盧梭說，人生而自由，卻無往而不在枷鎖之中。這句話聽來多少覺得有些矛盾，既然“無往而不在枷鎖之中”，“生而自由”又從何說起呢？也許盧梭修辭的本意只是要通過凸顯天性與現(xiàn)實的緊張或反差，強調(diào)社會狀況的不盡人意，以喚起人們追求理想社會的熱望。不過在我看來，把自由理解成人的天性的要求與把它說成為人的天生本質(zhì)之間是有所區(qū)別的。在前一種言說中，自由屬于價值范疇；
在后一種言說中，自由是一種知識描述。

　　可以說，自由之為物，不思則無有，不求則弗得，主要或完全取決于個體自身對于生命存在之感受體認的強度與深度。我們的經(jīng)驗顯然不可能支持這樣的本質(zhì)主義理論：有一只上帝或女媧的神圣之手在人類遺傳密碼中植入了一種叫做自由的基因，如同“為了播種花兒要開放”一般到時它便自行啟動，呈現(xiàn)為人類的行為狀態(tài)或別的什么社會事實。只有那些真正意識到了自已存在的尊嚴，確立了自己意志的目標的生命，才會發(fā)出這樣的吶喊：不自由，毋寧死！

　　既然自由就是每個人“以自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的可能性”，首先是生命體自己的事情，那么，無論作為一種思考一種愿望或一種事業(yè)，自由的內(nèi)涵自然是極富個體性和情境性的。因此，自由的實現(xiàn)方案也應(yīng)該是具體問題具體分析地去度身訂做，不應(yīng)也不能機械地或浪漫地企望存在某種放之四海而皆準的方便法門可以一攬子解決所有問題。也許正是出于對自由這種并非必然普遍之性狀有著深刻了解，胡適之這位中國自由主義運動的先驅(qū)才提出政治上呈現(xiàn)為改良主義色彩的口號，“多研究些問題，少談些主義”。

　　本文著意強調(diào)的自由屬于價值領(lǐng)域而不是知識范疇，至少在康德那里就早已獲得了明確論證。這位對理性的功用與局限有著深刻把握的哲學(xué)家將意志自由與上帝及靈魂不滅三者并列，指出它們是“思想”“信念”，屬于“實踐理性的公設(shè)”而區(qū)別于尋常所謂知識。但另一方面，為自由價值構(gòu)筑知識學(xué)基礎(chǔ)的努力也一直沒有中斷，由此構(gòu)成了自由主義的宏大思想陣營。但是，我以為從整體上說這種努力的意義與其說在知識學(xué)方面還不如說在價值道德方面如對專制政治的批判之類。

　　自由主義理論知識學(xué)上的脆弱性不僅反映在其立論前提為一假設(shè)，“假設(shè)個體先于社會，其行動是選擇和目的的產(chǎn)物”（我個人相信這一假設(shè)對于人類生活的評價分析改善提高來說乃是必需的），也反映在對由此導(dǎo)引而出的自由概念的合法性論證形式或過程中。在這一過程中，同屬自由主義譜系中的大師們的工作完全不像如物理學(xué)領(lǐng)域從牛頓到愛因斯坦式的理論范型遞嬗進化，而像是一場解釋效力相互抵消的智力角逐。而更叫人稱奇的則是，人類的自由信念并不曾因此橫看成嶺側(cè)成峰遠近高低各不同的矛盾景觀而有絲毫受損動搖！合理的解釋想必應(yīng)該是，自由心證，從根本上說，原來就是無需如彼辭費的。

　　自由主義的鼻祖洛克用自然法為自由提供論證。他認為自由和生命、財產(chǎn)一樣，是個人的天賦權(quán)利。很顯然，洛克預(yù)設(shè)了人具有某種先天的普遍本質(zhì)；
他所謂天，乃是典型的形上學(xué)范疇內(nèi)的概念。這在備受哈耶克推崇的蘇格蘭思想家休謨看來顯然是無法成立的。因為在嚴格區(qū)分了事實和價值，區(qū)分了實然（is）與應(yīng)然（ought）兩類命題之后，休謨堅信，屬于實踐哲學(xué)的價值是不可能有理性依據(jù)的。既然理性與天都不能為自由提供必然性依據(jù)，那就從人自身尋找吧。功利主義于是應(yīng)運而生，并在相當(dāng)長時間內(nèi)成為自由主義話語中的最強音。密爾的《論自由》明確指出，“在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的”。功利主義者的思路從那時起便一直強調(diào)，自由能夠在經(jīng)濟上帶來更高的效率，從而為社會帶來更多的福利。事情也許的確如此。只是循此邏輯，當(dāng)一切都被歸結(jié)為經(jīng)濟這條鐵鏈上之一環(huán)，那么道德、政治在哪里？自由在哪里？作為自由之主體的個人又在哪里？

