dāng)代德性倫理學(xué)、義務(wù)倫理學(xué)的重建中，儒家倫理毫無(wú)意義與價(jià)值嗎？孟子的德性倫理，為義務(wù)而義務(wù)，為道德而道德，“由仁義行，非行仁義也”，“以仁存心，以禮存心”等等，所表明的難道不是道德的絕對(duì)性原則？孟子的“天爵”“良貴”說(shuō)及一系列人格論，難道不是把人與人的道德價(jià)值主體作為“目的本身”？其中就沒(méi)有“個(gè)體自由”“道德自由”“自律”的內(nèi)涵嗎？[⑦]

　　關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)鳴及此前海內(nèi)外學(xué)者有關(guān)的論文，我廣為搜集，編為一冊(cè)。拙編《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》一書(shū)（湖北教育出版社2004年11月出版）搜集了海內(nèi)外34位作者的48篇論文，涉及爭(zhēng)辯的學(xué)者共18人，論文凡31篇，全書(shū)共70萬(wàn)言。[⑧]本集中有的論者以為：儒家血緣親情、人倫之愛(ài)與儒家核心價(jià)值“仁愛(ài)”的真實(shí)意涵，需全面地、立體地而不是浮面地、單維地加以理解。本集深入探討的問(wèn)題是：儒家最基本的觀點(diǎn)的形成與發(fā)展，儒家倫理的復(fù)雜系統(tǒng)，仁與義、仁與禮、仁與智等等的張力與配合，先儒對(duì)人之性分所涵之仁義以及人之踐仁行義的絕對(duì)性、普遍性、無(wú)條件性的強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)的超越性、終極性和宗教性，“仁”與道德的“心性”究竟為何物，先秦、宋明儒有關(guān)“仁”“親親”“孝悌”的論說(shuō)，儒家倫理與康德倫理之比較，所謂“本相倫理學(xué)”的缺失和把儒家倫理僅僅視為“角色”“關(guān)系”倫理的錯(cuò)謬�！捌毡閭惱韺W(xué)”的建構(gòu)一定要在各種文明傳統(tǒng)中發(fā)掘具有人類共同性的價(jià)值觀念，通過(guò)文明對(duì)話，將這些原本“特殊”的觀念推擴(kuò)、提升到“普遍”的層面，這當(dāng)然包括吸取儒家的“仁愛(ài)”在內(nèi)的各族群的倫理價(jià)值，將其中人性、人道的內(nèi)容、因素作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

　　長(zhǎng)期以來(lái)，在人類各族群起了廣泛作用的，作為價(jià)值指導(dǎo)并維系世道人心的精神性資源，都具有當(dāng)代的、普遍的意義。我們要以健康的心態(tài)，體認(rèn)合乎人情人性的自家倫理資源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深長(zhǎng)久遠(yuǎn)的價(jià)值，肯定各宗教、各族群的核心價(jià)值觀念的現(xiàn)代意義。

　　我們?cè)谡J(rèn)真學(xué)習(xí)西方的理性精神、批判精神時(shí)，也要學(xué)習(xí)西方近代知識(shí)分子認(rèn)祖歸宗的精神。他們把與古希臘羅馬本無(wú)直接聯(lián)系的近代西方文化往前延伸，接上古希臘羅馬的源頭。我們要學(xué)習(xí)他們對(duì)自家大小文化傳統(tǒng)的尊重與珍視，包括基督教（我這里用廣義）倫理傳統(tǒng)對(duì)西方族群、社群的養(yǎng)育。他們尊重他們的倫理傳統(tǒng)的教育，使之對(duì)今天的社會(huì)、青少年繼續(xù)發(fā)揮作用。我們呢？為什么我們就一定要“拋卻自家無(wú)盡藏”呢？在這一方面，即在當(dāng)代重視本土倫理資源的護(hù)持、活用與加強(qiáng)本土倫理的教化方面，我們真是要向西方學(xué)習(xí)。對(duì)于本族群文化傳統(tǒng)的自我批判與自我尊重并不是矛盾的，關(guān)鍵是要有深入的理解與切實(shí)的分析，不要只停留在表層，重復(fù)“五四”、“文革”以來(lái)一些似是而非的獨(dú)斷論。不經(jīng)推敲、簡(jiǎn)單獨(dú)斷地對(duì)待傳統(tǒng)文化思想的方式，不是理性主義的，有悖于朋友們自我標(biāo)榜的西方理性精神。我希望我們的青年，適當(dāng)?shù)嘏c那些時(shí)髦的東西保持一點(diǎn)距離，稍微增加一點(diǎn)獨(dú)立思想或思想的思想之能力。民族文化的主體性問(wèn)題應(yīng)當(dāng)提到議事日程上來(lái)了。

　　附識(shí)：

　　2002年前后有關(guān)《論語(yǔ)•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬(wàn)章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對(duì)今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國(guó)內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對(duì)整個(gè)儒家倫理的全盤否定。我與同道實(shí)在是看不過(guò)去，不得已而對(duì)此論提出批評(píng)。

