我想到要讀�？碌臅�，是因為聽說他對“人”宣告了死刑，實在聳人聽聞。再者，�？碌闹�作被大量介紹到中國，處處受到喝彩，卻不見有人對他的反人道主義提出質疑。根據自己的經歷，我覺得人還沒有死，也不該死，尤其不該死在中國。福柯所講的人在中國本來立足未穩(wěn)，還沒有正經活過，就已經徹底地死過一段：文革期間，人性被打翻在地，踏上千萬只腳，再加上皮帶抽，太陽曬，大有遺臭萬年的危險。其實，一個觀念，死就死吧，有什么呢？可是，沒想到千百萬真的人成了殉葬者，他們被開除“人”籍，當成牛鬼蛇神處理，悲慘地死去了。

　　福柯肯定沒受過這樣的迫害，所以站著說話不腰疼。殊不知當年�？陆淌谝彩窃旆磁�，身著筆挺的西裝，和學生們一起從屋頂上向樓下維持秩序的警察扔磚頭，開心得很。他之所以能夠開心，多半以他的人身安全并沒有受到絲毫威脅為前提。當時他在巴黎郊外的一所大學任哲學系主任，系里開設“文化革命”、“思想意識形態(tài)斗爭”之類專題課，向戴高樂政權挑戰(zhàn)。人們盡可以說法國社會對人權和理性的尊重是虛偽的，但是言論的自由畢竟受到法律的保護，教授們決不會象張志新那樣因敢于直言而被割斷聲帶。就因為人權有基本保障，他們才可以言所欲言，不必有任何顧忌。

　　想到中國文革與世界六十年代的密切關系，我便從一九六六年問世的《詞與物》一書讀起。福柯的反人道主義啟示錄就見于此書結論。他宣稱：“人”不僅是“近期的發(fā)明”，而且是個短命鬼，猶如沙灘上畫出的一張臉，將被海水沖刷得無影無蹤�！对~與物》對十六世紀以來歐洲啟蒙傳統的猛烈抨擊使�？略谝灰怪�間成了法國知識界的風云人物。

　　其實，自后結構主義興起以來，反人道主義在歐美思想界已有相當的市場。比如，福柯的老師，反人道主義的旗手阿爾圖賽自一九五六年蘇共二十大以后，對赫魯曉夫批評斯大林忿忿不平，從此便致力于研究科學馬克思主義，批評馬克思主義的“現代性”，即其經濟基礎“決定論”和人道主義思想。最后，阿爾圖賽終于成了中國文革理論的信奉者，走向極左的文化決定論。阿爾圖賽對思想意識形態(tài)的分析給�？虏簧賳⑹荆�這一觀念后來成了�？隆霸捳Z”分析的基礎。但福柯反人道主義比他的老師走得更遠：他的理論先驅不是馬克思，而是尼采；
他的敵人不僅是現實中的或想象中的資產階級，而且包括整個文明史和現存秩序。不難想象，黑格爾關于人類意識在歷史進程中自我發(fā)現，自我完善的理論在�？卵壑性缫咽枪哦�店中的陳列品。在他看來，馬克思關于人性異化的理論及其政治經濟學也不過掀起點小風波，莫過于“兒童游戲池里的幾片浪花”。

