摘要：本文對布迪厄旨在超越主客觀二元對立的理論性探索作了較為詳盡的考察。布迪厄指出，主觀主義與客觀主義的對立是社會科學領域內(nèi)最根本、最具破壞作用的一對范疇。為了克服這一對立并實現(xiàn)其統(tǒng)一，他從認識論的層面對此進行批判性考察的基礎之上，提出一個可以同時彌補主觀主義與客觀主義不足的重要概念——慣習。他的社會學認識論，以及奠定其方法論基礎并以獨特方式融合了主觀主義與客觀主義優(yōu)點的“慣習”概念，為我們打破社會學領域內(nèi)所存在的各種對立，建立一種全新的社會學范式提供了嶄新的思路。

　　關鍵詞：社會學理論、布迪厄、慣習、認識論

　　超越主觀主義與客觀主義的對立是當代思想、當代社會理論以及當代社會學的一個核心命題。結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義對西方中心主義的批判，社會學為超越存在于其自身領域內(nèi)各種二元對立（個人與社會、主體與結(jié)構(gòu)以及微觀與宏觀等）所做的種種有益嘗試等，都可以視為對這一問題所作出的理論反思。總之，超越主客觀二元對立并實現(xiàn)其統(tǒng)一成為當代思想界、當代社會科學界的一個重要的戰(zhàn)略性課題。

　　社會學對主客觀二元論的反思主要由歐洲大陸的社會學家們，如A.吉登斯（Giddens）、J.哈貝馬斯和P.布迪厄(Bourdieu)等所展開的。吉登斯指出，現(xiàn)代主義思想以及現(xiàn)代社會科學對人類社會的認識與理解主要建立在主觀主義與客觀主義的對立之上。主觀主義將“人”這一行為主體視為社會分析的核心命題，而另一方面，客觀主義則由于將“社會”放在了首要的位置，所以社會制度就成為其分析社會的中心主題。但是，由于主客觀雙方都處于一種相對獨立的狀態(tài)，因此我們很難用它們來理解社會與個體行為之間的關系。為了克服這一對立，吉登斯提出了以結(jié)構(gòu)與主體的相互關系為認識對象的著名的“結(jié)構(gòu)化理論”。

　　另一方面，布迪厄則將主客觀二元對立視為社會科學領域內(nèi)最根本、最具破壞作用的一對范疇。他指出，社會科學領域內(nèi)所存在的任何對立都是圍繞著主客觀二元對立而展開的。而且這一對立從根本上決定了社會科學的方法。因此，如何克服主客觀二元對立并實現(xiàn)它們的統(tǒng)一就成為布迪厄社會學一個重要的戰(zhàn)略性課題。“慣習”(habitus)是布迪厄為超越這一對立而提出的一個重要概念。布迪厄認為，“慣習”是主體實踐性地認識社會的一種認知結(jié)構(gòu)，而實踐（社會行動或稱慣習行動）則由結(jié)構(gòu)和慣習這兩大部分組成。也就是說，社會行動并非直接取決于結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)通常都是通過慣習“這一被身體化的分類圖式”間接地支配著社會行動的，而且慣習這一“主體的契機”反過來又對結(jié)構(gòu)的形成起到一定的制約作用，對結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)做出貢獻。顯然，“慣習”成了一個可以同時把握主體與結(jié)構(gòu)的重要概念。

　　吉登斯，尤其是布迪厄的旨在超越主客觀二元對立的理論性探索，為社會學開辟了新的境界。對于以個人與社會之間的相互關系為主要考察對象的社會學來說，如何克服主觀主義，使從“個人”立場出發(fā)的社會學研究也能將“社會”列入其考察范圍，反之，如何擺脫客觀主義的束縛，使從“社會”出發(fā)的社會學研究也能夠?qū)⑸鐣�與個人的關系作為其研究對象，始終是一個亟待解決的難題。而這兩位社會學家，特別是布迪厄從關系主義立場出發(fā)的社會學思考，則為我們解決這一問題并最終實現(xiàn)社會學范式的轉(zhuǎn)換，提供了獨特的視角。

