1） 思想的欲望和相關(guān)性

　　當(dāng)我們按照學(xué)術(shù)制度使用一些職業(yè)化的話語(yǔ)表述一些總也解決不了的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，就好象是在做哲學(xué)，但這種情況就像這樣一個(gè)笑話：有人問(wèn)傻子為什么點(diǎn)火燒房，回答是“上次沒(méi)點(diǎn)著”。從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度看，大量使用制度化話語(yǔ)是精明的，因?yàn)榱?xí)慣性話語(yǔ)比較省心也比較容易為學(xué)術(shù)制度所接受，其學(xué)術(shù)成本可以最小化。在什么問(wèn)題也沒(méi)想清時(shí)就可以大談存在、自我和超越，就像偷懶的小學(xué)生作文時(shí)隨便就寫上獻(xiàn)愛(ài)心和亮麗風(fēng)景線一樣。

　　在反思（rethink）哲學(xué)時(shí)，與生活的相關(guān)性（relevance to life）是必須考慮的關(guān)鍵因素。如果某種哲學(xué)與生活問(wèn)題失去相關(guān)性，那么就一定是缺乏意義的，因?yàn)榧热荒撤N觀念是脫離生活的，它就可以是隨便什么樣的觀念而無(wú)所謂，人們也就可以不經(jīng)心地隨便對(duì)待它甚至不理它。我曾經(jīng)論證說(shuō)，最大的問(wèn)題未必是最重要的問(wèn)題1。經(jīng)典哲學(xué)就專門研究那些最大的問(wèn)題。最大的問(wèn)題-----因?yàn)榇?----往往引起思想的欲望，但是畢竟太遠(yuǎn)。太遠(yuǎn)的問(wèn)題缺乏與生活的實(shí)際相關(guān)性，因此不是最重要的問(wèn)題（盡管仍然是值得思考的，就像純數(shù)學(xué)的謎題）。人的存在是生活，生活的意義只能存在論地（ontologically）在于生活本身，而不可能在生活之外------假如在生活之外就恰恰意味著生活自身沒(méi)有意義或者很不重要------這是非常中國(guó)式的領(lǐng)悟方式。因此只有切身性（to-be-with）的問(wèn)題，也就是離生活很近的問(wèn)題，才真正是非面對(duì)和思考不可的。

　　切身的世界雖然只不過(guò)是一個(gè)可能世界，但是因?yàn)榍猩�，所以它比其它所有可能世界更加重要，切身世界里的事情比那些�?duì)所有可能世界為真的真理更加重要。一個(gè)事情是否重要表現(xiàn)為切誰(shuí)的身，比如說(shuō)，對(duì)于某個(gè)政府而言，99%的牛都沒(méi)有瘋牛病，那么牛肉是可以供應(yīng)的，可是那1%給誰(shuí)呢？對(duì)于個(gè)人而言，1%就可能是100%。個(gè)人事情雖然小，但對(duì)于他自己來(lái)說(shuō)就特別大。當(dāng)然，毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)問(wèn)題不會(huì)是瑣碎問(wèn)題，但也不能太大，大概應(yīng)該是切身世界里的最大問(wèn)題，因此它通常不會(huì)大到是“普遍必然”的程度（除非是一些特別的哲學(xué)問(wèn)題如邏輯基礎(chǔ)的哲學(xué)問(wèn)題）。如果承認(rèn)我們的切身世界的情況是形成和確定思想問(wèn)題的根據(jù)，那么就會(huì)意識(shí)到我們?cè)瓉?lái)順著概念/語(yǔ)言的邏輯體系走得太遠(yuǎn)了，甚至?xí)�發(fā)現(xiàn)，原來(lái)的許多所謂哲學(xué)問(wèn)題只不過(guò)是“語(yǔ)言自己在說(shuō)話”，是概念體系的過(guò)分增生而生產(chǎn)出來(lái)的，與其說(shuō)是對(duì)世界的概括還不如說(shuō)是對(duì)語(yǔ)言技巧的表現(xiàn)。在缺乏對(duì)生活實(shí)踐的相關(guān)性時(shí)，就不可能知道一個(gè)哲學(xué)提問(wèn)（questioning）有助于解決什么問(wèn)題(problem)，而顯然我們不能設(shè)想哲學(xué)只是白白地提問(wèn)。假如沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)“本體”、“絕對(duì)”、“超越”等等，難道思維就不能進(jìn)行？假如沒(méi)有審問(wèn)過(guò)“對(duì)象”、“事物”、“本質(zhì)”等等，難道就不能生產(chǎn)知識(shí)？概念/語(yǔ)言的生產(chǎn)會(huì)對(duì)思想產(chǎn)生誘導(dǎo)，一個(gè)表現(xiàn)是，它會(huì)把沒(méi)有的說(shuō)成有的，或者說(shuō)，它會(huì)“無(wú)事生非地”利用語(yǔ)言自身的表現(xiàn)力制造出一些不真實(shí)的問(wèn)題，所以不真實(shí)，是說(shuō)它們僅僅表達(dá)了語(yǔ)言自身的構(gòu)造能力，而沒(méi)有表達(dá)實(shí)際生活的難題�？梢宰鲆粋�(gè)比較：數(shù)學(xué)雖然也并不表達(dá)真實(shí)事物（數(shù)字1不是一個(gè)蘋果的表達(dá)），但它表達(dá)了可計(jì)算的事物關(guān)系和問(wèn)題；
可是哲學(xué)概念在“計(jì)算”事物關(guān)系時(shí)并沒(méi)有什么實(shí)際幫助，當(dāng)哲學(xué)家談?wù)摰较闰?yàn)自我、作為先驗(yàn)形式的時(shí)空、世界由各種事態(tài)組成，我們實(shí)際上并沒(méi)有因此增進(jìn)了關(guān)于心靈、感覺(jué)和世界的知識(shí)。哲學(xué)在很大程度上只不過(guò)表達(dá)了語(yǔ)言自己的問(wèn)題。哲學(xué)在玩語(yǔ)言。不管是形而上學(xué)還是分析哲學(xué)，都只是玩語(yǔ)言的不同方式（修辭學(xué)的或邏輯的）。