　　尼采的虛無主義否認真與偽，是與非之間的區(qū)別。所謂“真”不過是一種歷史現象和語言現象，一種“過時的隱喻”而已。在其早期探索悲劇起源的著作中，尼采就已經指出，本能（以狄俄尼瑟斯酒神為象征）與理智（阿波羅）之間不可調和的沖突乃人類生存的基本事實。然而，在人類迄今為止的歷史進程中（對尼采來說，此即古希臘文明與基督教文明的總和），理智占了上峰，求“真”意志壓倒一切，由此產生的“神”的觀念和“人”的觀念壓抑了人竟生存、求快感、殘忍、擴張的本能，使它屈從于虛偽的文明理性與道德。尼采宣告上帝已死，實際上是向人道主義挑戰(zhàn)。人造上帝，而非上帝造人，這在啟蒙運動以后的西方知識界早已不是什么新聞。上帝的價值在于它是一個象征，將人對真實與完善的向往和對人生意義的追求人格化。也就是說，上帝早已在人道主義思想體系中得到了世俗的解釋。因此，尼采發(fā)難，其主要轟擊目標并非神學，而是人學；
他要否定的不僅是上帝的存在，而且更重要的是真理的和人類文明的價值。尼采的“超人”夢也就是在對整個人類文明的絕望中產生的：只有那些敢于摧毀舊世界，否定舊我，敢于“危險地生活”的個人才能為自己創(chuàng)造出人之為人的價值。而這里的人是不會包括一切人的。�？伦鳛槎�十世紀最激進的尼采主義者，誓將其哲學先驅的反人道主義革命進行到底，于是便有了人的死刑。

　　福柯對人道主義的批判，結合了尼采譜系學的歷史觀和結構主義語言分析的方法。在他看來，人從來就不是自由的，因而也就無從掌握自己的命運，無法對自己的行為負責。人不僅受社會體制的壓迫，而且，更重要的是，每個人所思所想、所作所為完全受“話語”的制約。�？碌乃�謂話語類似馬克思所說的“統治思想”和阿爾圖賽所說的“意識形態(tài)”。比如說，“人”的觀念是資產階級啟蒙話語的產物，作為一種“社會構造”，它并不能向我們揭示人的本質。再說，福柯并不相信人有任何可稱為“人性”的本質。福柯后來對知識/權力的分析和批判也是從他早期的話語決定論發(fā)展而來的。也就是說，權力不僅反映在社會體制對人的壓迫，而且更反映在話語對人的思想的絕對控制：話語形成了一個無形的權力之網，支配人的思維，而不為思維者所意識。既然權力之網無所不在，人人都在網中，所思所想不過是話語的反映，那么，人作為思維“主體”便失去了自由，失去了獨立性，失去了自身，所謂“主體”也就不復存在了。此即�？氯说乐髁x批判的要害所在。

　　說實在的，�？聦υ捳Z和權力的分析不乏敏銳之處。就拿文革的悲劇來說吧，當年無數熱血青年胸懷解放全人類的崇高理想，自覺自愿地投入一場史無前例的政治運動，然而，這場運動所帶來的卻是混亂、殘暴、和災難，在革命的名義之下，有多少生靈涂炭！悲慘的歷史現實與純真的革命熱情看上去如此不相容，這怎能不使當年的紅衛(wèi)兵感到困惑？同時，對文革知之甚少的又一代熱血青年又怎能不對自己的前輩發(fā)出良心的責問？于是便有“你為什么不懺悔”的爭論。然而，如果爭論的雙方一方強調動機，一方看重效果，問題的癥結就被忽視了。試想，如果一個人虔誠地相信階級斗爭是你死我活我的斗爭，革命不是請客吃飯，對敵人要象嚴冬一樣冷酷無情，那么，他如何能把跪在面前頭戴高帽的“牛鬼蛇神”當人對待呢？可見，文革思想意識形態(tài)，或文革“話語”，是一張無形的權力之網，網中之人不知困境，無法在話語之外進行思維，因此是沒有獨立性，沒有思想自由的。此即文革悲劇的荒誕之處：純真（動機）導致罪惡（效果）；
在某種意上說，手持皮帶的人和頭上流血的人都是受害者。因此，對文革的反思必須從分析和批判文革話語開始。這應當是�？碌脑捳Z分析給我們的啟示。

　　可惜，對文革話語�？卤救瞬⒉贿@樣看。要了解這一點，我們先要看到�？吕碚擉w系中的兩個致命的弱點。首先，它雖以話語批判、權力分析為宗旨，卻又將話語的作用絕對化，使分析和批判失去了立足點。如果真如福柯所說，有史以來，話語/知識/權力便象一張無形的網一樣無處不在，完全控制了人的自由，奴役人的思想，那么福柯本人也必然是網中之人，他的話語批判獨立性何在呢？如果這種批判并無獨立性，只是某種話語的反映，它的意義又在哪里呢？