　　一、布迪厄的社會學認識論

　　布迪厄的社會學認識論是從對傳統(tǒng)社會科學的認識與理解出發(fā)的。他在其重要著作《實踐的邏輯》一書中，對存在于社會科學領域內(nèi)的主客觀二元對立提出了尖銳批判：“將社會科學人為地分割成各種不同形式的對立中，最根本、最具破壞作用的就是主觀主義與客觀主義的對立。這一分裂之所以能夠接連不斷、并且不加任何修正地得以再生產(chǎn)這一事實本身就足以證明，這種相互對立的認識模式不論對社會現(xiàn)象學來說，還是對社會物理學來說，都是一門不可或缺、不可化約的有關社會世界的科學�！盵1]這就是說，在社會科學領域內(nèi)，主觀主義與客觀主義的對立與分裂是作為一種任何其他形式的對立都無法取代的“最終選擇”而不斷地被再生產(chǎn)出來的。而且這兩種認識方式本身也都以這一對立為其基本前提，即對于主觀主義和客觀主義任何一方來說這種對立都是不可或缺的。事實上，隱藏在諸如“實證主義”與“理論主義”、“經(jīng)驗實證主義”與“大理論主義”以及“列維·斯特勞斯式的結(jié)構(gòu)主義”與“薩特式的現(xiàn)象學”等各種理論交鋒背后的，正是這兩種表面上看來似乎難以和解的認識方式的對立。

　　為了克服這一對立，布迪厄分別對主觀主義和客觀主義展開了批判性考察。他指出，由于主觀主義始終將“生存”體驗，即行動者的“直接體驗”視為必然并將其貫穿于理論之中，所以它根本無法對“這類體驗為何成立”的問題做出反思。就是說它無力對“實踐”的成立條件，即所謂“客觀結(jié)構(gòu)與身體結(jié)構(gòu)的一致”這一社會性條件提出質(zhì)疑�？傊�，主觀主義無法對“實踐”進行客觀化與對象化操作。

　　而另一方面，客觀主義盡管將超越個人意識與意志的“客觀規(guī)律（結(jié)構(gòu)、法則、有關關系的體系等等）”作為其主要研究對象，但卻忽略了對客觀關系（客觀化時研究者的態(tài)度和立場）本身進行客觀化操作。也就是說，客觀主義者忘記了在與“行動者直接體驗保持一定距離”的同時，“從外部”對客觀關系進行對象化的操作。因此，客觀主義者無法說明由它自身所建構(gòu)的“客觀意義”與主觀主義的“生存意義”之間的關系�？傊�，客觀主義同樣無法理解“實踐”的意義。由此布迪厄得出如下結(jié)論：不論主觀主義還是客觀主義，都存在著無法對其自身的認識結(jié)構(gòu)進行客觀化操作這一致命弱點。

　　那么，究竟怎樣才能在保持這兩種認識方式優(yōu)點的同時，消除它們之間的對立關系呢？布迪厄認為，其實無論是主觀主義還是客觀主義都屬于一種學術(shù)性知識，它們都以觀察者與觀察對象之間的關系為其認識前提。因此“要想在保持主觀主義和客觀主義所取得的成果的同時，克服這兩種認識方式之間表面上的對立，只須讓學術(shù)性實踐服從于另一種有關‘認識主體’的認識即可”。因為“這‘另一種’認識（即有關認識主體與認識對象之間關系的認識）對于主觀主義和客觀主義這兩種同樣存在著內(nèi)在局限性的認識方式的任何一方來說，都是一種本質(zhì)的批判性認識”[2]。換句話說，要想克服主客觀二元對立，只有從“關系主義思考方法”出發(fā)，將觀察者與觀察對象的關系也列為主要考察對象。至此，布迪厄?qū)⒎治龅哪抗饧�中到了在對某一對象進行客觀化操作時，觀察者所應采取的態(tài)度，即所謂的研究者（觀察者）的“價值中立性”問題之上。