　　2）徹底的哲學(xué)論證

　　葉秀山先生的提問(wèn)“哲學(xué)還會(huì)有什么新問(wèn)題？”確實(shí)是個(gè)迷人的問(wèn)題2。我想補(bǔ)充說(shuō)，我們?cè)谄谕�什么樣的新�?wèn)題？是順著語(yǔ)言/概念體系去找問(wèn)題，還是順著生活/時(shí)代要求去找問(wèn)題？不同的期望背后有著不同的方法論。

　　西方哲學(xué)從不滿意思想的混沌（chaos）而追求秩序（kosmos），必定會(huì)遇到語(yǔ)言/尺度（logos）問(wèn)題：什么樣的logos才算是對(duì)世界的合理解釋？于是哲學(xué)家需要想象有某種真知識(shí)（episteme），它表達(dá)出事物所以是如此事物的理念（eidos）�？蓡�(wèn)題是要從各種主觀意見(jiàn)（doxa）中分辨出真知識(shí)卻是個(gè)永遠(yuǎn)的難題。因此，從知識(shí)論的邏輯上看，懷疑論是它的必然結(jié)果--我相信這是西方哲學(xué)最深刻的一條思路，也就是蘇格拉底、希臘懷疑論、休謨和維特根斯坦的思路。其中的思想結(jié)構(gòu)可以表達(dá)為：1． 既然我們?cè)噲D從主觀意見(jiàn)中找出真知識(shí)，那么就永遠(yuǎn)不知道那個(gè)是真知識(shí)，因?yàn)榉直媸欠裾嬷�識(shí)的理由仍然是一種意見(jiàn)（相當(dāng)于meno悖論）；
2． 于是可以確實(shí)知道的情況是：某種東西似乎為真，但沒(méi)有理由能夠證明它為真（相當(dāng)于皮浪/恩披里可命題）；

　　3． 即使有某些已知的事情，也不可能由此推論出關(guān)于未來(lái)的知識(shí)或者普遍必然的知識(shí)（相當(dāng)于休謨論點(diǎn)）；
4． 理解事情的規(guī)則總能夠被不同地理解，而且只要把未來(lái)的或潛在的可能解釋考慮在內(nèi)，那么我們總能夠合理地而不同地遵循/改變?nèi)魏我粭l規(guī)則（相當(dāng)于維特根斯坦論證）。