　　福柯理論體系的另一個要害問題在于其徹底的懷疑主義和虛無主義。在他看來，迄今為止的文明史不過是壓迫人的歷史，人類社會中的各種規(guī)范無一不是壓迫人的工具。理性主義的傳統更是如此：它非但不代表人類的進步，相反，這一傳統對人的壓迫更為巧妙，使壓迫“內化”為虛偽的人道。于是，�？乱浴霸浇纭睘樽谥�，主張“徹底革新”：不僅現存的社會體制、道德秩序要徹底摧毀，而且，由此秩序造成的“自我”也必須徹底摧毀，進而創(chuàng)造出“完全不同”的新人。但是，由于�？轮挥胁恍诺臇|西，沒有可信的東西，所以，他的“徹底革新”只能是一種盲目的、沖動的、非理性的、甚至是殘忍的所謂“臨界經驗”。就拿“自我”的“革新”來說吧，�？滤�說的自我不僅指意識，還指肉體。在他看來，肉體在很大程度上也是一種“社會構造”，因此才有所謂“正常的性欲”，使人不能感受在“正�！敝�外的“快感”。�？聦Υ祟惪旄蓄H有胃口，尤其熱衷于S/M（中文通譯“虐戀”）的實踐。在其生命的最后幾年中，福柯有機會到美國任教，常身著黑皮套裝（S/M的標志），攜帶全套刑具（皮鞭、手銬、韁繩、乳鉗等），光顧舊金山弗爾薩姆街的俱樂部和浴室，追尋“臨界經驗”的快感。福柯臨終前，《性史》最后兩卷剛剛發(fā)表，德費爾（�？碌那槿�，文革期間曾到中國取經）對他說：“如果最后證明你得的是愛滋病，那么《性史》就可以和《惡之花》媲美�！钡沦M爾想到的自然是波德萊爾的詩和詩人性生活之間的關系。�？聦�戀人的話報以微笑，并說：“為什么不呢？”

　　也許，西方哲學從未象在�？鹿P下這樣富于性感。也許，�？掠X得自己擺脫了理性的束縛，痛痛快快地過了一陣，不虛度此生。人如何生活，這是個人的選擇，無可非議。但是�？略�坦白地講過，他的每一篇著作都是“自傳中的一個片段”，可作“生活經驗”來讀。而且，他把政治也當作一種“臨界經驗”的實踐場地，這種說法不禁使人不寒而栗。作為一個中國人，我就舉兩段和中國有關的事來說說吧。

　　一九七一年十一月，�？略�與美國著名的語言學家和社會批評家喬姆斯基在荷蘭電視臺進行過一場頗有影響的辯論，題為“人性：正義與權力之爭”。喬姆斯基對人性的理解以語言學為出發(fā)點，他認為，人盡管有種族、國度、性別等差別，卻都天生具備學習，掌握，和創(chuàng)造性地使用語言的能力，籍此人便可以思維，交流，和創(chuàng)造。這種內在的機制在喬姆斯基看來乃構成人性的基本因素之一。喬姆斯基并不企圖為人性定義，但他認為，除語言能力外，人的創(chuàng)造欲望也是內在的，人所特有的，不可改變的，因此，人才可以有自由和正義之類動物界所不可能有的觀念。喬姆斯基的理性主義人性觀明了，清晰，提出了一些很值得探討的問題。但思維敏捷又極善言辭的�？聟s無意對這些問題作哲理上的討論，而是用偷梁換柱的辦法巧妙地給喬姆斯基扣了一頂資產階級的帽子。福柯先是說任何關于人性的理論都和關于生命的理論（如生物學）一樣是偽科學，它所反映的只是受歷史、政治、階級意識等因素限制的某種認識論。接著，�？戮桶褑棠匪够�所說的人性論歸入啟蒙運動中產生的“資產階級模式”，并說二十世紀的西方民主體制和蘇式社會主義都源于這一模式。聽到這里，對六七十年在國際政治有所了解的人便不難把握福柯的思路：西方本是資本主義的，蘇聯已出現了資本主義復辟，而中國反資反修的無產階級文化大革命則異軍突起，代表著世界革命的新方向和人類的希望。難怪�？陆酉氯ヒ�說：“毛澤東曾談到資產階級人性和無產階級人性，他認為兩者是完全不同的�！�

　　實際上，人性問題只是這場辯論的出發(fā)點，喬姆斯基與福柯爭論的焦點在于由人性論引發(fā)的有關正義的問題。根據他對人性的理解，喬姆斯基認為正義作為一個理想的觀念，它的產生不僅有其必然性，而且是人類社會永遠不可缺少的。創(chuàng)造一個更為正義、更為人道、更為自由的社會，這將永遠是人類進步的目標。然而，在�？驴磥�，喬姆斯基所講的正義是根本不存在的，因為正義從來就有階級性，從來不具普遍意義；
正義的觀念因“階級斗爭的需要”而產生，因此不過是“權力的工具”。

　　在這個問題上，福柯與喬姆斯基的看法水火不相容。對喬姆斯基來說，正義不分階級，它是原則，是目的，而不是工具。任何一種權力爭奪--資產階級革命也好，無產階級革命也罷--都應以使整個社會更正義、更人道為目標，否則，奪取政權的斗爭就失去了合法性。作為一個左派知識分子，喬姆斯基對當今社會，尤其是美國政治中的階級壓迫、霸權主義、以及其它不平等、不公正的現象一直取相當激進的批評態(tài)度。但他認為，除階級壓迫之外，這些體制還包含其它因素，尤其是對真正人道的正義觀念的進一步探索，人類進步的希望就在這種探索之中。盡管喬姆斯基著意回避康德的先驗論，但作為一個徹底的理性主義者，他對人性和“真正”的正義觀念的理解仍顯示出康德和整個啟蒙傳統的深刻影響。

　　與啟蒙傳統勢不兩立的�？聞t認為，正義是手段，權力才是根本。也就是說權力之爭是人類社會最基本的事實，正義不過是奪權的口實，斗爭的武器�，F存社會體制的本質在于階級壓迫，必須徹底摧毀，而未來社會則不是福柯考慮之中的事。在福柯對啟蒙傳統和人道主義的批判中，尼采的“權力意志”和二十世紀六七十年代盛行的階級斗爭和無產階級專政學說奇妙地結合在一起了。他說：“無產階級向資產階級宣戰(zhàn)為的是奪取政權……任何戰(zhàn)爭都以勝利為目標，沒有人為正義而戰(zhàn)……無產階級奪取政權以后，很可能對剛剛被它擊敗那些階級實行暴力的、專制的、甚至是血腥的專政。在我看來，這是無可非議的�！碑攩棠匪够�提及正當的“非暴力反抗”時，�？聠柕溃骸澳闳绾螢榇苏�名？以正義的名義和至高法律的名義，還是以階級斗爭的名義？這在當前正是無產者與統治者斗爭的實質性問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”

　　不言而喻，“當前”是指六七十年代世界性的文化大革命。在今天的中國，文革的悲劇猶如昨夜的惡夢，慘痛的歷史教訓應使我們更聰明，更現實。�？屡c喬姆斯基對人性和正義的看法，哪一個更清醒，更富于建設性，應當是顯而易見的。三年前，《讀書》刊載了一篇介紹�？碌奈恼拢ǎ保梗梗纺辏对绿枺�，此文提及這場辯論，對�？率�分贊賞，而對其理論的兇險之處不著一字，這事很難讓人理解。