　　出于種種考慮，哈耶克對功利主義批評嚴厲，幾乎直欲將其革除出自由主義教門而后快。但仔細揣摸，哈氏真正深惡痛絕的似只是“最多數(shù)人最大利益”原則潛藏著政治極權(quán)主義與理性建構(gòu)主義的合法化根據(jù)，哈氏認為它們是對個人主義這塊價值拱心石的最大威脅。從這里不難嗅出這位當(dāng)代自由主義大師骨子里仍幽幽散發(fā)著功利主義的精神氣息：他認為自由之必要乃在于自由能為不同文化個體的不同生存方式容留出較大生存空間，從而使人類文化種群的生存延續(xù)下去的幾率得到提高，因為較多的生存方式顯然能夠適應(yīng)較多類型的生存境況。它們之間不存在優(yōu)劣高下嗎？也許，但哈耶克認為人類理性無法判別這一點，因而只能服從自然理性承認存在即為合理。試以此思路與密爾論思想自由相對照：“我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見。假如確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡”。因為密爾認為思想自由有一大好處，即有助于生成“智力活躍的人民”，而這是近代以海外殖民為形式的民族國家生存競爭開始后大英帝國的國運之所系。

　　到羅爾斯的《正義論》，洛克以來的契約論傳統(tǒng)又被重新復(fù)活，當(dāng)然，他仍然是以抽象的個體的人性定義作為自己致思的出發(fā)點。也許是由于接受了理論上的批評，也許是由于在實踐中有所領(lǐng)悟，在后來推出的《政治自由主義》一書中，羅爾斯的自由主義言說已濾除了普遍主義和本質(zhì)主義的思想色素，認為自由主義只應(yīng)該是政治制度層面的教義，不應(yīng)該也不可能覆蓋所有道德、哲學(xué)和宗教諸問題，轉(zhuǎn)而提倡“合理的多元主義”——為丹尼爾`貝爾著名的“經(jīng)濟上的社會主義，政治上的自由主義，文化上的保守主義”的折衷主張做出了理論總結(jié)。但中國的自由主義者們對此似乎并沒太多思考領(lǐng)悟，在許多的文章中，羅爾斯這種基于現(xiàn)實狀況與操作可能而作出的向歷史主義立場的靠攏或調(diào)整被視為“倒退”。

　　如果說西方自由主義思想大師雄辯滔滔的著述影響了當(dāng)代中國自由主義者對自由理解的知識化傾向，那么可以說中國社會環(huán)境的風(fēng)霜雨雪則塑造了他們重批判而不是建設(shè)的心態(tài)與立場。這種先天條件或因素在賦予了這個群體某些優(yōu)點的同時，也使之整體上不可避免地存在一種激情有余思考不足批判有余建設(shè)不足的缺陷，并由此滋生出一種隱然可感的傲慢，知識的傲慢和道德的傲慢。