　　事實上，布迪厄?qū)�學術(shù)場域的認識主要集中在對研究者“價值中立性”問題的反思之上。與主客觀二元對立一樣，研究者的價值中立性同樣是社會科學的重要前提之一。然而，這一構(gòu)成現(xiàn)代性基礎的重要前提如今卻遭到社會學家們的普遍質(zhì)疑。他們認為社會學家們實際上根本無法擺脫社會關系與人類知識之間的相互制約。因此，人們在探究社會知識形式時，必須將研究者本人所處的社會地位也考慮在內(nèi)。也就是說，我們必須同時將說話者（觀察者）本人社會身份的復雜性、形成這一身份的人生經(jīng)歷以及說話者在說話時所處的社會地位，即他是處于支配性地位還是處于附庸地位等因素也列入考察范圍[3]。布迪厄同樣也對觀察者立場的“中立性”，尤其對社會學家的“價值中立性”持懷疑態(tài)度。他認為，作為一名學者的“觀察者由于專心從事于對實踐的闡釋工作，因此他常常會在‘不知不覺’中將自己（觀察者本身）與觀察對象的關系帶入其對對象的認識中�！盵4]即使像社會調(diào)查這種較為公正的實證性研究方法，也同樣無法完全擺脫研究者本人態(tài)度的影響。因為研究者往往會通過不同的提問方式巧妙地將自己的觀點強加于受訪者。布迪厄舉例道，如果調(diào)查人員向普通老百姓提出“你認為存在哪些階級？”，或者向年幼的孩子提出“你認為娛樂與工作有什么區(qū)別”等問題的話，那么答案所反映的必然是研究者本人的意見。而事實上，這類可笑的、自問自答式的提問卻大量充斥于各種社會調(diào)查中。因此，即便像客觀主義者那樣，采取與實踐當事者的“直接體驗”以及其主觀表象保持一定距離，并堅信“學術(shù)性知識”比實踐者所掌握的任何“常識”都更為有效的態(tài)度，也同樣無法保持中立的立場。

　　顯然，布迪厄的社會學認識論是建立在對樸素實證主義，以及對樸素的經(jīng)驗論的懷疑之上的。也就是說，他的認識論是建立在對那種認為無論是觀察者還是觀察對象都是一種獨立于對方的存在，兩者之間不會產(chǎn)生任何影響的樸素實證主義思想的反思，以及對認為對于觀察者來說，觀察對象可以直接被表象出來這種樸素的經(jīng)驗論式前提條件的批判之上的。眾所周知，對樸素經(jīng)驗論的質(zhì)疑最初來自于從個人這一主觀主義立場出發(fā)的現(xiàn)象社會學。正是以許茨（Schutz）為代表的現(xiàn)象社會學，將認識主體與現(xiàn)實之間的二元對立作為其主要考察對象并從根本上克服了這一對立。因此從某種意義上講，試圖通過主體的認識來尋求現(xiàn)實產(chǎn)生過程的現(xiàn)象社會學，早已使這一問題得到了解決。但令人遺憾的是，盡管現(xiàn)象社會學使認識與現(xiàn)實達成了統(tǒng)一，但它卻無法回答當現(xiàn)實同時被復數(shù)個體所發(fā)現(xiàn)時，其結(jié)構(gòu)將會發(fā)生怎樣的變化這一客觀問題。

　　另一方面，布迪厄盡管對從主觀主義立場出發(fā)的現(xiàn)象社會學予以了充分關注，但在實際操作過程中，卻依然停留在了客觀主義的框架之內(nèi)。在談及社會科學的前提條件之一——“認識論式斷裂”[5]時，他指出，“認識論式斷裂”尤其對于社會學來說，是一項極為艱巨的工作。由于人們往往錯誤地認為“只須憑借自己的思考就能夠理解社會事實”，所以要實現(xiàn)“認識論式的斷裂”，首先就必須與上述這種“自發(fā)社會學”徹底決裂[6]。顯然，布迪厄的主張與以客觀主義為基礎的迪爾凱姆的立場十分相似。迪爾凱姆在《社會學方法的規(guī)則》中，曾對存在于社會學領域內(nèi)部那種認為社會事物必然會反映在人的意念之中，只須憑借人的觀念就可以了解一切社會事物的觀點進行了批判。他指出，“社會的許多現(xiàn)象都表明，只憑人們的主觀想象是不能處理的。有許多事物，只憑意識難以解釋，既不能了解它們的真實面貌，也不知道它們的本質(zhì)�！盵7]因此我們“必須將社會現(xiàn)象看作是社會本身的現(xiàn)象，是呈現(xiàn)在我們外部的事物，必須擺脫我們自己對它們的主觀意識，把它們當作與己無關的外部事物來研究。”[8]就這樣，迪爾凱姆通過設定獨立于“主體”意識與意志的客觀對象的方法，確立了其客觀主義立場。