　　一九七二年二月，�？掠謪⑴c過一次辯論。這次，他的對手是法國極左派領袖、以“毛主義者”自稱的皮埃爾 維克多。在這場辯論中，�？聦φ�義乃手段、工具、武器這一看法作了更具體的解釋。半年多以前，法國的毛主義者曾提出在國家法律體制之外設立一個“人民法庭”，對壓制學生和工人反抗運動的警方作缺席審判。然而在毛主義者陣營內部，越來越多的人認為“人民法庭”不足以申張正義，他們從意大利紅色之旅和德國巴德-霍夫曼集團等極左組織的恐怖主義行動中受到啟發(fā)，開始主張以“民眾正義”的形式懲罰警方，于是便有了“人民法庭”與“民眾正義”之爭。這就是�？潞途S克多爭論的焦點。

　　�？麻_門見山，表示支持民眾正義。在他看來所謂人民法庭不過徒有虛名，因為在歷史上法庭一向扼殺民眾正義，為國家機器服務。�？孪Ｍ�看到“民眾正義的自然表現”，而他舉的例子竟然是一七九二年巴黎的九月慘案。當時正值法國革命高潮，對外戰(zhàn)火已經燒起，巴黎的一些工人和市民聽說貴族有可能趁機復辟，于是打開監(jiān)獄，將被懷疑的貴族拖出來，施之以棍棒刀斧，活活打死男女一千余人，然后碎尸萬段，用桿子挑起頭顱和生殖器，上街游行。這段血腥的歷史在�？驴磥�，正是“暴力革命階段近乎民眾正義的行動，在戰(zhàn)略上是有效的，在政治上是必要的�！倍�在九月慘案后不久建立審判貴族的法庭實際上意味著恢復國家機器和階級壓迫，以中立公允為名，扼殺民眾正義。可見民眾正義與法律機構歷來是格格不入的。

　　一向擁護暴力革命的維克多自然支持民眾正義。但�？滤�說的這種血腥的“正義”如此狂亂，并非他想象中的革命暴力。所以維克多認為，人民法庭仍不失為一種民眾申張正義的形式。他在二十世紀中國革命的實踐中找到了這種形式的典范：土地革命時期，紅軍曾幫助農民建立新政權，這一政權在維克多看來即介于群眾和壓迫者之間的必要的“中立機構”，有了它，便有法可循，可以防止群眾泄私忿，報私仇，并可以穩(wěn)定社會秩序。對此，�？聠柕溃骸澳隳芸隙ㄟ@就是在群眾與其壓迫者之間起干預作用的中立機構嗎？我并不這樣看。恰恰相反，有人可能為報私仇而脫離群眾，違背群眾的意愿；
也有人可能既是前者復仇的對象，同時又是地地道道的人民公敵；
你所說的其實正是群眾自己站出來在這兩種人之間起中介作用的例子�！薄澳阒v的這個政權實際上是群眾創(chuàng)造的，群眾掌握的，而且將繼續(xù)被群眾掌握�！�

　　耐人尋味的是，�？乱辉俦硎舅�不了解中國，同時竟能給維克多上政治課。如果說維克多對中國革命早期階段的了解還有書本作根據的話，�？碌摹爸袊�知識”不過是對“他者”的奇思幻想，其基礎莫過于當時流行法國的有關中國文革、“群眾運動”、“造反精神”的謠傳。其實，一向以批判體制、反對限制著稱的�？氯绾文苷嫘馁澷p工農政權或無產階級專政條件下的國家機器？它支持中國革命，目的在于維護自己的反人道主義、反理性主義、和民眾正義觀：任何社會秩序都是統治階級的秩序，壓迫人的秩序，因此都必須徹底摧毀；
任何受到壓抑的情感，包括仇恨和殘忍，都必須自由宣泄，其形式必然是暴烈的。因此，福柯爭來辯去，結論總會落在充滿殺機的暴力問題上。這就是為什么他對維克多說：在中國“國家機器并不執(zhí)法，”其作用僅在于“教育群眾，給群眾以政治的訓練，開闊群眾的政治視野，豐富群眾的政治經驗，以至于群眾自己就可以決定：‘我們不能殺這個人’或者‘我們必須殺死他’�！憋@然，�？聦χ袊�了解得太少了，他只聽說過“發(fā)動群眾”、“解放群眾”、“教育群眾”，卻錯過了文革初期令無數人膽戰(zhàn)心驚的“群眾專政”，否則，如“民眾正義”這樣曖昧不明、甚至有資產階級嫌疑的語匯早可廢棄不用了。

