I. 與同學對話

　　問：你信基督教嗎？

　　答：我不是教會中人，但理解基督神性的實體觀念，對這一實體有內(nèi)在的需要。

　　問：你是性情中人嗎，連走路也在想問題。

　　答：性情中人——何種性情？又何以見得？

　　問：你為什么要到杭州師院來工作？

　　答：我回國后先到杭州大學，那時學生的關心是攢錢，教師也一樣。到杭州師院來一是因為學生成績在班里是中上，沒有太強的為國為民的精英意識，二是學生來自浙江各地，我想給對這塊土地有認同感的學生上課。因我的學術資源是來自浙江的，如王陽明、黃宗羲、章學誠、龔自珍。我感到浙江就像一棵樹，它的根就扎在浙江的土地上，這就是我們生長的不同家鄉(xiāng)，有湖州、溫州、寧波、紹興、蕭山、富陽、臨安、麗水、淳安等，我們?nèi)缤瑮�息在這棵樹上的大小猴子。但在近代是江蘇繼承了浙東史學的精神。浙江的讀書人，如龔自珍是批判型的，而江蘇則注重融匯再建。

　　問：你說你去過溫州，請你談談你對溫州過去以及將來的看法。

　　答：我研究宋恕已十多年，我的一些思想就源自他。宋恕是溫州平陽人，譚嗣同、梁啟超、章炳麟都與他友善。近代溫州的改革思想家推動了浙江的近代變革，而杭州作為中國近代思想的中心又推動了中國整體的歷史進程。溫州過去與浙江命運與共，溫州的將來也不能脫離浙江的整體進程。但浙人太剛，拋棄了傳統(tǒng)而又未真正吸取近代西方的精神。

　　有人說浙江過去是棄兒，現(xiàn)在反過來變成了弄潮兒，依我看來仍然是大一統(tǒng)權力的祭品。王道是從文明整體來講政治，霸道則從眼下政治利益的需要來自挖文明的老根。按霸道的邏輯，社會一層一層地模仿壓在它身上的權力法則，問題出在這個自上而下的權力上。按王道的邏輯，社會各層以一個道德原點為中心自我運作。浙江每年出去三百萬人，又進來三百萬人，政府是老板，只要這個公司人員不少就行，全不管公司里人員的感受，更不問公司文化對效益的作用。霸道邏輯的末路是社會的慢性死亡。

　　問：你認為這次上課達到了預期的目的了嗎？

　　答：我這是第一次系統(tǒng)地闡述自己的史觀，目的在于給學生提供一個看待問題的新視角，有些同學認為我的課應該是一門國際政治時事課，所以大失所望。其實，國際時事是不能作為一門課的，我只能提供一個理解時事問題的分析框架。從你們的作業(yè)看，我們的預期目標是達到了。

　　問：你的上課雖然是以歷史為主線，但跟我從小到大的歷史教育所產(chǎn)生的對歷史的概念截然不同，改變了我對歷史的看法。

　　答：我認為人的存在本身沒有是非善惡，人存在于某個特定的文明中，因此文明也沒有是非善惡，從文明轉(zhuǎn)型的角度看歷史的變遷，這個歷史也不能用是非善惡來論斷的。有些學生對我不以是非善惡來論斷歷史頗為不滿。有人說：官定的教科書就像水泥，腦子一經(jīng)過這樣的水泥封灌，水就澆不進去了。教師的立場是有價值傾向的，但學術是中性的。我不能替學生來判斷，否則就是對學生權利的冒犯，同時也是教師職業(yè)的本質(zhì)淪喪。學生對教師學術觀點的反應也是因人而異的。

　　倩瑜同學認為我提供的思維模式“蘊涵了一種寬容的思想，不僅在看待歷史、國際關系時如此，在平時生活中待人處事更應是如此”。梁漱溟想要把中國的問題與人生的問題結(jié)合起來，我是繼承了他的思路的。霜榕同學是學經(jīng)濟的，但她也有類似的感受：“經(jīng)過一學期的學習，我覺得自己的思維和意識有了潛移默化的改變，更多地站在客觀角度上冷靜地旁觀和思考，而不是如過去一般極為主觀沖動地妄下判斷而不負責任�？梢哉f，這門課程的學習不僅為我提供了一個面對世界的全新視角，而且培養(yǎng)了我的思維方式，甚至使我的處事態(tài)度也產(chǎn)生了變化。至少我感到了自己的成長。就此而言，我覺得欣慰并且深深地體會到了樂趣，這就已經(jīng)是一筆莫大的財富了。”讀到這里，我感動得流出淚了。

　　夏慧的感受就更妙了：“看似漫無邊際的閑扯，實則這個歷史已經(jīng)被賦予了另一種意義，一種由不同的形成由不同的發(fā)展等更多原因所導致的文化的、觀念的強烈的沖突與逐漸融合……其所謂史，又則不缺少史的作用，我們學它，不僅只是學，而是聽四面融會之聲音，從不同的聲音中找尋自我的價值。這種找尋可謂思，學與思，相輔相成，有如魚水。學貫通，思獨到，才是真正謂為學”。哦，我聽到了自己學術生命的回聲。

　　問：你為什么不以“是非”來描述歷史？

　　答：我討論問題的切入點是伽達默爾討論過的價值本體論問題。我已經(jīng)講過人的存在本身無是非善惡，文明亦無是非善惡，由文明沖突構成的歷史如果是向文明融合與對話的方向發(fā)展，那就不能用“是非善惡”來斷的。

　　朱熹以孔子《春秋》筆法來斷歷代政權的合法性，結(jié)果是非弒即篡沒有一個是合格的，三代政治才是理想的，陳亮則不同，他認為每個朝代的政權都有合理性，都在推動歷史的發(fā)展。原來，他們兩個人看待、評點歷史的尺度是不一樣的，一個是價值尺度，一個是現(xiàn)實尺度。這兩個尺度能同時在南宋出現(xiàn)，說明南宋中國雖然偏安一隅，大家的心態(tài)卻比較正常。

　　從中國人“大一統(tǒng)”的觀念來看，自秦始皇統(tǒng)一中國以來的每次大統(tǒng)一都是好的，但為什么中國人對蒙古人、滿清人統(tǒng)一中國卻耿耿于懷呢？這里面有漢人情結(jié)在作怪。雍正帝在《大義覺迷錄》中展開的有關清朝合法性的言說仍是以儒家的“天命觀”為根據(jù)的。中國人對“大一統(tǒng)”的夢越做越大，到康有為的《大同書》，提出了“去國界合大地”的主張，這是儒家理想主義的極至，而最終落實還要回到“地方自治”。俞樾遺詩中有“郡縣窮時封建起，秦皇廢了又重興”一句。

　　康氏的大同論實已把指針擺在了“封建”上，但他是在全球一體化的構想下用“地方自治”取代了“封建”。在此，傳統(tǒng)的以世界權力的獲得為目標的“大一統(tǒng)”實踐完全喪失了合法性根據(jù)。錢穆不同意用西方的“專制”概念來分析中國的政治與社會，但我覺得用暴力支撐的“大一統(tǒng)”就是一種東方式的專制。這種無孔不入的專制與土地細分、與纏足、與去勢、與鴉片、與放蕩都有因果關系。

　　我認為統(tǒng)一中國的主體多起于“周邊”，而“周邊”的極限即“外國”，但這個“外國”也還是與中國文明命運與共的“周邊”。每次由“周邊”對“中原”的統(tǒng)一都是一邊繼承了前代的統(tǒng)治原理，一邊又強化了專制國體，這取決于中國人自身的生存取向。中國人的求生要求反而落入了世界權力的桎梏之中，如何才能從我們自己作繭自縛的權力中走出來呢？我們現(xiàn)在處在霍布斯所說的自然狀態(tài)之中：萬人與萬人為敵。在西方，宗教革命以后，天下共主的道德權威喪失了，而主權國家內(nèi)部卻通過社會契約達到了社會狀態(tài)。天下共主的道德理想維持了東亞文明，同時，也為世界大同提供了根據(jù)。從中國文明的角度，我主張重建一種

　　“社會契約”論：作為自我向佛法回歸，作為歷史向自己的文化回歸。法只有落實到內(nèi)在自覺時才會同歷史的中心點——儒家治道理想的現(xiàn)實相感應，這里面有一個秩序的預言。儒家思想是一種以虛擬王權為前提的社會契約。

　　問：你對中國人的劣根性如何看待？

　　答：我認為中國人沒有劣根性，五四時期的中國知識界，如魯迅提出了“國民性改造”問題，阿Q精神啦、窩里斗啦，這都不是中國人的本性，是對外壓的強迫觀念造成的，恐懼的網(wǎng)使大家喪失了創(chuàng)造所需要的安全感。這實際上是一種集體的心理障礙，問題出在權力而不是文化上，但中國人的權力是經(jīng)過道德化、審美化、程序化的包裝，所以權力與文明不能截然分開來看，解決權力問題需要文明治療。

　　呂亞同學認為“我說的終有一天出現(xiàn)的普世文明并不是現(xiàn)代存在的任何一種單一性的文明，也就決不會是西方文明了。我只是把應用于自己身上的對美的追求擴大而運用到國家中。沖突也罷，戰(zhàn)爭也好，一切的一切只是這個世界還沒有找到一個最終穩(wěn)定的支點，而要找到這個支點，任務只能而且也是唯一的只能是美學身上。并不能是絕對的但基本上來說，沖突過后，戰(zhàn)爭過后，國家之間的關系向美又挺進了一步�！彼�是通過個人——國家——世界的一種類比到達這一境地的：“個人追求美，世界也像個人一樣追求著美�！笔澜绯闪艘粋�有意識的人——世界人。

　　達爾文在《物種起源》中發(fā)現(xiàn)了物種“物競天擇，適者生存”的規(guī)則，到了20世紀，世界政治在“主權”觀念下展開了建立現(xiàn)代民族國家的“物競天擇”，實際上是圍繞著西方國家觀念的軸心在轉(zhuǎn)，亨廷頓發(fā)現(xiàn)了“文明是人的最高文化歸屬，是人必不可少的文化認同的最大層面，是人區(qū)別與其他物種的根本” 。這就是說，人這一物種是在文明中進化，而非在西方的現(xiàn)代民族國家中進化的。