　　知識的傲慢是指自由主義者們基于對自由主義話語在知識學(xué)上優(yōu)越地位的設(shè)定而形成的對其它話語形式的鄙夷不屑的傾向或態(tài)度。它的具體表現(xiàn)至少有二：貶抑在他們眼中尋找不到自由主義話語的傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)；
將一切閃爍著自由光彩的榮耀統(tǒng)統(tǒng)歸攝于自由主義。李慎之先生的《中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化》認為中國的文化傳統(tǒng)一言以蔽之就是專制主義，今天仍是中國進行現(xiàn)代化建設(shè)的障礙。在當(dāng)代的中國自由主義者們看來，自由主義是植根于西方文明的特產(chǎn)，因此包括中國文化在內(nèi)的非西方文明即便不是不知自由為何物對自由的理解也十分淺薄。這里無法討論傳統(tǒng)文化與自由價值的關(guān)系，但只須指出這一論調(diào)與自由主義話語中自由乃人類普遍必然的本質(zhì)之間的邏輯矛盾即可證明問題遠非如彼所說的那么簡單。我們誠然可以理解李氏項莊舞劍意在沛公，但是，郢書燕說即便效果良好，也不意味著原文本的自性就不再重要而可以恣意讀解妄加命名。如果說《河殤》的指桑罵槐尚屬于特定情境中不得已的策略選擇而情有可原，那么李氏的郢書燕說就只能看作無知而又充滿偏見的傲慢而必須有所匡正。把專制歸咎于傳統(tǒng)并不意味著認識的深刻或深化，恰好相反，它會因為將思維的鋒刃從利益結(jié)構(gòu)的肯綮偏移出來而導(dǎo)致對問題癥結(jié)的遮蔽（對他來說似乎無所謂誤傷的問題）。另一方面，且不說自由主義作為人類文明形態(tài)之一種無力覆蓋人類生活的方方面面，僅就自由價值的追求穩(wěn)立來說，將與一個民族的生命歷程互相交融的傳統(tǒng)文化以專制之罪封殺，否定的決不只是文化本身，更有這個民族自我實現(xiàn)的生命意志及這一生命意志實現(xiàn)之可能。而自由主義者自身亦將會因失去必不可少的支援力量而陷入孤軍奮戰(zhàn)的苦局，受損的只能是民族的自由事業(yè)本身。

　　與此相比，將一切榮耀歸攝于自由主義顯得寬宏大量一些。但它同樣既不合于事實情理，也有悖于自由主義本身所再三宣示的文化多元主義立場，仍然讓人覺出一種傲慢。陳寅恪對“獨立之精神，自由之思想”的謳歌原本應(yīng)該啟發(fā)自由主義者們對中體西用之文化保守主義與所謂現(xiàn)代價值觀念之關(guān)系開展新的深入的思考，但是沒有，或者說雖有而情況叫人失望。因為王炎倒是做了一點嘗試，但他卻是大筆一揮，將陳寅恪命名為古典自由主義者即告拉倒完事。王文主要的根據(jù)在陳氏對貴族（文化士族）之社會地位對專制君主有所牽制——“帝王之大權(quán)不如社會之潛力”——的肯定認同。循此邏輯，封侯建國的西周五等貴族制社會，豈不成了中國歷史上自由主義政治實踐的的黃金時代？真不知道我們的思想家又該如何去縮短陳寅恪所認同的禮法制度三綱六紀與自由主義眾生平等平權(quán)之間那天隔地遠的距離了。實際上梁啟超早就指出過，“貴族政治固民主政治之蟊賊，亦專制政治之寇讎也”。由梁氏之見可知，王文顯然是將一個十分復(fù)雜的問題非常簡單化地處理了，而這無論對人們理解自由主義還是傳統(tǒng)文化都是不利的。