　　我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個(gè)價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，人類的智慧是維護(hù)最高價(jià)值�！疤覒�(yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智慧絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來(lái)保全忠孝、情法之兩邊。舜如果真的背著老父逃到當(dāng)時(shí)物質(zhì)匱乏到極至的海濱，那也是一種自我流放，而且既放棄了公權(quán)力，何談“腐敗”？“封之有庳”的設(shè)想離不開(kāi)周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。例如我國(guó)法律文化的容隱制其實(shí)與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我的本意，不僅在于批評(píng)并試圖糾正五四以來(lái)，尤其文革以來(lái)流行的而且至今有很大影響的有悖歷史主義理解的簡(jiǎn)單粗暴的大批判的方法；
而且在于啟發(fā)人們看到中西哲學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)思想資源中的溝通性與共同性的成素，先秦與古希臘的可通約的方面，孔孟儒學(xué)透顯的人性的光輝與人類性的價(jià)值，以及如何深刻地體認(rèn)與發(fā)掘前現(xiàn)代文明、非西方思想資源中所具有的現(xiàn)代性、普世性的因素與價(jià)值；
我的現(xiàn)實(shí)性的考量，即是希望接上人類的，包括西方三大法系，包括有法律文書(shū)為證的我國(guó)自秦代至民國(guó)的法律史上容隱思想與制度的傳統(tǒng)，反思今天的刑法與刑事訴訟法中的不合情理的成份，使現(xiàn)代法治社會(huì)的建構(gòu)更加趨于健康與人性化，更加公平正義。

　　2007年初，這場(chǎng)討論烽煙再起。有人又重申腐敗論，然并無(wú)任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚(yáng)大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判主義”，其實(shí)與上世紀(jì)50年代至文革的大批判在方法論上是如出一轍的“左派”幼稚�。�，令人深思。我堅(jiān)持自己的看法，而批判我的人并沒(méi)有讀懂起碼的文獻(xiàn)如古希臘柏拉圖的《游敘弗倫》篇等與先秦的《論語(yǔ)》《孟子》等，也沒(méi)有讀懂我的文章與我主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》中的主要論文。我的學(xué)生龔建平、丁為祥、胡治洪、陳喬見(jiàn)、林桂榛等的反批評(píng)論文[⑨]寫得很好，足以澄清迷誤。

　　五四以來(lái)，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力�？杀�的是，有的極其自負(fù)以為絕對(duì)真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強(qiáng)不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場(chǎng)或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國(guó)的從古到今都無(wú)理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場(chǎng)或情感出發(fā)，反過(guò)來(lái)在中西方資料去找、去挑只言片語(yǔ)，拉來(lái)就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場(chǎng)或信仰的，不符合西方觀念（其實(shí)是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說(shuō)。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強(qiáng)為比較，兩相傷害。

　　今天一些自以為是的名流們，對(duì)自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒(méi)有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語(yǔ)氣，以先入之見(jiàn)或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒(méi)有一點(diǎn)他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭(zhēng)強(qiáng)好勝，爭(zhēng)名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。

　　注釋：

　　[①] 范忠信：《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相為隱”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第3期；
《容隱制的本質(zhì)與利弊：中外共同選擇的意義》，《比較法研究》1997年第2期；
《“親親尊尊”與親屬相犯：中西刑法的暗合》，《法學(xué)研究》1997年第3期。以上三文又收入郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年版。

　　[②] 黃裕生：《普遍倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：自由個(gè)體還是關(guān)系角色》，《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期，第18頁(yè)。

　　[③]同上，第21頁(yè)。

　　[④]參見(jiàn)劉述先《全球倫理與宗教對(duì)話》，臺(tái)北立緒文化事業(yè)有限公司2001年版，第60—61頁(yè)；
牟宗三《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第109頁(yè)。

　　[⑤]賀麟《五倫觀念的新檢討》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第364—367頁(yè)。

　　[⑥]參見(jiàn)［美］本杰明•史華茲著、程鋼譯、劉東校：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版杜，2004年版，第30--31、61、71、80、109頁(yè)。

　　[⑦]參見(jiàn)李明輝《儒家與康德》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版，第52—53、60—61頁(yè)。

　　[⑧] 郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年版。

　　[⑨]《游敘弗倫》篇，《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。“游敘弗倫”，王譯本譯為“歐緒弗洛”。此篇所記，蘇格拉底以貫用之反諷、歸謬的方法，抓住“虔敬”的定義問(wèn)題與游敘弗倫周旋，最后使自負(fù)擁有極高智慧的希臘的“直躬者”游氏理曲辭窮，落荒而逃。陳喬見(jiàn)的《邏輯、理性與反諷》、龔建平的《邏輯是否可以取代仁德》、丁為祥的《孔子“父子互隱”與孟子論舜三個(gè)案例的再辨析》、胡治洪的《指“誤”者之誤》等四文載南京《學(xué)海》雜志2007年第2期，林桂榛的《蘇格拉底對(duì)“子告父”表示贊賞嗎？》

　　（載南京《江蘇社會(huì)科學(xué)》雜志2007年第4期。）

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