　　布迪厄首先對迪爾凱姆的主張給予充分肯定，認為此方法不僅“有力地破除了‘社會世界透明性的幻覺’”,而且還使我們“和常識性理解劃清了界限”。“這一立場有能力發(fā)現(xiàn)男女眾生在‘生產(chǎn)他們的社會存在’時不得不涉入的‘決定關系’（馬克思語）�！盵9]但與此同時，他也對客觀主義一再強調(diào)的客觀性提出了質(zhì)疑。他指出，客觀主義在把握實踐時,由于已經(jīng)預先將行動者對實踐的經(jīng)驗擱置了起來,所以它至多只能去揭示那種“學究”式的實踐觀。因為“就在它賴以捕捉到它宣稱要把握的現(xiàn)實的那個運動的過程中,它也正在破壞著這一現(xiàn)實的某一部分�！盵10]換句話說，客觀主義在闡釋現(xiàn)實時，由于忽略了將有關現(xiàn)實的表象統(tǒng)一起來，所以它同樣有失客觀性。

　　因此，布迪厄認為，要想避免陷入化約論的陷阱，就必須徹底擺脫結(jié)構(gòu)實在論的束縛�！皢栴}是如何才能擺脫結(jié)構(gòu)實在論的束縛。和行動者的直接體驗切斷了任何聯(lián)系，作為一種建構(gòu)客觀關系的重要契機的客觀主義，由于將這些關系視為一種早已建構(gòu)于個人與集體歷史之外的客觀實在來加以把握，所以它在進行實體化操作時必然會陷入結(jié)構(gòu)實在論的陷阱�！盵11]因此，要擺脫注重“實在”及“客觀結(jié)構(gòu)”的客觀主義的束縛，就必須在研究中重新導入行動者的直接體驗。

　　與迪爾凱姆試圖建構(gòu)一種獨立于行動者直接體驗的客觀對象所不同的是，布迪厄?qū)⑿袆诱叩闹苯芋w驗也同樣看作是社會事實的一個有機的組成部分。在布迪厄看來，盡管社會確實存在著一個客觀結(jié)構(gòu),但同樣千真萬確的是，社會在根本上也是由“表象與意志”所構(gòu)成的。而那種與主體的日常生活經(jīng)驗切斷了任何聯(lián)系的對象充其量不過是一種將“直接體驗”視為某種生成物的社會建構(gòu)而已。

　　“盡管如此，客觀主義在進行客觀化操作時，完全不對它的與行動者直接體驗保持一定距離，并且站在這一體驗之外的特征一一這既是客觀化操作的條件同時又是客觀化操作的結(jié)果一一進行反思�？陀^主義由于忽略了對以我們周圍的日常經(jīng)驗為分析對象的現(xiàn)象學所揭示的問題的考察，即它忽略了對認為可以直接賦予這個世界以意義這一表面現(xiàn)象的質(zhì)疑，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以它最終忘記了對客觀化關系，即對作為一種社會斷裂的認識論斷裂進行客觀化的操作。”[12]

　　“只要秩序與資本分配在社會存在的客觀性中依然扮演著認識對象這一角色的事實仍然沒有發(fā)生改變的話，那么我們就不能追隨迪爾凱姆的規(guī)則將‘社會現(xiàn)象當作一種與己無關的外部事物’來加以研究。為了超越‘客觀’定義, 社會科學首先就必須將曾經(jīng)被視為必須破壞掉的有關對象的直接表象重新導入其關于對象的完整定義中。”[13]