　　亨廷頓把日本看作是中國文明的后代，我則認為以漢字為骨架的東亞文明是有內(nèi)在統(tǒng)一性的，是一片自成體系的文明生態(tài)林。這就如同具有兩性的生命體，中國扮演父親角色，日本則扮演母親角色。屬于這片生態(tài)林中的樹與林是相依為命的，西方的國家觀念打散了這片文明林的內(nèi)在統(tǒng)一。誠如呂亞同學所說，新的普世文明決不會是西方文明，最終的支點應在美學上。她向我們暗示了人類這一物種是按照美學法則進化的。而美又是什么呢？是和諧？是青春的生命力？美與倫理是互為表里的。從對美的感受中可能包含了倫理觀的形成與更新。

　　夏慧同學說“我國56個民族，原先有各地的各自的風俗、語言、宗教、生活方式。但是現(xiàn)在我們這個大家庭，生活得相安無事，其樂融融。在我們國內(nèi)如此，推廣到國際上，也是如此。我們所看到的國際關系的發(fā)展變化，都可以歸結(jié)到這樣一個從文化角度分析的問題�！笔遣皇强梢园衙酪曌魑幕�接觸的目的因，同時又是動力因？亞里士多德把上帝看作既是動力因，又是目的因。蔡元培提出“以美學代宗教”，應從這一層面來理解，中國文明的統(tǒng)一過程是否可以看作是普世文明的先行演習？文明治療是否就是美學？

　　問：中國人有沒有人權觀念？

　　答：每個文明都有其獨自的人權法則。國際人權法是二戰(zhàn)后制定的，鑒于西方的殖民地統(tǒng)治是二戰(zhàn)的原因之一，因此國際人權法肯定了非西方國家的文化自決。中國人到外國因語言、習慣、制度不同會受到歧視，可以利用國際人權法來保護自己。不能因美國的人權外交而否定人權本身的價值。我希望能建立一個亞洲人權法院。

　　孟德斯鳩在《論法的精神》中說，一切存在物都有它們的法。而法在同一文明中要受到政體的制約，文明不同，法的精神也不同。專制政體的原則是恐怖�？植朗钦�府保護人民的動力。中國的專制主義「用自己的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴」。

我認為，中國人是生活在內(nèi)外雙重暴力與雙重敵性預設的恐怖之中的。中國人不相信除專制主義以外，還會有其他辦法。憲法中已經(jīng)寫入了尊重與保護人權，這不能從執(zhí)法層面來理解。美國與法國的憲法是獨立于人權法的，旨在確保民主政體。政體本身是專制的，何以保障人權？德意志聯(lián)邦共和國基本法第一條第一款是：人的尊嚴不可侵犯，國家權力的一切義務就是尊重并保護這一原則。中國的專制主義的本質(zhì)是把作為執(zhí)法手段的權力誤認為法，權力凌駕于法之上。生活的中心是權力而非法，結(jié)果是手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康�，權力成為恐怖的祭品。關鍵在于如何消除腐蝕我們道德自信的恐怖。

　　問：你的“國際關系”課為什么以東亞為中心不把范圍擴大到全世界不同國家和地區(qū)？

　　答：我不用“主權”典范。我們現(xiàn)在習慣把“中國”作為一個國家單位，這是一種“主權”思維，出于對西方國家的平等性要求。以一個文明來要求主權國家的地位本來就是無法操作的。中國走向近代不是西方人的炮火轟出來的，而是東亞文明中的周邊國家推動的。是日本先適應了西方資本的原理，變身為東亞文明內(nèi)部適應西方原理的地方，這成了東亞諸國近代變革的外在與內(nèi)在壓力。因此講“中西文化交流”的邏輯起點是“主權”，而事實上，推動東西方文化交流的主體是文明周邊的一些地域，也就是說，推動中國走向現(xiàn)代進程的是日本、朝鮮、臺灣、香港、新加坡這樣的東亞文明的周邊地帶。“中西文化交流”要從這些周邊地帶與中國的互動講起。而在中國大陸，與東亞周邊發(fā)生互動的地區(qū)又成了推動中國整體進程價值發(fā)信地。

　　我提倡一種文明思維，顧炎武說“天下興亡，匹夫有責”，因為國家是寓于天下之中的。這個“天下”即文明。到近代，我們的“天下”視域擴大到了東亞，并且在東亞視域內(nèi)又一次發(fā)現(xiàn)了周制。惲敬說“家臣知有家而不知有國，諸侯之臣知有國而不知有天下，皆大亂之道。”這是在說林子與樹木是一彼此互益的共生關系，也是三代因革，朝代雖變道德相因的原理。當我們知道了儒術數(shù)千年來開發(fā)建樹的這個東亞文明的“天下”，就會回歸到我們生活的道德原點上來思考問題。辛亥革命是近代中國的出發(fā)點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是東亞國際道德的革命。辛亥革命是雙重革命：一是起源于龔自珍的天臺革命，一是起源于甲午戰(zhàn)爭后日本沖擊的政治革命。而政治革命源于在日本天皇形象的沖擊下產(chǎn)生的對王權感受的價值轉(zhuǎn)變。

　　這門課主要圍繞東西文化交流史展開，從東西文化初接觸起步，“西學東漸”逐步深入，到明清政府相應政策及亞洲乃至世界政局的關聯(lián)由近及遠，雖然沒有超出“沖擊——回應”的大框架，但把視角朝向了東亞文明內(nèi)部，點出了由明代“北虜南倭”的國防課題向王陽明權力與安全倒錯的思想課題轉(zhuǎn)變，又從權力與安全倒錯的思想課題引出了人權政治與共同安全的現(xiàn)代課題，并指出龔自珍繼承了王陽明的心學與章學誠的史學開出了歷史本體改革論的變法理路。這也是袁枚“情論”的展開。由“復性”到“情教”的時代主題轉(zhuǎn)換意味著一種占主導地位的歷史觀念的轉(zhuǎn)變。這是權原從個人向社會，從上層向下層的意識轉(zhuǎn)變從而預告了大變革的方向。

　　善江同學認為“我們允許文化存在差別，我們也應該認可文化存在差別，相對于東方文化，西方文化所主張的價值、自由、繁榮、和平等被擴大化了，也就是說相對于東方民主思想來說，西方文化所透露出來的民主思想更廣泛，更加的邊際化。這就會導致價值和民主觀念的糊涂，導致人人主義即民主思想的糊涂，導致人人意識即民主思想的糊涂，與這相適應的就是西方世界由于民主的過度伸長而導致國家走向分裂，民族走向破裂�！�

　　呂亞同學所說，世界遵循著一個我們在經(jīng)驗中可以感受到的美學法則，伽達默爾提出了“視界融合”的概念 ，人類正在從文明沖突中產(chǎn)生的“糊涂”走向“視界融合”。丹尼爾·布爾斯廷（Daniel J. Boorstin）在《美國人——建國歷程》中專門設了一章，題為“來自分離主義傳統(tǒng)的聯(lián)邦主義者的道路” 。在西方的國家觀念中政治統(tǒng)一是以分離主義為前提的，沒有分離主義也就無所謂政治統(tǒng)一了，所謂政治，就是要調(diào)節(jié)這兩者的關系。善江同學擔心：“中國文化所推崇的或許只是相對民主或者說是相對專制。在其歷史的邏輯中，東方體制中的人已經(jīng)相當適合于在這種邏輯體系中生存。我們承認，完全嫁接西方民主思想或許可以讓中國文化和東方文化更為繁榮，但存在著這樣的問題：不確定性。制度轉(zhuǎn)換的不確定性會造成中國社會既不會向西方民主轉(zhuǎn)變，也不可能繼續(xù)原來的東方邏輯。這樣，東方文化中社會邏輯就會崩潰，然后出現(xiàn)社會混亂�！�

　　你的擔心正是近百年來中國的現(xiàn)實，“非典”過后的今天更有現(xiàn)實的感覺。如果你說的“東方體制”是指東亞文明的政治體制，“相對專制”，用我的話說就是“虛擬權威”。民國史學家雷海宗曾指出過中國的皇帝制度是由皇帝本人的積極營為與人民的消極贊同共同建構起來的。我認為日本的明治維新是中國文明中始于秦始皇的皇帝制度演進的終局。在日本，天皇成了“虛擬權威”，是國家惡的消極象征，而國民意識卻是非常積極的，以致于用西方國家觀念切斷了東亞文明的內(nèi)在統(tǒng)一性。但究其根源，元兇卻是魏源“調(diào)夷之仇國以攻夷，師夷長技以制夷”的國防思想。宋恕把魏源稱為“戰(zhàn)國策士”是有深意的。

　　問：你如何看待臺灣問題？

　　答：我很贊成余光中先生“不要為了五十年的政治而拋棄了五千年的文化”的觀點 。華萍同學認為，還要考慮到臺灣與日本、美國的關系。費正清指出：“‘一個中國’的原則只是為了巧妙地操縱那些單純的野蠻人而使用的中國古老謀略中的一個。” 他看出了“一個中國”背后的權力裝置，也看出了中國人以權力為中心的思維方式，但我認為可以把“中國”看作為一個文明“實體”，“號為中國，名從主人”，文明實體本身是無所謂分裂的，臺灣通過書籍的傳播，已經(jīng)成了中國大陸現(xiàn)代化運動的發(fā)動機，如柏楊的書，是他在臺灣的現(xiàn)代化過程中對中國人的反思，現(xiàn)在正好成了中國本土現(xiàn)代化建設的精神資源。臺灣是中國文明的一棵樹，這棵樹后面還有日本，構成了中國近代文明的獨特色彩。麗君同學認為“從主權之爭回到治權問題，是擺脫戰(zhàn)爭和選擇困境的基本辦法。”我想構成中國文明不同的文化主體都應該享有“治權自主”，并在“治權自主”的前提上重興中國文明。