　　當(dāng)代中國的自由主義者們因指點江山激揚文字糞土當(dāng)年萬戶侯而遭受某種程度的打壓，心理上產(chǎn)生某種受難感乃是正常的應(yīng)該獲得事實上也已經(jīng)獲得了人們的尊敬。但如果因此便把自己視為大戰(zhàn)風(fēng)車的堂吉訶德式的英雄卻將別人視為《法門寺》里賈桂式的奴才，這種道德上的榮譽感顯然就轉(zhuǎn)變成為了一種道德上的傲慢。很不幸，某種程度上情況確實如此。道德上的傲慢與知識上的傲慢結(jié)合，結(jié)果是使二者互相強化：道德的傲慢促進自由主義話語的帝國主義使用（自覺不自覺的話語霸權(quán)意識）；
知識的傲慢導(dǎo)致自由與主體間意志關(guān)系的割裂，而切斷自由與意志主體間的連接，自由就成為神性的存在而被賦予一種絕對的道德上的價值（“堂吉訶德”與“賈桂”的高下尊卑即于焉而剖分）。對于某些個體的自我道德美化也許無須太過小題大做，但與此相關(guān)的道德傲慢的另一種表現(xiàn)形式則有必要稍作討論，即烏托邦化美國。盡管美國人自己從不諱言美國的外交以其國家利益為行動原則，盡管美國人自己也很難在其國家利益與正義之間劃上等號，我們就有人以與美國的關(guān)系為標尺度量中國國內(nèi)政治的合理性程度：與美國關(guān)系好時中國政治的合理性程序則高，反之則低。常識告訴我們，國與國之間關(guān)系的樞軸是利益，連朋友都無所謂永遠，又哪能如此以正義之冠加冕USA？像人權(quán)高于主權(quán)這樣的命題在抽象的理論層面或許邏輯上無懈可擊，但在現(xiàn)實中是否予以接受則必須看它實際的“意義生成”，即對自己是否有利，這在任何國家都不會有例外。美國的憲法也許不失為對自由價值的詮釋，但美國政府70年代對南美軍政府的資助，對科索沃阿族販毒和恐怖活動的縱容，對臺獨勢力的鼓勵以及由此所唱出的炎炎高調(diào)，如果說也有什么原則在，那頂多也只是四個字：美國利益。圍堵中國，不只是反共，更是反華。遠的不說，請看今日歐洲，俄羅斯不是民主化了嗎，可那又怎么樣？擠你沒商量。理性實用的美國戰(zhàn)略家對假想敵的定義十分簡單：實力上能夠?qū)γ绹鴺?gòu)成威脅的國家。更不用說還有亨廷頓這樣的基督教文明中心論者炮制“文明的沖突”的煽動與鼓噪不斷了。如果說在民族國家內(nèi)部自由的原則至高無上，那么在民族國家之間的博弈關(guān)系中，自由的原則就十分的脆弱可憐了。羅蘭夫人的感慨特別適合于國際政治尤其是美國的外交行為：自由啊自由，多少罪惡假汝之名而行！

　　烏托邦化美國之后，愛國主義與正常的民族主義情懷情緒在充滿道德傲慢的某些自由主義者眼中都自然而然地被認定為有害的負價值。在國外一些學(xué)者撰文對所謂中國的擴張表示憂慮之后，國內(nèi)也有人煞有介事地提醒民族主義可能導(dǎo)向擴張排外的法西斯主義。這就跟當(dāng)年余英時在《飛彈下的選舉：民主與民族主義之間》中把臺灣與大陸之間的問題化約為民主與專制之間的問題一樣，把民族主義與“專制”的關(guān)系簡單捆綁然后加以否定，由反共走向反華。事實上，對立民主與民族主義在歷史上是講不通的。我們知道，“不受外國人統(tǒng)治”曾是自由的第一要義。摩根索在自己的書中總結(jié)道，“無論從歷史起源還是從其所發(fā)揮的政治功能來說，民族主義的思想和自由的思想都密不可分”。對今天的知識分子來說，不接受自由主義的政治主張自然是沒有腦子，但不熱愛自己的民族和文化并由此而承擔(dān)一份責(zé)任，則同樣屬于沒有良心。

　　鮑曼最近有本《論自由》面世，認為自由是一種社會關(guān)系一種特權(quán)而且是謀一社會關(guān)系內(nèi)的特權(quán)。關(guān)鍵的一點是行動是依從于自己的意志還是受制于他人的意志。在今天的語境中，我們討論的意志主體有二：民族與個人。身為中國人，在這兩個層面我都強烈感受到它的缺乏。所以，這兩個層面的內(nèi)容都應(yīng)該成為今日自由二字的題中應(yīng)有之義，不可偏廢。我認為五四時“內(nèi)懲國賊，外抗強權(quán)”的口號很有必要重申予以繼承堅持。這里，我們指出自由主義話語在知識學(xué)上的脆弱性，指出當(dāng)代自由主義者身上存在的某些問題，并不是要貶抑自由的價值和自由主義運動，而是為了使我們能夠真真正正從內(nèi)心的需要體驗去擁抱這種價值，從現(xiàn)實的情境中尋求方案來落實這種價值。我認為，以我們認定的自由的價值正當(dāng)性而不是文本敘述的自由主義的知識合法性為出發(fā)點，我們事業(yè)的推進會更積極穩(wěn)妥一些，所獲也會更全面受用一些；
同時，我們也才有可能在人類追求自由的壯麗事業(yè)中增添進記錄表達中華民族對自由之理解和追求的新文本。

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