　　二、“慣習”概念

　　布迪厄為超越主客觀二元對立所做的另一項努力，就是提出一個旨在消解客觀主義與主觀主義分歧的概念——慣習。布迪厄在許多場合曾多次提及“慣習”概念的這一戰(zhàn)略性課題。他指出，慣習概念的一個重要目的就是要克服主觀主義與客觀主義的對立并實現(xiàn)其統(tǒng)一。在布迪厄看來，社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生慣習，而慣習反過來又充當起社會結(jié)構(gòu)與個人實踐之間媒介的特征，對于我們克服主客觀二元對立至關重要。

　　“慣習”原為拉丁語habere（具有）的一個派生語，具有“態(tài)度、外表、服裝、姿態(tài)、習慣、心情及性質(zhì)”等多重含義。它最早出現(xiàn)于亞里士多德的著作中，之后又被哲學家們當作一個哲學概念而廣泛使用。與此不同的是，“慣習”一詞盡管也曾經(jīng)出現(xiàn)在一些社會學文本中（如迪爾凱姆及莫斯等人就曾經(jīng)在其著作中對此作過簡單的闡述），但它作為一個社會學用語正式得到人們的認可并成為一個重要的方法論概念，則是在布迪厄之后，并且也是較為最近的事情。

　　布迪厄在《實踐的邏輯》一書中，對慣習做了如下說明：

　　慣習是一個同時具備了持續(xù)性與變換可能性的性情傾向體系。它作為一種形塑的結(jié)構(gòu)、也就是說，它是一種在發(fā)揮實踐與表象的生產(chǎn)·組織原理作用之前就早已被賦予某種傾向的被形塑的結(jié)構(gòu)[14]。

　　首先，慣習被視為一個性情傾向體系，一個生產(chǎn)實踐與表象的體系。它既不是帶有某種目的的意識產(chǎn)物，顯然也不是經(jīng)過預先評估的合理性產(chǎn)物，而且它本身也沒有任何規(guī)律可循。也就是說，慣習既不是一種主觀主義的行為理論，也不是一種服從于客觀主義制定的各種“規(guī)則”（超越主體的“結(jié)構(gòu)主義”式“規(guī)則”）的體系。構(gòu)成慣習的性情傾向被規(guī)定為是一個既具有“持續(xù)性”，同時又具有“變換可能性”的系統(tǒng)。當然，這里的“變換可能性”一詞顯然有別于變革或變更等用語，它僅僅指涉一種盡管外表可能有某些改變但其原理與結(jié)構(gòu)卻沒有出現(xiàn)任何變化的狀態(tài)。法語中的“變換可能性=transposable”含有“移調(diào)可能性”（音樂術(shù)語）之意，指雖然音調(diào)可以發(fā)生改變，但旋律，即這里所說的結(jié)構(gòu)本身是不會出現(xiàn)任何變化的�？傊�，“慣習”是一個既具有持續(xù)性與穩(wěn)定性，同時又可以發(fā)生某種有限變化的性情傾向體系。

　　其次，慣習是一個具有“被形塑的結(jié)構(gòu)（客觀結(jié)構(gòu)→慣習）”與“形塑的結(jié)構(gòu)（慣習→實踐=慣習行為）”雙重含義的概念（如圖）。首先，它是一個“被形塑的結(jié)構(gòu)（客觀結(jié)構(gòu)→慣習）”。布迪厄認為，慣習雖然從屬于某一特定主體，但它卻脫胎于各種穩(wěn)定的客觀結(jié)構(gòu)，如某一特定的階級集團所賴以生存的物質(zhì)性條件以及遵循一定社會規(guī)則的各種生活條件。換言之，慣習作為一種依靠個人自身努力或者經(jīng)由他人灌輸而來的慣習行動的產(chǎn)物（作為一種后天獲得的東西），通過個人或集體的生活史被身體化與內(nèi)在化了。總之，客觀結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了一種作為身體結(jié)構(gòu)的慣習。從這一意義上講，我們不得不將慣習視為一個“被形塑的結(jié)構(gòu)”[15]。而另一方面，我們也可以將慣習理解為一個“形塑的結(jié)構(gòu)（慣習→實踐=慣習行動）”。雖然慣習本身并非直接等同于慣習行動（慣習≠慣習行動），但它卻體現(xiàn)于具體的慣習行動之中，慣習通過慣習行動而外在化。在此情況下，慣習成為一個可以發(fā)明各種慣習行動及表象的“強有力的生成母胎”，即任何慣習行動及表象都產(chǎn)生于慣習。從這一意義上講，它的確應該被視為一種“形塑的結(jié)構(gòu)”[16]�？傊�，慣習是一個既可以使外在客觀結(jié)構(gòu)內(nèi)在化，又可以通過生產(chǎn)慣習行動及表象使內(nèi)在結(jié)構(gòu)外在化的、同時連接著客觀結(jié)構(gòu)與慣習行動（實踐活動）的心靈與身體的結(jié)構(gòu)。