　　儒家天下共主的觀念是文明共同安全的思想。政治主體分散而文明則統(tǒng)一于天下共主，這是一個文明存續(xù)的政治原理。秦漢以后，帝都成了吸收外來暴力的中心，文明靠中央集權的政治暴力來維持。到了現(xiàn)代，東亞周邊出現(xiàn)了主權國家，這從結(jié)構上看反而減輕了對中國大陸所承受的文明壓力。但在西方主權觀念下的中央集權卻造成了東亞文明的內(nèi)在分裂�！按笠唤y(tǒng)”是文明原理，意味著政治利益服從文明利益。

　　問：香港市民很關注釣魚島，你對釣魚島的看法如何？

　　答：所謂的“海上中國”，也就是港、澳、臺以及海外華僑對西方世界視聽的影響力是很大的�！昂Ｉ现袊�”與日本在回應西力東漸的過程中扮演了不同的角色分工，“海上中國”多在本地與西方之間起資金與商品的轉(zhuǎn)手作用，而日本則成了西方型的工業(yè)國家，“海上中國”在認同上歸屬中國，熟悉西方觀念，因此能用“主權”進行政治思維，像釣魚島的歸屬問題就是主權思維的象征性事件。我認為在文明沖突、全球化進程日新月異的當今，東亞全局的文明利益大于亞洲主權國家或不同地區(qū)之間的局部利益，不能用西方“主權”觀念來分隔東亞文明的內(nèi)在統(tǒng)一性。像鳳凰電視臺時事評論員阮次山的“主權”思維無補于東亞的和平與繁榮。

　　問：你對當今中國的改革與發(fā)展有何看法？

　　答：這是溫家寶總理提出的課題，有不少同學也認識到了不進行政治體制改革，經(jīng)濟發(fā)展就會受阻。最近《求是》發(fā)表了“以黨內(nèi)民主促進人民民主”的文章 ，我則主張“以人民民主促進黨內(nèi)民主”。改革首先是生活觀念的變革，從國家主權向人民主權的轉(zhuǎn)變，每個人選擇的權利應該受到尊重——這是人的尊嚴的核心價值。而人民主權只有與東亞文明內(nèi)部的國際客權形成一感應的內(nèi)在溝通渠道，人民才能對國家主權進行監(jiān)督與限制。

　　王柯在《“民族”——一個來自日本的誤會》中已經(jīng)提出了解構“民族”的課題 ，東亞域內(nèi)的政治主體將會以文明成員、文化主體而不是“民族”進行對話，這才是東亞文明走向政治體制改革的共同課題。美國的人權外交、亨廷頓的文明沖突論會促使東亞不同地區(qū)的人民意識到東亞文明的整體性，從而從不同的立場來推動促進實現(xiàn)東亞文明核心價值理念的政治改革。文明利益大于國家利益。西方的“民族”觀念淡化以后，地方的文化背景與歷史進程本身就回成為主題。

　　李慎之晚年提出了中國政府是剛性的，還有彈性的問題 ，其實是，政府一邊在“外壓”下領導和推動改革，但政府自身卻對改革中出現(xiàn)的問題失去應對的能力。改革應是自上而下的放權與地方社會的“治權自主”同步進行，問題不只是專制觀念，地方社會不習慣于民主操作是重要的原因。執(zhí)政黨對憲法無敬畏感，因為在他們的潛意識里自己的神圣感的威光勝過了憲法，這為他們僭越法意，濫用職權開了路。任何法律法規(guī)一經(jīng)他們的行政解釋，權力就替代了法律并通過褒貶的“程序”得以合法化、神圣化。

　　對“惡”或“善”的管理是通過合法的匿名舉報，表張“善”不會招來報復，揭發(fā)“罪”則必定是要匿名的，實是在縱容誣告行為。政府成了利用誣告系統(tǒng)的執(zhí)法者，社會成了不斷復制出這一權力系統(tǒng)的資源，人不能成為自身是非善惡的道德主體，不斷會有追求認可的火山爆發(fā)出來。有人說公權傾向于侵蝕私權的地盤、并凌駕于私權之上，社會就會產(chǎn)生中央集權的壓力和誘惑。中國人從婆媳關系的權力法則向國家強制的權力法則轉(zhuǎn)換出自于對西方列強入侵的抵抗，解藥存在于我們的文明內(nèi)部。馬克思的思想沒有內(nèi)在的道德體系，在東亞，從正面回應馬克思思想課題的是主張“復性”的新儒家諸賢。在日本，反現(xiàn)代主義者西田幾多郎的哲學思想是陽明心學的現(xiàn)代展開，但要把天皇制從權力中解放出來還需要一次世界大戰(zhàn)。在中國，開出“自改革”思路的是龔自珍，是一種通過回歸歷史、回歸自我來推動體制轉(zhuǎn)換的改革實踐與觀念，我稱之為“歷史本體改革論”。也就是把關心轉(zhuǎn)向自己生活世界的歷史，轉(zhuǎn)向自己的立腳處，轉(zhuǎn)向自己美麗踏實的腳。

　　問：你認為中國的出路在那里？

　　答：上課的時候，我已經(jīng)說了，中國的問題是安全與權力的倒錯。因此，解決中國問題的辦法就是共同安全與人權政治。這二者都是當今世界政治的主題，因此，中國問題也必然是一個世界的熱點問題。解決近代中國的問題美國人從日本打開缺口的。鴉片戰(zhàn)爭以后，南中國成了英國的勢力范圍，而北中國成了俄國的勢力范圍，其他周邊國家也幾乎都成了殖民地，只有日本是中國文明的一個活眼。近代中國這盤死棋就是從這個活眼走活的。日本是中國的一個文化分身，內(nèi)部政治結(jié)構變動的波長與中國大陸一致，中國大統(tǒng)一以后，日本不久也就走向統(tǒng)一。而統(tǒng)一是回應外壓，近代中國的統(tǒng)一則是把日本作為假想敵國的，而日本的統(tǒng)一則是把美國視為假想敵國的。共同安全就是對假想敵國的預設解構。這樣美國、日本、中國之間會出現(xiàn)一個文明形態(tài)的地域自主組合的世界體系，這將是一個取代民族國家的政治典范——儒家的政治理想與人權政治的復合體。

　　問：為什么政府對社會濫用權力卻是以人民的名義？

　　答：中國的政治大一統(tǒng)是專制國體，而建立這樣的國體是出于國人的安全需要。中國人是基于這樣的需要塑造了專制國體，而政府又是以維持這樣的國體為其合法性的根據(jù)。確實，國家主席1998年去日本要求締結(jié)軍事同盟以對抗美國霸權是為了中國的國防與中國人民的福利。但卻遭到了日本政府的斷然拒絕。難道日本政府的這一行為就威脅到了中國的國防和中國人民的福利了嗎？在江看來也許是這樣的，但在日本看來，經(jīng)過戰(zhàn)后50年民主建設的日本是不愿與過去的“影子”為伍的。中國雖然在二戰(zhàn)中擊敗了法西斯日本，但在體制上卻繼承了法西斯的邏輯敗給了“過去”的日本，今天這個民主爛熟了的日本與昨天自己的“影子”是不能握手言歡的。究竟是日本傷害了中國人民的利益，還是國家元首在利用中國人民的名義，答案是很清楚的。當代中國的政體是法西斯日本的后遺癥。所以除治這一政治頑疾，是東亞文明不同文化主體共同的職責。

　　在中國，民治思想總是被對外民族主義所淹沒，誰只要高舉民族主義的大旗，誰就可以獲得政治合法性。方輝同學認為“我們正處在發(fā)展的一個重要時期，在這一重要時期團結(jié)是指整個中華民族的大團結(jié)，當每個中國人都有共同的目標，都凝聚成一股力量時，我們將是無敵的。然而，我們怎樣才能‘凝聚’呢？這就需要我們有一個強烈的國家意識，民族意識�！边@是一個大二女生的心愿。為什么要“大團結(jié)”呢？因為“中華民族”要在這個“強國林立” 的世界中生存下去，所以要用“強國”的邏輯與法來武裝自己。正是這樣的“強國”愿望推動近代中國走向了瘋狂。

　　近代中國的一屆屆政府就是為這樣的“人民”服務的。她自己的人生目標是什么？她自己文化的根扎在中國文明的哪一片土壤上？我們已經(jīng)看到，像她這樣的“中國人”正在挖掘中國文明的墓場。馬克思說過：“民主制是國家制度的一切形式的猜破了的啞謎�！彪y道我們不可以回到看穿了專制“啞謎”的中國民治思想的傳統(tǒng)來重建中國文明嗎？顧準已經(jīng)看到，只講主權不講法權實際上只是對西方主權觀念的生吞活剝而已。通過這樣的生吞活剝打造出來的“國家意識”、“民族意識”是負不起任何法律責任的�？謶謩龠^了自尊，以恐懼面目出現(xiàn)的自尊只是虛驕而已。

　　問：你所說的“歷史本體改革論”與李澤厚的“歷史本體論”有什么不同？

　　答：李氏的“歷史本體論” 沒有涉及存在體驗，沒有涉及有關“神”的問題，因此也不是一部從存在論到權力論的政治哲學著作。李所說的“本體”是ontology，而我所說的“本體”是identity。他偏重于文明價值，我偏重于個人感受。李把“天地國親師”作為自己倫理學的“范導”思想。李認為“國”是經(jīng)過辛亥革命才取代了“君”的地位，現(xiàn)在他把“國”定義為“家園、鄉(xiāng)土”，這正是日語中“國”的含義。“國”經(jīng)過章學誠“以方志為國史”的正名，又經(jīng)過日本無權有位的皇權對中國有權有位的皇帝權的沖擊才得以復位的。李區(qū)別了宗教倫理與社會倫理，但沒有對政治倫理多加留意。