　　因此，如果要超越懷疑論，就必須放棄知識(shí)論的經(jīng)典追求，即對(duì)某種純粹的、普遍必然的知識(shí)/真理的追求�；蛘哒f(shuō)，知識(shí)的問(wèn)題不得不在知識(shí)論之外去理解，比如說(shuō)，把知識(shí)問(wèn)題理解為社會(huì)實(shí)踐、政治、倫理、文化或經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。事實(shí)上，哲學(xué)思考方式的另一種可能性并非沒(méi)有被設(shè)想，而是已經(jīng)在中國(guó)哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)--這里的思想比較完全不是通常意義上的對(duì)異國(guó)請(qǐng)調(diào)感興趣的文化比較或人類學(xué)研究，而是純粹思想性的研究，正如Francois Jullien在說(shuō)明“為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)”時(shí)指出：既然要做哲學(xué)家而不是人類學(xué)家，就必須與一種能與希臘思想比美的思想進(jìn)行交往，而中國(guó)哲學(xué)是唯一選擇，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)同樣是原創(chuàng)性的、發(fā)達(dá)的又與西方模式完全不同

　　3． 中國(guó)哲學(xué)的特性并不表現(xiàn)為某些標(biāo)志為“中國(guó)的”教義或主義，例如儒家“仁義忠恕”之類的觀念，因?yàn)檫@些觀念在純粹思想內(nèi)容上并不是只能中國(guó)才有，西方思想中也能夠找到類似的觀念，這就像在中國(guó)思想中也可以找到類似西方知識(shí)論和邏輯分析的觀念。因此，思想的特殊性并不在于關(guān)于某些事情的教義，而在于關(guān)于所有事情的方法論或思維方式。中國(guó)哲學(xué)的思維定位不是“知道”而是“聞道/得道”。西方式哲學(xué)的“知道”是要看事物本身，而中國(guó)要聽(tīng)圣人之言，也就是具有創(chuàng)造性的大智慧，這種智慧在知識(shí)論上未必表達(dá)了事物本身，但它在實(shí)踐論上能夠?qū)Ω兜昧耸挛��？梢哉f(shuō)，中國(guó)哲學(xué)追求的是實(shí)踐的大智慧而不是知識(shí)的大智慧。那種實(shí)踐的大智慧能夠使人得道，也就是在實(shí)踐/生活上獲得幸福和成功。至于如何得道，按照中國(guó)式的理解，當(dāng)然要做到天人合一。所謂人謀天成，識(shí)時(shí)務(wù)，認(rèn)形勢(shì)，把握時(shí)運(yùn)，這種“形勢(shì)思維”是作為實(shí)踐哲學(xué)的策略/博弈思維

　　4.在老子或孔子的政治哲學(xué)和生活哲學(xué)中，在兵法、中醫(yī)、中國(guó)藝術(shù)、圍棋等等中都表現(xiàn)出這種哲學(xué)思維。天人合一原則可以理解為（假如我的解釋有道理的話）：
任意某人在做任意某事時(shí)的效果最大化方法是，必須考慮 到相關(guān)的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各 種事情有各種道，并且盡量找到能夠與各種道的趨勢(shì)和運(yùn) 作重疊一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然。

其中關(guān)鍵在于要求用開(kāi)闊靈活的眼光理解各種事情有不同的道，并且力求發(fā)現(xiàn)各種道的一致點(diǎn)或協(xié)同方式以便發(fā)揮各種道的綜合優(yōu)勢(shì)。不僅對(duì)自然存在，對(duì)他人，對(duì)身體，對(duì)心靈，對(duì)工具，對(duì)社會(huì)和生活，都是如此。因此，天人合一似乎更應(yīng)該理解為諸道協(xié)調(diào)，化人為成自然，而不能簡(jiǎn)單地理解為與自然存在的一致。