　　福柯曾主張以“外在的思想”或“在主體之外的思想方式”作為話語批判的武器。盡管這種說法在邏輯上很難講通，不過從�？铝信e的“外在思想”范例中--尼采、巴塔葉（Bataille）、薩德（de Sade，西文中sadism一詞即源于此人姓氏）--我們還是可以看出，�？滤�要批判是西方理性主義和人道主義的傳統，他所感興趣的是與此傳統相對的各色非理性主義和“越界”反叛意識。據此我們不難推出，以摧毀一切舊思想舊意識為宗旨的文革精神在�？碌南胂笾幸矊佟巴庠凇薄Ｎ覀円膊浑y理解為什么在中國的文革結束兩年之后，福柯又為狂暴的伊朗宗教革命所振奮，親往德黑蘭目睹另一種“外在思想”的實踐。在霍梅尼領導的擺脫“世界秩序重壓”，抗拒“全球霸權”的斗爭中，�？略俅慰吹搅恕案奶鞊Q地”的可能性。然而，�？碌脑旆淳�神和越界意識與理想主義無緣，摧毀現存秩序的狂風暴雨使他心曠神怡，而對新天地的設想不過是又一種壓迫人的話語而已。說到底，以權力取代正義，以沖動取代理性，以暴力取代秩序，以殘忍取代博愛，福柯的反人道主義難道不是將S/M推而廣之，給它以政治和哲學的涵義嗎？

　　對于中國人來說，文革的記憶如此沉重，當年橫掃一切牛鬼蛇神的紅色恐怖和群眾專政的壯舉，在今天看來竟是一場惡夢，不堪回首。為使悲劇不再重演，這段歷史是決不應遺忘的。但是我們如何來解釋對�？路慈说乐髁x的一片贊揚聲呢？這里難道沒有歷史健忘癥的可怕陰影嗎？簡單回顧人類歷史上的悲劇，我們大概可以說，任何暴行的實施都有一個前提，即施暴者必須將對方“物化”為非人，如異教徒、劣等民族、狗崽子、牛鬼蛇神、賣國賊之類，否則是下不去手的。而諸如狂熱的宗教意識、極端的民族主義、和偏激的理想主義之類意識形態(tài)往往有制造他者異類的法術，以上帝、國家、或革命的名義否認共同人性，扼殺人對同類的不忍之心。其后果之可怕我們在自己的親身經驗中體會太深了。因此，我認為，我們反思文革，不妨首先為文革期間備受摧殘的人道主義恢復名譽。作為一種規(guī)范和理想，人道主義要求社會保護每一個成員作為人的生存權利，要求每一個人象對自己一樣尊重其他人不可侵犯的個人尊嚴。�？乱苍S講得不錯：“法西斯是內在的，凡人都有。”但�？碌膯栴}在于拒絕對內在的法西斯傾向作任何道德判斷。而人道主義與此相反，它以每個社會成員的道德認同和道德義務為其自由的前提，這個傳統中的理性原則、正義觀念、和民主制度不僅對抗專制，而且制約�？滤�說的內在法西斯傾向，從而保證每個人的生存權利不受政府和其他社會成員的侵犯。因此，我以為�？滤�說的人不僅不應該死去，而且應該更有生命力；
而福柯的反人道主義作為近期的發(fā)明，倒象在海灘上畫出的一張臉，將被歷史的浪潮沖洗干凈。

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