　　我所說的“本體”的根是扎在“國”的文化土壤中，但又有一個道德假想的中心點，這是儒家學說與現(xiàn)代天皇制的感應與對話，也是重建東亞政治倫理的現(xiàn)代課題。李氏認為“善惡”與“對錯”基于兩種不同的道德，即“宗教性道德”與“社會性道德”。他認為當今中國的問題是這“兩種道德混淆無序、雜亂并陳”。我以為當今中國的問題是以權力定“對錯”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而非以法律定“是非”。但是“法律”最終還是要建在“本體”identity上的�！氨倔w”是人最內(nèi)在的部分，無善惡是非，明了了這個“本體”就能達到“時時知是知非，時時無是無非”——以本體定是非，本體是動源，這與憲法精神是一致的。

　　李氏既然不能在存在的層面思考，所以對權力也就缺乏免疫，馬克思主義對他也只是重獲世界權力的工具。尼采在《論道德的譜系》第一章“‘善與惡’、‘好與壞’中認為“‘好與壞’和‘善與惡’這兩種對應的價值觀在這個地球上進行了一場曠日持久的惡戰(zhàn)” 。事實上，陽明的四句教的前提已經(jīng)超越了這個問題，把宗教倫理與政治倫理融為一體了：“無善無惡是心之體，有善有惡是格物”。當尼采宣布“上帝已經(jīng)死了”的時候，實際上回到了東亞思維的邏輯起點。在西方，存在的問題是在“上帝”死了以后才發(fā)生的。

　　而在東亞，唐代開始，禪宗已經(jīng)在討論這個問題了�！秹�經(jīng)》中記錄了信者胡坐的事。唐代的對外自信是建立在朝野對人生存在的內(nèi)在把握上的。日本哲學家鈴木大拙介紹了“平常心便是道”的禪意。日本在近代的成功是立足于對存在的把握這一東亞智慧上的。弗洛伊德在《摩西與一神教》 中開始對集體的強迫觀念進行歷史的解構。弗氏在《某個幻想的未來》中指出：“各自的文化所具有的理想是不同文化圈之間傾軋與不和的原因”。他在第二次世界大戰(zhàn)前已經(jīng)提出了文明間戰(zhàn)爭的課題。我自己覺得，東西方文化交流在“社會契約”上達到了共識，人類開始超越自己的文化視域走向彼此可以溝通的政治生活。這是出于回歸存在的求生愿望。政治思想史的課題是存在與權力的關系。

　　問：對西方“民族國家”的反思是后現(xiàn)代主義的出發(fā)點。你是怎樣看待這個問題的？

　　答：“民族國家”——nation state是現(xiàn)代主權國家的基本模式，nation在日語里翻譯成“民族”，二戰(zhàn)后普遍用“國民”這個詞，陳獨秀在1904年寫的“說國家”中寫道“到了甲午年，才聽見人說有個什么日本國，把我們中國打敗了�！� 中國人不是通過異文明的英國，而是通過同文明的日本理解了“近代國家”是由土地、人民、主權構成的，于是走向了“近代中國”的建設里程。

　　伯林認為（Isaiah berlin），民族主義是一個社會對加在它身上的創(chuàng)傷的反應。在東亞文明中，對由鴉片戰(zhàn)爭所承受到的社會創(chuàng)傷的反應是連鎖的，先在東南沿海地區(qū)，后傳播到日本，由日本又傳回中國波及朝鮮、越南。在鴉片戰(zhàn)爭中，中國人認識到了西方人的“船堅炮利”，非常羨慕，當日本人用西方的技術擊敗了中國以后，日本就成了近代東亞文明的政治中心并開始向東亞其他區(qū)域輸出“民族”。于是東亞文明大一統(tǒng)的文化主義被西方國家模式的政治民族主義所取代，東亞進入了新的戰(zhàn)國時期。

　　我認為道德共同體——社會契約論本是東亞政治思想的精髓，傳到西歐，經(jīng)盧梭的改造后轉(zhuǎn)生出了民族主義運動。埃里克·霍布斯鮑姆（Eric J. Hobsbawm）在《民族與民族主義》中主張：“要了解‘民族’在現(xiàn)代史上的新義。理解這種新義的本質(zhì)，我建議可以從‘革命的年代’（The Age of Revolution, 1789-1848）著手” 。二戰(zhàn)后，德里達認為西方民族中心主義源于西方語言的邏輯思維 。中國起源的道德共同體觀念經(jīng)過在歐美的旅行傳到了日本，又經(jīng)日本傳回了中國，演繹出了20世紀的中國革命，傳播了民主觀念。孫中山先生在《三民主義·民族主義》中認為“一個團體，由于王道自然力結(jié)合而成的就是民族。由于霸道結(jié)合而成的便是國家�！� 這句話道盡了東西方政治典范之不同。

　　近代中國的民族主義源自日本，孫中山提醒日本“從今以后對世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城？” 在他的心目中是要在世界文明中主張王道，排斥霸道的，至少，日本在主張東方王道時不應該以西方霸道作為壁壘，作為工具的。但西方霸道中難道就沒有東方王道嗎？王霸二道是可以截然切開的嗎？我認為王霸之爭乃“天下”與“國”也就是林與木之爭，也就是錢穆說的“心”與“手指、腳趾” 的關系。孫中山是東亞民主國體的立法者，他認為推翻專制國體只有以東方王道立法才是合法的。這點無論是中國人還是日本人都不能理解。

　　問：你為什么對龔自珍的評價高于魏源？

　　答：魏源“以夷制夷”構想的主體仍是中國世界權力的維持者，而龔自珍在《農(nóng)宗》中主張還權于民的立場是在為世界權力的壓迫者立言。魏源死于1857年，我是1957年出生的，至今，將近一個半世紀了，整個東亞仍在魏源的國防思想指導下進行文明內(nèi)部的“內(nèi)戰(zhàn)”，到最近才因國際恐怖主義而有“共同安全”的需要。龔自珍的計劃是要通過主體的轉(zhuǎn)換來實行的，觸動了權力裝置的根源。英國哲學家羅素在20世紀20年代就指出過中國可能會有的四種命運：（1）成為一個或一個以上白人國家群的附屬國；
（2）成為日本的附屬國；
（3）收回并保持自己國家的自由；
⑷ 接受日本與白人強國構成的國際借款國的共同統(tǒng)治。

羅素所希望的是第三種可能，梁漱溟也是根據(jù)羅素的期待展開了自己的學說。但如果不按西方的主權國家邏輯打造東亞，那么，東亞作為一個文明利益相同的整體有可能達到自由之境。這就需要重新評價龔自珍的政治思想。

　　魏源在《圣武記·康熙戡定臺灣記》中寫道：“中國山川兩干，北盡朝鮮、日本，南盡臺灣、疏球�！� “兩干”指的是唐僧一行禪師說的“兩戒”，他把中國山河分南北兩部，認為南北兩部山脈起到了抵御外來入侵的作用。到十九世紀中期，中國受到英國（西方）來自海上的挑戰(zhàn)。于是魏源把“兩戒”的范圍又擴大到了東亞海域，這是一種文明、文化防衛(wèi)論的視域。魏在《海國圖志原敘》中寫道“明臣有言：欲平海上之倭患，先平人心之積患”。晚清的海防是接著明人講的。

　　龔自珍在寫于1814年的《良明論四》中認為：“天下無巨細，一束之于不可破之例，則雖以總督之尊，而實不能以行一謀、專一事。夫乾綱貴裁斷，不貴垂拱無為，亦論之似者也。然圣天子亦總其大端而已矣�！薄安豢善浦�例”是一無形的權力法則——執(zhí)法者與立法者合而為一，權力既是目的，又是手段。最高的執(zhí)法者皇帝當他履行職務的時候已經(jīng)喪失了作為立法合法化的象征作用了。于是法意在自上而下的執(zhí)法過程中被權力所取代。唐以前周公與孔子地位并列，保持了政治與學術的平衡，這時在法理上，王權只是像周天子那樣的虛擬權威，龔是希望把清代的君主權轉(zhuǎn)換為周代的虛擬權威的。龔看穿了權力即是法律的統(tǒng)治規(guī)則。他發(fā)現(xiàn)了中國社會危機源自這一執(zhí)法與立法合而為一的政體。他提出：“仿古法以行之，正以救今日束縛之病”。這就是1823年的《農(nóng)宗》構想——還權于民，建立自下而上的權力運作程序，“天”只是立法合法化的內(nèi)在承認規(guī)則。

　　在1826年寫的《古史鉤沉論一》中，龔指出專制政體的運作法則是“去人之廉，以快號令，去人之恥，以崇高其身”。這一法則違反了人權法則，結(jié)果是“既殄、既狝、既夷，顧乃席虎視之余蔭，一旦責有氣之臣，不亦暮乎！”一個文明為了生存選擇了皇帝制度，但隨著世界權力的擴大使敵性預設由對外轉(zhuǎn)向了對內(nèi)，維護國人安全的專制國體變成了壓制國人生命權力的專制政體。龔氏的立論克服了這一安全困境：掃除自上而下的權力桎梏，恢復人的道德主體性才是文明防衛(wèi)論的要義。而權力的桎梏是通過審美轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y義規(guī)范、道德倫理并滲透到生活細部的。龔在晚年寫的《療梅說》就點破了這一秘密。但一種審美趣味乃至禮義規(guī)范、道德倫理的轉(zhuǎn)變已是文明沖突的課題了。在龔的思想中我們可以看到西方文明物心兩面沖擊的痕跡。破除專制國體的枷鎖需要進行文明治療。也就是說，在文明治療的過程中，專制國體不破自破，并且破得無影無蹤。

　　問：專制國體會帶來怎樣的后果呢？

　　答：中國人“選擇”了專制國體的動機是生存，這可以用霍布斯（Thomas Hobbes）的社會契約論來說明�；羰险J為，人不能依照契約立法，只能共同協(xié)議選出一個立法者來。在中國，這個“立法者”即皇帝，而在西方，法律好不好的問題不知不覺化成法律有無合法性的問題，法律有無合法性的問題不知不覺化成法律應該以何種程序制定的問題。而在當今中國卻變成了“程序就是合法”的，開會簽到了，權力就可以執(zhí)行不扣錢的規(guī)則從而得以合法化，上課教師簽到了，師生在進行相互監(jiān)督，在背后操作規(guī)則的權力又合法化了，學生成績不是全優(yōu)拿不到獎學金，于是學生發(fā)生作弊，權力又可以執(zhí)行規(guī)則了。規(guī)則由權力制定并執(zhí)行，權力即法律。這與要小孩叫一聲才給糖吃是同樣的邏輯。學生沒有選擇課程的權力卻有評價教師上課的權力。這在我們的生活里是習以為常的，實際上是一種自我中心、大人本位的原始思維，如轉(zhuǎn)用到社會的法律程序上，整個社會會陷入混亂。