　　3） 關(guān)于命運(yùn)的知識(shí) 盡管在表面上哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)也關(guān)心自然存在，但實(shí)際上真正關(guān)心的是人類自身的命運(yùn)，因此，哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)是關(guān)于命運(yùn)的人文知識(shí) （knowledge of fate）而不是關(guān)于事實(shí)的知識(shí)（knowledge of fact）。科學(xué)才能夠成是關(guān)于事實(shí)的知識(shí)，但這種關(guān)于事實(shí)的知識(shí)最后總是要按照關(guān)于人類命運(yùn)的知識(shí)而服務(wù)于人類的目的，這一點(diǎn)恰恰說(shuō)明了人文知識(shí)作為關(guān)于命運(yùn)的知識(shí)的重要性（科學(xué)發(fā)展所帶來(lái)的各種危險(xiǎn)問(wèn)題都是要由人文來(lái)思考的問(wèn)題）。如果一種知識(shí)是科學(xué)，那么我們至少期望它在可控制的實(shí)驗(yàn)條件下總能夠產(chǎn)生可重復(fù)的結(jié)果，而在不能充分控制的自然條件下則能夠在概率上可以預(yù)測(cè)結(jié)果�？茖W(xué)預(yù)測(cè)雖然經(jīng)常出錯(cuò)，但這只是因?yàn)樽匀磺闆r太復(fù)雜而不能完全計(jì)算。當(dāng)社會(huì)科學(xué)被類比為科學(xué)時(shí)，人們就會(huì)錯(cuò)誤地以為社會(huì)科學(xué)所以更不可靠?jī)H僅是因?yàn)樯鐣?huì)生活比自然更加復(fù)雜。社會(huì)是否比自然更復(fù)雜，這不重要，關(guān)鍵的不同之處是，在生產(chǎn)科學(xué)知識(shí)時(shí)，認(rèn)識(shí)者是把握著知識(shí)局面的主體 （subjectivity）而自然是被動(dòng)的客體（objectivity），自然的秘密雖然隱藏著,也許永遠(yuǎn)不能完全知道，但謎底就在那里等我們單方面去猜。這樣一種主體---客體關(guān)系只是科學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)，但卻不是人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)。

對(duì)于人文知識(shí)來(lái)說(shuō)，知識(shí)就是關(guān)于人的知識(shí)，被認(rèn)識(shí)者同時(shí)也是認(rèn)識(shí)者，在認(rèn)識(shí)自己時(shí)自己會(huì)不斷變化，認(rèn)識(shí)他人時(shí)他人也在認(rèn)識(shí)你，這里是一種互動(dòng)（interactive）的關(guān)系，單方面的主體不存在，甚至無(wú)所謂共同合作去理解對(duì)象的主體間性（inter-subjectivity），而只有或合作或不合作的生活/知識(shí)博弈“各方”（players）。這樣就產(chǎn)生了命運(yùn)，由各方的創(chuàng)造性行為造成的不可測(cè)的命運(yùn)。而人文知識(shí)就是互相猜度、隱瞞、誘導(dǎo)、欺騙、勸說(shuō)、暗示、策劃、解釋、論證、信任和威脅等等試圖把握命運(yùn)的技藝，從更大的規(guī)模上說(shuō)就是創(chuàng)造觀念和價(jià)值體系、建立制度和規(guī)則、造成行為模式和生活意義的創(chuàng)造命運(yùn)的藝術(shù)。這樣一種生活博弈的知識(shí)，關(guān)于命運(yùn)的知識(shí)就是人類的自我認(rèn)識(shí)，它是創(chuàng)造性的，因此在這里知識(shí)和藝術(shù)已經(jīng)一體化了。當(dāng)假定人是理性行為者就形成經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是博弈論知識(shí)；
當(dāng)考慮非理性原因時(shí)就形成心理學(xué)特別是精神分析知識(shí)；
當(dāng)以政府和社會(huì)集團(tuán)利益為重就產(chǎn)生政治學(xué)；
當(dāng)考慮到階級(jí)意識(shí)和個(gè)人立場(chǎng)就形成批評(píng)理論，如此等等，進(jìn)一步說(shuō)，各種人文知識(shí)或社會(huì)理論并沒(méi)有一致的立場(chǎng)，但都是正確的，因?yàn)樾枰�考慮的事情和事情的角度總有不同。這個(gè)“因事而異”的人文知識(shí)原則已經(jīng)由老子給出了最好表述：
以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天 下。吾何以知天下然哉？以此。5 當(dāng)然哲學(xué)總要追求總體的理解，但按照中國(guó)的哲學(xué)精神，哲學(xué)不是去追求關(guān)于各種或所有事物的概括性理解（universal and general understanding），而是要追求駕馭各種不同的道的一貫性理解（consistent and continuous understanding）。在這里，可以非常清楚地感覺(jué)到一種與追求“本質(zhì)思維”的西方哲學(xué)完全不同的追求“形勢(shì)思維”的中國(guó)哲學(xué)志向。人文知識(shí)既是對(duì)命運(yùn)的理解，又是對(duì)命運(yùn)的參與行為。知與行是互動(dòng)的過(guò)程，于是，知識(shí)論就需要一種根本性的重新理解。

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