　　權力的合法性即法律的合憲性，但按龔自珍“下上以推之，而卒神其說以天”的說法，“天”體現(xiàn)了憲法法意的時候才能成之為“天”。專制皇權的轉(zhuǎn)換是通過對權力合法化象征——從有權有位的皇權向無權有位的虛擬權威的內(nèi)在認同現(xiàn)實的，法律的合法化只有在這一前提上才能實現(xiàn)。專制國體缺乏這一前提而又要推行“法制”，只有通過對社會的強暴來進行，社會為了生存下去有三種方法：1）與權力同化；
2）麻木不仁；
3）暴力橫行。這三種方法最終都會導致政治權力的淪喪，因為社會本身由麻木走向瘟疫流行或模仿權力在生活小范圍內(nèi)施暴從而由暴力走向失秩混亂。

　　問：你認為如何才能達到國家與社會的和解？

　　答：在西方基督教國家里不會出現(xiàn)這個問題，因為在他們的觀念里國家與社會是二元的，彼此互不干涉對方的領域。而在東亞，二者幾乎是一元的，因此存在和解的問題。正剛同學說：“在國家主義與自由主義搖擺中處于不安的我更有理由去尋找一個平衡點，這不單是對內(nèi)心叛國之念的平息，更是一種新的信仰與支持。”他所說的叛國之念，我想當是指對專制國體的良知背叛，這是通過現(xiàn)存的教育體制合法地強制給他們的。

　　在抵抗外來入侵的過程中形成的專制國體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成了管制自己人民的強暴機器，它要把所有人都固定在抵抗外來入侵的關系上。對“外壓”的恐懼促使大家屈從于“內(nèi)壓”。而個人能夠克服成長的困境，卻離不開自己歸屬的文明。當“外壓”轉(zhuǎn)變成文明而非軍事暴力的時候，就需要我們從面對“外壓”時僵直的尊嚴向與異文明的對話轉(zhuǎn)變，從而走出我們自己雙重“恐懼”的牢籠。在全球規(guī)模的文明互動中會產(chǎn)生一種全球史意識，這可能會成為

　　一種人類對全球的歸屬感，一種歸回家國——地球的方向感，一種文明互動而最終趨于溶融的美感，一種萬物一體、文明共生的宗教感。

　　從國家對社會的控制的角度申張社會自身的權利時，城市與農(nóng)村的“二元體制”又會浮出水面。有學者認為國家權力的重塑與市民社會的重構是一種民主的雙向進程 。在中國，城市化是在原來農(nóng)村的領域上進行的，但這一過程又是在國家權力的高度控制下以強迫社會與國家進入一種共犯關系的形式進行的。國家成了老板，以攫取或出賣社會權利獲得利潤，社會只是一種資源，但卻沒有自我塑造的能力。社會的這一存在樣態(tài)與鴉片戰(zhàn)爭以后的條約制度是一脈相承的。像中國這樣的一個大文明地域，國家權力的重塑與市民社會的重構需要在東亞文明的整體基盤上進行。梁漱溟認為在舊中國，條約城市已變成西方文明的據(jù)點，因此主張從鄉(xiāng)村重建中國，這是符合中國文明主體自身發(fā)展的理路的。

　　中國是個龐然大物，社會下層的農(nóng)民與東亞周邊國家只能模仿它的生存邏輯重建王朝，很難走出新路，日本在漢文明的遺產(chǎn)中沒有接受其權力的法則而只接受其道德的法則，在西方文明的沖擊下開出了自由民主之窗。

　　問：你的國家觀念是什么？

　　答：夏慧同學說：“國家作為一個既有形又無形的名詞，它這個主體其實切入人心，國家觀念也無時無刻不在人們心中�！弊x到這里，我突然悟道，中國人的國家觀念是精神實體的觀念。虛擬王權就是這一精神實體的象征。謝蕓同學說：“我們在國家觀念中，每個人的權利實質(zhì)是不平等的，是國家給的，是當官的給的。有的人成為統(tǒng)治者被視為天意，而有些人被定為被統(tǒng)治者理所當然，這樣的國家顯然是傾斜的，以上壓下的。”夏慧所說的是“共同觀念”的國家，謝蕓所說的是權力進入這一“共同觀念”的國家。

　　馬克思認為，國家是幻想的共同體，實際上戳穿了共同體背后的權力裝置。但在東亞，國家不只是幻想的產(chǎn)物，是一人人在承當?shù)牡赖鹿餐�體。盧梭把這一觀念翻譯成“社會契約”的時候確實抽走了絕對君主的立足點，但在東亞，道德共同體是一個圍繞精神權威形成的“自我實現(xiàn)的預言”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是一個在共同文明中的無政府文化。而“國家”只是維持這一文明的政體。從文明的角度看，這一政體是國體。在中國大陸是集權，在日本是分權。呂思勉是最初考慮政體與國體問題的近代學者。

　　問：你是怎樣看十八世紀法國啟蒙運動的？

　　答：現(xiàn)代化運動與反現(xiàn)代化運動，啟蒙運動與反啟蒙運動是同一現(xiàn)象的兩種表達而已。以西方的觀點，往往從希臘、羅馬一直講到社會主義與法西斯，似乎西方的歷史是獨立形成的，也有一些研究文化觸變的學者開始從“橫向”的角度來研究啟蒙運動的起因，如維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）《中國對法國哲學思想形成的影響》 ，但尚未直接涉及啟蒙運動本身。在中國，何兆武有《中西文化交流史論》 ，其中“舊制度時期的法國與中國文化”是處理這一課題的。另外還有阮煒的《中國與西方——宗教、文化、文明比較》 ，周寧的《永遠的烏托邦——西方的中國形象》 。

　　伏爾泰說：“我研究歷史，是為我自己�！彼�在《風俗論》（北京，務印書館，2000）中展開的是一種全新的全球史觀，中國被置于第一、第二兩章，而最后倒數(shù)二、三兩章是關于中國和日本的。約翰·麥克里蘭（J. S. Mcclelland）指出：“啟蒙運動著手拆毀這個人類歷史觀（基督教史觀），方法是設計了一種觀點，從上帝的手一開始就不再干預這個世界談起�！� 這是西方文明和中國文明的接觸帶來的。

　　中國文明中“理”的觀念為伏爾泰提供了拆毀上帝史觀的思想武器。這是歐洲文藝復興思潮與中國文化理念的結(jié)合，同時又為自由貿(mào)易掃清了制度障礙。東西方不同文明的相遇孕育了啟蒙運動。西方資本主義與中國是一個相關的課題。伏爾泰在《風俗論》中說中國人“從一開始寫歷史，就寫得很合情合理。”可見中國式的思維方式對他的沖擊很大。他發(fā)現(xiàn)，中國人認為道德是人生來俱有的，而非上帝賜給的：“天生德于予”（《論語·述而》）。權力不能剝奪人內(nèi)在的德性。但事實上，在中國，權力滲透進了人的內(nèi)在德性。伏爾泰可能也看到了這點，因此他提到，有人認為儒教在日本的發(fā)展對摧毀天皇的權力貢獻不小。

　　傳教士發(fā)現(xiàn)在中國，政治僅為一種集體的倫理，貝尼埃（Bernier）認為，政府的理想是擁有絕對權力，與這種權力本身無關的任何力量都不能限制它。

這指的是“周天子”這樣的絕對的虛擬權威，也是孔子建立在倫理基礎上的政治觀。是這種“合法專制主義”倫理的君主像沖擊了近代西方的絕對王權。孔子的倫理政治使西方宗教感情“理性化”以后開通了走向近代國家之路。盧梭把國家看作是一項“集體道德事業(yè)的工具”。這與孔子的政治觀只有一步之遙。

　　啟蒙運動向我們提出的課題是人類怎樣才能實現(xiàn)與“專制主義”的“合法”契約？這要求我們的思維方式從“專制理性主義”向“民主神秘主義”的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。

　　問：為什么西方民主政體總是伴隨暴力？

　　答：康德在《永久和平論》中認為實現(xiàn)世界永久和平的方法是先締造一個民主的共和國，然后以這一共和國為中心，在全球范圍內(nèi)建立起民主政體的網(wǎng)絡。確實，這是以西方為中心的單向的世界和平構想，美國現(xiàn)在正在扮演這一共和國的角色，賈沁云同學說：“除了美國，其他很多國家的行徑也證明伊曼紐爾·康德的觀點是個悖論。英國無疑是17世紀和18世紀最自由的政體了，而它也進行了和歐洲暴君發(fā)起的同樣多的戰(zhàn)爭。”我在前面已經(jīng)講過，中國的政治哲學為法國啟蒙運動提供了思想武器，因此我們甚至可以把法國革命看作是一場全球范圍內(nèi)的文明內(nèi)戰(zhàn)。

　　錢穆曾經(jīng)說過：“秦、漢統(tǒng)一政府，并不以一中心地點之勢力，征服四圍，實乃由此優(yōu)秀力量，共同參加，以造成一中央。” 這表達了一種中國文明的和平理想及操作方法。其目的在于締構一個中央，“四圍”與“中央”的關系是互為前提的。這體現(xiàn)了當今世界中“倫理的全球地方主義”的精神。

我想東亞文明對世界和平的貢獻就在于這種和平觀念及操作方法仍是我們現(xiàn)實生活的準則。只可惜，在中國，沒有再進一步把“締構中央”轉(zhuǎn)變成營建政治文明。誠如黎東方指出的那樣，中國的問題“不是經(jīng)濟本身的周期恐慌，而是政治制度的周期敗壞”。（《我對歷史的看法》，學林出版社，1997，頁9）而政治危機其實是倫理危機。

　　問：請談談你的歷史觀。

　　答：我的歷史觀可用“文化集團競爭史觀”與“文明競爭史觀”兩句話來概括。

　　我從懂事的時候起，大家就告訴我說，我們都是中國人，但生活在杭州，浙江新昌是爸爸的老家，所以也是我的故鄉(xiāng)。爺爺是參加過辛亥革命的浙軍下級軍官，做過民國初年新昌的守城官，父親在杭州教會學校惠蘭書院讀書，抗戰(zhàn)爆發(fā)，加入浙東抗日根據(jù)地，是個詩人。我從小的記憶都是在浙江這塊土地上的，讀大學到了哈爾濱，在北方生活了四年，我體會到了南北生活習慣的不同，雖說都是中國人，要離開自己生長的家鄉(xiāng)是一件大事。

　　大學畢業(yè)就去了日本，在日本的生活，不光是生活習慣，連文明習慣也不同了。但說道“生活習慣”，無論在杭州，或是在哈爾濱，還是在日本，飲食方面是大同小異，用碗筷吃飯，北方面食，粗糧多于大米，日本與南方以大米為主，因此，我感到南方的生活習慣更接近日本。說到“文明習慣”，南北方人的禮貌習慣是不同的，北方人對長輩更為尊重，南方人則更“個人主義”一點，而在日本，則從坐車買票到與人說話、問路的方式都不同了。但日本人與中國人膚色相近，文字相近，很多中國人在日本久了就會產(chǎn)生文化上的認同感，因此，在日本的生活，可以說是同文明不同文化。日本是東亞文明的終點，西方文明的開端。

　　我第一個指導老師公文俊平先生是《作為文明的家國社會》的作者之一，李澤厚在《歷史本體論》中提到的疑擬國家的概念就是在這本書中提出來的。但從日本學者的觀點看，日本社會的家國一體結(jié)構是其歷史演進的產(chǎn)物，中國文明的沖擊只是一個推動力量而已，這就是一種“文化集團競爭史觀”，從這樣的以觀察者歸屬的文化為中心來考察，就會發(fā)現(xiàn)浙江也是一個自成體系的文化集團，黑龍江也是，每個省都自屬一格。

　　中國文明是由這樣不同的文化集團構成的，每個文化集團是一個生存的競爭單位，下面還可以再分為寧波幫啦，溫州幫啦。然而，中國的讀書人有一超越自己歸屬的文化集團，站在文明利益與文明認同的立場發(fā)言的資格。對公文先生的日本文明觀，我只能承認其為中國文明內(nèi)部的文化集團演進史觀。日本在近代世界的登場不是突如其來的，而是中國（東亞）文明回應西方挑戰(zhàn)的一種方式而已。

　　在日本，我發(fā)現(xiàn)了超越自己文化的文明整體才是一個生死攸關的命運共同體。這一發(fā)現(xiàn)使我體會到了孫中山、章炳麟這一輩革命黨人的亞洲情懷。相對于西方文明來講，東亞乃至亞洲是一個競爭的單位，在東亞乃至亞洲內(nèi)部，大家是在自己的文化集團中生存競爭的。就如同法國人、英國人是以自己的國家為單位生活一樣，但對待中國，西方列強的利益又是一致的，人類從1500年以來進入了文明競爭的年代，他們作為同一文明的成員結(jié)成一個整體�！�

　　羅伯特·賴特（Robert W. right）立論的依據(jù)是德日進（Pierre Trilhard de Chardin）的理論。他預言人類將融合成為“全球性”的整體，一個龐大的“超級有機體”。他在《作為現(xiàn)象的人類》（Ie phénómne human）中指出了思考力發(fā)生的三個階段：人類的第一步——個體的人類化、系統(tǒng)的第一步——種的人類化、地球化的第一步——精神圈。用我的話說，就是文化中的人，文明中的人，地球中的人。人無法離開自己的文明而成為地球人，然而站在自己文明邊際的人也就是地球人了。每一個文化都是這一文化所歸屬的文明的邊境，教育的目的就是要使人對此產(chǎn)生自覺。

　　問：請從近代史的脈絡再詳細談談您的文明進化史觀。

　　答：達爾文的《物種起源》想說明物種起源的進化規(guī)則，從而提出了“物競天擇”的進化觀。斯賓塞將這一進化論觀用于社會，于是就出現(xiàn)了社會進化論的思想。赫胥黎又對“優(yōu)勝劣敗”的社會進化史觀進行了批判，認為進化進程與倫理進程是同時進行的，倫理進程就像園藝。嚴復在中日甲午戰(zhàn)后開始介紹社會達爾文主義的思想，為中國近代民族主義奠定了一種國際話語。誠如華爾慈（Benjamin I. Schwartz）指出的那樣 ，嚴復雖然通過赫胥黎的《進化與倫理》來介紹進化論的思想但他強調(diào)的還是斯賓塞的進化史觀。嚴認為赫氏的“群道由人心善相感而立”是“到果為因”。因為“蓋人之由散入群，原為安利” 。這就把社會進化論與建設近代民族國家結(jié)合起來了。

　　杜贊奇（Prasenjit Duara）指出：“在中國，民族應該是一個種族的民族的觀念，是適者生存這樣的建設性話語的產(chǎn)物，在這一話語中，種族是適于生存競爭、文明的主要價值源泉，同時也是歷史的傳承或政治上的需要。” 也就是說，面對西方?jīng)_擊，中國文明選擇了按西方的話語模式打造自己以圖存活下去的方略。中國真正認識到“近代國家”不是鴉片戰(zhàn)爭，而是甲午戰(zhàn)爭。日本既是沖擊源，又是東亞文明內(nèi)部的民族主義楷模，還是王道典范。

　　亞洲認識到自己是一個“群體”卻是通過西方帝國主義的侵略逐漸達成的。對“同文同種”的“東亞”的自覺只是亞洲認同中的一環(huán)，源自于黃遵憲的《日本雜事詩》。也就是說，在西方入侵者面前，東亞才認識到了具有相同的文明利益，這個大利益是超越了各自的國家利益的。或者說，東亞各國的利益是建立在東亞文明的大利益上的。在中國，梁淑溟是最早認識到這點的，在上世紀30年代，發(fā)現(xiàn)了中國是農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)村才是中國文明的本家。而在日本，要到Kidaminoru在1967年出版的《日本部落》 ，才弄清了日本農(nóng)村社會的生活情況。

　　以西方城市文明為中心的進步史觀沒有對人類的倫理進程帶來福音。英國發(fā)生生物學家沃廷頓（Conrad Hal Waddington）鑒于第二次世界大戰(zhàn)，1960年出版了《動物倫理》。他認為“人是通過與自己所屬社會集團的成員之間的相互作用，才被塑造成倫理的存在。” 雖然他沒有明確指出，但在我看來，這本書是站在一種可以稱作是文明進化論的觀點上展開的。他接著赫胥黎在講“倫理的邏輯”：社會遺傳機制為了發(fā)揮作用，我們自己必須接受某種權威，倫理在現(xiàn)實中就發(fā)揮了這樣的作用。

關于這點，赫胥黎未作論述。嚴復在《天演論》序中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救賓斯塞任無為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者�！� 但在20世紀的中國，這一課題只被新儒家諸賢論述過而未成為主流。

　　回顧上個世紀東亞政局變化中不同社會之間的相互作用，就可以追尋到倫理觀念進化的軌跡。生活在不同的地域社會里的人被組織成了“國民”，“國民”以“近代國家”為單位爭取國權國益。于是在日本，藩國與價值理念上的“封建”遭到了批判，一旦一種新型的現(xiàn)代生活方式先行形成以后就開始向其周邊地域輸出。在中國，整個20世紀，從日本進口的“封建”成了破壞傳統(tǒng)（地方主義）推進國民統(tǒng)合的殺器。于是，王權在東亞政治舞臺上消失�！叭嗣瘛遍_始當家作主。這種“民治”的進程背后還同時存在著一個道德革命的倫理進程。語言觀也會為之發(fā)生變化。這一雙重變奏的進程是一個文明接受另一文明挑戰(zhàn)后的整體進程，但在這個整體進程中，不同地域的進程又是不同的，如朝鮮、越南就與大陸不同，而大陸內(nèi)部地區(qū)之間的相互作用也因地而異，如江蘇與浙江。最后文明進化史觀可以落實為文化集團競爭史觀。個體是在特定的文化集團中參與文明進化的，而不同的文化集團又都是歷史形成的，有其自成系統(tǒng)的獨特傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的變異又會影響文明整體的演進。近代日本對東亞文明進程的影響就是明證。

　　20世紀的百年間，我們的視聽都被“西方”奪走了，而沒有留意自己立足的地方——自己的根扎下的這塊文化土壤。在浙江，有兩種不同的方式同日本交往。一種是民間自發(fā)的，如象山的一個村子十幾年來一直每年送人去日本農(nóng)村學習農(nóng)藝，結(jié)果村子因農(nóng)藝的改良而富裕起來，另一種方式是彼國商人與地方政府的合謀。如麗水，向日本出口香菇，但培植香菇的山林日益減少，生態(tài)遭到了破壞，得不償失。據(jù)說日本東芝要到杭州來落戶，如按照民間的方式，需要杭城乃至浙江根據(jù)自己的需要定出長久規(guī)劃，作好相應的服務工作。如按照“你發(fā)財我發(fā)展”的官本位的相互利用原則最終會走上麗水山區(qū)的自滅之路。

　　像東芝這樣的“國民企業(yè)”是東亞文明的現(xiàn)代結(jié)晶，代表了東亞文明在現(xiàn)代的一個里程，能否在中國落下腳來取決于接受地域的文化承受與應變能力了。地域文化中有一內(nèi)在于其中的“神”——住民對地域文化景觀的共同認同——構成了獨特的社會倫理與創(chuàng)造性的基礎。(點擊此處閱讀下一頁)

　　 外來文化如果不以這種地域文化特有的共同認同結(jié)盟也是無法落下根的。我們正處于在創(chuàng)造或破壞歷史的轉(zhuǎn)口處。

　　問：談談你對女性與國際政治的看法？

　　答：文化中的人是在性意識的覺醒中成長的。在我童年的記憶中有兩個青年美麗的女性，都是比我大，算是姐姐輩的人物。一個是鄰居溫州華僑家的長女，在文革期間遠嫁到荷蘭去了，正當青春亮麗的年代，另一個是女紅衛(wèi)兵，穿著軍裝，戴著軍帽，腰系一根革制皮帶，手拿“紅寶書”在汽車站頭一個人跳著忠字舞，瘋了。這兩個不同形像的年輕女性不時會出現(xiàn)在我的腦海。前者遠嫁他邦，但我相信她現(xiàn)在還生活得挺好，后者的命運就不得而知了。兩個女性的身影在我心中打了一個結(jié)，一個國際政治與國內(nèi)政治的死結(jié)。在我們這個文明古國中女人為什么生活得那樣無奈？

　　我有一個童年時代的女友（夢中情人）后來去美國讀大學嫁給了一個臺灣青年——因?qū)憽妒Y經(jīng)國傳》被暗殺的作家江南的兒子。她去年來杭州看我，說很羨慕我的生活，擁有一座自己童年以來就熟悉的城市。一個人遠離自己文化的根在異文明中長期生活會失語、失去咀嚼回憶的快樂，這是一種最根本的自我放棄。我想，那位嫁到荷蘭去的溫州姐姐可能要好點，他們還有一個溫州人的圈子可以保持同母國的記憶。歷史上，和親的主角是帝王家的女子，她們也是和平時期維持國際關系的紐帶。那個女紅衛(wèi)兵已不需要去做和親的使者，卻不得不對權力奉獻性服務，但已經(jīng)瘋了。而在戰(zhàn)亂中生活的女子的命運最難堪的是“非妻非妾”，任人玩弄了。

　　在動亂與統(tǒng)一的過程中，女子總是犧牲品。南唐李后主與妻妹小周后偷情，后來宋朝統(tǒng)一了中國，李后主一家被送到開封軟禁，小周后也常被喚到宮中去當“小姐”，每次回來都要哭泣鬧事，這位欣賞纏足舞伎的皇帝也只得以“故國不堪回首月明中”自慰。趙光義不光霸占了小周后，還派人毒死了李后主。一個家庭就這樣被“大一統(tǒng)”的邏輯合法吞噬了。政敵被殺，他們的家屬也就成了獵物。這里沒有人權法則，只有強盜法則與獸性本能：殺了一個人，就要殺所有的人，除非皆作我妻妾。在中國，政治統(tǒng)一是與許多人家的妻離子散相伴的。《紅樓夢》中描寫了抄家的恐怖。要到十八世紀中葉，中國人才開始從女性的角度對中國的政治生態(tài)進行反思。這應是我們思考“國際問題”的出發(fā)點——如何安排現(xiàn)實的人生。我們的現(xiàn)實人生是處在國內(nèi)政治與國際政治的交錯中的。

　　問：你妻子是日本人，你覺得中國女性與日本女性有什么不同？

　　答：現(xiàn)代日本社會離婚率很高，職業(yè)女性也很多，與當今中國社會差不了多少。戴季陶在《日本論》中說，日本女性注重的是現(xiàn)代人情，而非貞操觀念的化石，一般去日本的外國人都會注意到日本社會中女性的殷勤、活潑。梁啟超曾經(jīng)有感于日本婦女送親人從軍無怨無悔，郁達夫在《沉淪》中描寫過一個投海自殺的中國青年因聽到日本妙齡少女口里說出“支那人”而羞得無地自容。可見現(xiàn)代日本女性的形象對中國社會的心理沖擊是很大的。

　　周作人因為不喜歡纏足女子，所以娶了大腳的日本婆。秋瑾是近代中國婦女解放運動的先驅(qū)，這也同她的日本經(jīng)歷有關。她在彈詞《精衛(wèi)石》中寫到，中國數(shù)千年來傳下來一個最不平等，最不自由的重男輕女惡俗，這些男子專會想些野蠻壓制的手段束縛女子，男子便可妄自尊大起來，把女子看作奴隸、牛馬，而女子能力放棄得一點也沒有了，讓男子一步步想法子來壓制女子，這是女人纏足之根本原因。秋瑾已經(jīng)看到在中國纏足是人權法則被權力法則取代的產(chǎn)物。

　　我出了個思考題：“纏足與大陸型閉關自守的安全觀是否有關？”有同學馬上就呼應說：“精神上的纏足”。艷紅同學認為“腳小，身體大，這種比例對移動造成很大困難，特別是加上腳一般都因纏繞時間過長而顯畸形，造成了中國的女子只好足不出戶，在閨房里呆呆，中國的安全觀也是一樣，中國人不僅讓女子纏足，也讓國家‘纏了足’，‘興高采烈’地‘偏安一隅’，君子有言曰‘人不犯我，我不犯人’，所以也就不必有航海，快快樂樂地窩在一塊小地方，‘足不出戶’�！边@段話真是非常精彩，點出了巨大化和安定性成反比的安全困境的形像。在皇權社會里，小民要對官員磕頭，但誰都不能對頭磕在上面的這塊小天地負責，最后造成皇權肥大，三宮六妾，而小民無插錐之地，討不起老婆，如同一纏足女子的形像。

　　玉琴同學寫到：“纏足起初是一種關于評價女性美的標準，在這種標準下，女子開始纏足。至于女性為何以這種標準來要求自己并付出行動呢？這與幾千年的男尊女卑的封建思想相關的。男子在纏足的結(jié)果中進一步發(fā)現(xiàn)這種舉動有利于自己對于女子的統(tǒng)治，因為纏足的女子行動就不那么自由了。同時，也反映當時統(tǒng)治者贊成大陸型的安全觀，與之適應的是對外政策的閉關守國。雖然中國封建社會曾在一些地區(qū)對周圍的有限國家實行開境，但總是閉關政策。大陸型的安全觀加強了纏足的趨勢并使纏足得到了政策性的支持。”

　　黃仁宇曾指出，中央集權是中國在四周外壓中不得不采用的為了生存下去的統(tǒng)治方式。但當權力本身變成了目的的時候，服從就被審美化、道德化、等級化了。然而，恰恰是中央集權的計劃為非零和游戲提供了市場。羅伯特·賴特（Robert Wright）在《非零時代——人類命運的邏輯》指出：“文明之所以偉大，關鍵之一是它漠視任何單獨地區(qū)的政體。” 對中國大陸的集權體制提出挑戰(zhàn)的正是“承繼了許多中國文化遺產(chǎn)但缺乏其集權結(jié)構的一個小地方：日本�！� 文明內(nèi)互動的法則是從不同的權力觀念的沖突開始的。女性也逃脫不了權力的網(wǎng)絡。

　　問：你在日本留學多年是否有日本情結(jié)？

　　答：我是在哈爾濱讀大學的，專業(yè)是日語——黑龍江大學日語系，大三的時候（1983）讀了一本關于孫中山與中國革命的書，知道日本是近代中國革命的策源地，非常吃驚，遂有留學日本弄清這段歷史的想法。我是1985年1月15日到達日本的，這天正好是成人節(jié)，20周歲的女青年穿著長袖的和服去當?shù)氐墓�民館慶祝成人，可愛親切，給我留下了很深的印象，這可能是我與日本女性結(jié)婚的最初契機吧。

　　從1985年初到1994年底的十年，我經(jīng)歷了日本社會從顛峰開始下滑的歷程，日本社會對中國人的態(tài)度是從1989年天安門事件以后開始轉(zhuǎn)變的，上海來日“就學”的中國人以及偷渡者直接影響了日本民眾對中國的看法。所以中日國民感情的惡化原因絕非只在日本。孫中山認為只要日本人不放棄作為西方列強一員的身份，中日關系是不會轉(zhuǎn)好的。

這是非常到位的看法，至今還有現(xiàn)實感。中日關系千年來都是政府關系惡化，民間關系溶融，到了近代卻反過來了。浙江又是中日間文化交流的中介地，在東亞文明中承擔了如同朝鮮半島對日本的影響，又通過日本吸收了近代知識成了中國近代思想的發(fā)源地。

　　溫州籍女作家王旭峰說，浙江是盜火者的天堂，指的就是浙人扮演的中西文化交流的角色。蕭山是浙江的脊梁，民國首任都督湯壽潛是蕭山天樂鄉(xiāng)人，他的女婿馬一浮承擔起了文化傳承與更新的工作。魯迅在東京章門的同學中有錢玄同是湖州人，錢家治（鈞夫）是杭州人，許壽裳是紹興人。二錢的兒子錢三強、錢學森都是留洋學理工的，是中國核武器的奠基者。浙江對日本沖擊的回應偏重于政治，江蘇則偏重于文化。龔自珍日本訪書的文化課題是被江蘇繼承了。

　　提攜柳治徽的繆荃孫頗受袁枚的影響，著有《纏足考》，他在《藝風堂文外集》中的《日本訪書記》中寫道：“昔章實齋進士與阮文達書海外番舶如日本琉球頗用重價購買江浙之間。有司不甚稽查，所關匪細，應嚴飭關吏搜查海舶毋許私販。今則寰海開通，正藉彼此補苴以期完善則昔之連艫而東者今何必不捆載而西也哉！”中日文化交流關系的逆轉(zhuǎn)是在“寰海開通”的大背景下展開的。錢穆說：“清代下面的今文學家主張經(jīng)世致用，就從章實齋六經(jīng)史論衍出�！� 這個看法是龔自珍、呂思勉一路下來的。

　　最近，湖南發(fā)生了羅剛主持的反日仇日事件，這場反日劇說明了大中華意識的末路。主張寬恕，如余杰，可算是當代中國言論界的翹楚也持反日立場，說日本人捕鯨是嗜血，殊不知日本人從德川時代就捕鯨，日本人信佛不食家禽，魚類是動物蛋白的主要來源。阮次山也是一反日家，主張對日強硬外交。只有黃仁宇與柏楊持論尚屬平實。

　　中日關系現(xiàn)在是一個低谷，1998年江澤民訪日提出建立與日本的軍事同盟遭拒絕而大光其火。中國學術界對靖國神社參拜問題一直不可思議。其實，這對日本人來說是親屬對死者的慰魂里面也包括了對和平的祈求，而中國及東南亞受害國家與地區(qū)則認為是對戰(zhàn)犯的歌功頌德。我認為東亞同屬一個文明，近代中日的沖突乃至戰(zhàn)爭是文明內(nèi)部為保存文明而發(fā)生的。

　　二戰(zhàn)期間，日本入侵中國，沿鐵道線占領“點”和“線”，并無長期奴役、統(tǒng)治中國人的周密計劃，這與西方列強在中國建立條約港體系，以城市為據(jù)點吸吮廣大農(nóng)村部的財富形成了鮮明的對照。二戰(zhàn)期間日軍侵華的淵源又可追溯到中日甲午戰(zhàn)爭，而甲午戰(zhàn)爭的遠因又可追溯到二次鴉片戰(zhàn)爭。清政府對烏蘇里江以東包括庫頁島的割讓，使日本暴露在了俄國南下的前沿陣地上。費正清在《日本帝國主義在中國的兩面性》 中指出近代日本的主要愿望是改造中國。這就是日本為什么會成為近代中國革命策源地的原因。

　　我認為日本發(fā)動甲午戰(zhàn)爭的直接原因是獲得加入金本位的世界資本主義的資金，東亞文明的金融與文化是互通的，清代大量從日本進口銅以發(fā)行銅錢，而晚清中國銀貨外流不可遏止，把中國尚存的國力轉(zhuǎn)變成東亞周邊進入資本主義的能源需要一場戰(zhàn)爭。費正清認為“了解日本在迅速西方化方面取得成功的真正秘密的歷史學家，也掌握著遠東近代歷史的線索�！� 這就暗示了應從東亞全局來看近代中國形成的視角。中日沖突的原因到底何在？兩個相對封閉而又自以為是的國家的沖突起因于不同的安全觀，但有文明上的利害關系才會有沖突，這種東亞文明政治結(jié)構的張力才保證了這一文明的活力。

　　孫琳同學認為“總的來說，對于日本的侵略，我們不能只認為全是日本的錯，我們也要看到，正是由于日本的侵略，我們國內(nèi)有識之士才看到了封建統(tǒng)治的弊端，才開始學習西方的知識，而不是仍然抱著舊制度不撒手。就這一點來說，我們其實還是應該感謝日本的，雖然付出了很大的代價，這次侵略戰(zhàn)爭拂去了沉積在中國政治體制上幾千年的塵埃。打個比方來說，當時的中國就好比是一個灌膿的傷口，如果不把膿取出來，這個傷口上好不了的，而日本就象一把鋒利的剃刀，雖然是流出了相當多的鮮血，可也將膿給挑了出來�！边@個比喻也很好，這一代人已經(jīng)能用平和的心情來看待以往的這段痛史了，這是歷史意識從仇恨向意義的升華。這一代人冷靜而客觀的判斷才是歷史的天秤。寬恕不意味不去探討戰(zhàn)爭的原因。

　　張研、牛貫杰合作的《十九世紀中期中國雙重統(tǒng)治格局的演變》 提出了中國傳統(tǒng)社會“雙重統(tǒng)治”的概念，也就是上層政權與基層社會實體組織，或者說是“國”與“家”的雙重統(tǒng)治。這種國家與社會的權力關系在19世紀中期的太平天國引發(fā)的戰(zhàn)亂中逐漸演變?yōu)橐曰鶎由鐣�各實體組織為主導的“單一統(tǒng)治”，基層社會精英階層出現(xiàn)新成分標志著科舉制官僚流動制的鏈條功能不斷弱化。日本的明治維新是在鴉片戰(zhàn)爭、太平天國的持續(xù)沖擊下出現(xiàn)的東亞文明內(nèi)部的周邊革命，甲午戰(zhàn)爭是周邊向中央的挑戰(zhàn)。

　　明治維新的先驅(qū)者吉田松陰整理了傳到日本的有關太平天國的風聞后寫到：“統(tǒng)率中華之人，攻打滿洲賊，其名可謂正。滿洲是一統(tǒng)天下，奉王命討伐亂賊，其名可謂正。然后，二京十八省的人民應該從誰為正，從誰為逆？” 明治維新正是在中國大陸政治合法性危機中胚胎的。馮天瑜認為，維新志士選擇了依靠天皇權威，自上而下，有秩序的變革路線，與1862年“千歲丸”的防護藩士的“太平天國否定論”有關 。

　　沖擊晚清中國的西方列強是一互相制約又利益相投的群體，日本也參與其中，但另一方面日本作為在儒學典范下組織起來的國家，也抱有全球規(guī)模大一統(tǒng)思想。面臨西學東漸與西力東侵交織而來的狂潮，東亞文明內(nèi)部發(fā)生了互動關系。而面對同一文明內(nèi)部兩個不同的政治領導象征體系的對峙，中國南方漢人通過對政治權威的意義轉(zhuǎn)釋，更新了儒學典范，成為國民革命的主體。

　　可以說清季的政治變動是日本周邊革命的余波沖擊了中國東南地區(qū)，促使在這一地區(qū)形成了新型的政治主體，而且這一主體取代舊體制的過程。天皇制是東亞文明共同的政治遺產(chǎn)。日本是中國文明的消費與創(chuàng)造的主體之一。這實是中國文明實體理性 的最終形態(tài)，可以看作是人類共同的國際客權，也就是世界法的法源。主權有一個支點必須落在每個人的內(nèi)心，所以說是人民主權，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至于國家客權，黃宗羲“天下為主，君為客”的思想講的就是這層意思，這個問題，明末清初的我們就已經(jīng)解決了。

　　蔣廷黻在《中國近代史》中引用了翰林院學士周德潤的一段話：“我朝幅員廣辟，龍沙雁海，盡到藩封。以流球守東南，以高麗守東北，以蒙古守西北，以越南守西南：非所謂山河帶礪，與國同休戚者哉？” 這是一種文明安全觀，但他忽視了意識形態(tài)與中國對立的日本也是東亞文明的“安全邊界”。

　　錢穆就注意到了“亦有接受我文化，與我終古相依，如梁甫之泰山然，則朝鮮、日本、安南之類是也”。（《國史大綱·“引論”十一》）柳治徽則認為：“論國際歷史，當以華之對日為最高尚、最清潔，施不責報，厥績爛焉，宜首舉以為國際道德之式矣�！保ā度A化漸被史》，《學衡》，1922—23，第7、8、10、11、16期。）這是對日本在東亞文明中只講權利不講義務的批判。我在日本時就聽富士山麓靜岡縣的人說，富士山又叫作不死山，是秦始皇派人封的。費正清就看到了執(zhí)行甲午戰(zhàn)爭外交政策的陸奧宗光阻止了西方列強繼續(xù)干涉中國的努力，并完全打亂了東亞的強權關系 。面對西方?jīng)_擊，東亞的文明利益是一致的。

　　日本使臣自謂日本風俗“國比中原國，人如上古人。衣冠唐制度，禮樂漢君臣。銀甕醅新酒，金刀膾細鱗。年年三二月，桃李一般春�！敝煸�璋把日本定為“不征之國”，明成祖曾三次派鄭和出使日本 ，可見日本在明代為政者心目中的地位之重要，兩個不同的權威在爭奪對中國東南沿海一帶的影響力，最后日本從東亞文明的視界中退出。朱元璋殺胡惟庸，誣告他暗通寧波衛(wèi)指揮林賢勾結(jié)日本，既罷了相權殺了政敵，又控制了江浙，并且還“防犯”了日本，一箭三雕。

　　樓瑩同學認為“當時的中國，無論是政治和經(jīng)濟水平和日本相比都較為發(fā)達，但因為中國受封建思想影響頗深，一直以‘儒雅大國’自居，一心認為國家的存在是‘天佑’之故，確信在可預見到的未來都將保持當時的大國地位，并不考慮自己最大的‘安全邊界’在哪里，有多大范圍，要達到怎樣的程度，所以它和后來積極尋求殖民利益的大多數(shù)資本主義國家不同，在自身處于優(yōu)勢時沒有選擇在世界范圍內(nèi)謀求更多的利益和最大的霸權，只是在自身權益受到侵犯時才作出反應，而這時的反應也只是關注內(nèi)部的調(diào)整，于是，明朝成為中國第一個禁海的朝代�！蔽闹小胺饨ㄋ枷搿睉�改為“專制思想”，“最大的霸權”引自約翰·米爾斯海默（John J. Mearsheimer）的“世界權力的最大化”，這是一個安全悖論。

　　事實上，明政府的對日政策是在“謀求更多的利益和最大的霸權”，問題出在朱元璋在把安全需要轉(zhuǎn)化為專制皇權的時候沒有為日本這一東亞文明的“安全邊境”提供一個符合他們意愿的“合理選擇”的余地。這是米氏認為美國應從日本在二戰(zhàn)時發(fā)動的太平洋戰(zhàn)爭中吸取的教訓 ，也完全可以用在明朝的對日外交政策上。

　　陳燕燕同學指出“如果倭寇事件能夠演變成一場民間爭取自由貿(mào)易的成功活動，那么也許中國的命運。甚至亞洲的命運都會發(fā)生改變，然而，這一場‘出軌’行為還是被中國封建社會巨大的慣性拉回到了‘正軌’上，明朝順著‘正軌’走向滅亡，中國也沿著‘正軌’慢慢走向深淵�！睔v史是發(fā)生在過去的現(xiàn)在的問題，這段話很沉痛，但點出了當今我們的課題。我認為可以把亞歷山大·溫特的《國際政治的社會理論》先用到東亞文明的政治結(jié)構中去，重建東亞文明內(nèi)部的“互應性原理” ，而不是在“主權”觀念下繼續(xù)“互逆性抗爭”。

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