　　此外，慣習還可以被解讀為“既是一個生產(chǎn)能夠?qū)ζ溥M行客觀分類的慣習行動的生成體系，同時又是這些慣習行動的分類體系”[17]；
“既是一個生產(chǎn)實踐圖式的體系，同時又是一個認識與評價實踐的圖式”[18]。

　　“生產(chǎn)能夠?qū)ζ溥M行客觀分類的慣習行動的生成體系”以及“生產(chǎn)實踐圖式的體系”反映出慣習在客觀結(jié)構(gòu)→慣習→實踐=慣習行動（社會行動）這一過程中所起的作用。在這里，慣習既是一種主觀產(chǎn)物同時又是一種客觀產(chǎn)物；
它既是客觀結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，同時又通過源源不斷地被生產(chǎn)出來的認識與評價圖式，生產(chǎn)著實踐與表象。而且慣習所實施的行動恰好反映出慣習本身在建構(gòu)初期所占據(jù)的社會空間。所以，由作為一種生成體系的慣習所生產(chǎn)出來的實踐與表象（如美術(shù)愛好等），是可以被客觀地分類并被客觀地加以區(qū)分（差異化）的。

　　“慣習行動的分類體系”以及“認識與評價實踐的圖式”則反映出慣習在實踐=慣習行動（社會行動）→慣習→客觀結(jié)構(gòu)這一過程中所起的作用。我們之所以認為慣習是一種對應于社會界（monde social是一個相對于“自然界”的概念）內(nèi)部慣習行動=實踐活動的分類體系，是由于慣習本身就是一個被分割了的集合（=階級）的身體化產(chǎn)物。而且在實踐活動=慣習行動→慣習→客觀結(jié)構(gòu)中，慣習具備可以不斷改造客觀結(jié)構(gòu)的能力。

　　布迪厄之所以用“慣習”一詞來取代“習慣”，顯然是希望它能夠體現(xiàn)出以上這種能動作用。因為布迪厄想要說明的，不僅僅是“習慣”一詞所指涉的重復性、機械性、被動性以及某種再生產(chǎn)性。他同時希望也能夠表達某種被大多數(shù)社會學家所忽略并存在于性情傾向體系中的作為一種技藝（art）的生成能力。總之，“慣習”是一個兼?zhèn)淞四軇有耘c生產(chǎn)性的用語。

　　作為一種性情傾向體系，慣習是一個能夠為某一特定階級生產(chǎn)行為與認識方式的模范體系。也就是說，不論行動者本人是否愿意，他的慣習行動都會受到慣習的制約。反之，行動者在客觀結(jié)構(gòu)的重壓下所采取的慣習行動，經(jīng)過慣習整合之后，又會變成一種既能夠自覺地與結(jié)構(gòu)保持一致，同時又可以采取更主動、更具創(chuàng)意的行動。因此，慣習既是一個受客觀結(jié)構(gòu)制約的體系，同時又是一個生成行動與表象的裝置；
既是一個慣習行動的再生產(chǎn)體系，同時又是一個一旦遇到新的情況便能迅速做出反應并立刻生產(chǎn)出適合于這一情況的實踐與表象的能動的生成體系。而且最終這些新的實踐又可以反過來影響客觀結(jié)構(gòu)�？偠�言之，慣習既是一個可以不斷地重塑行動者自我的再生產(chǎn)體系，同時又是一個根植于行動者最初的性情傾向體系之上、隨環(huán)境改變而不斷發(fā)生著變化的具有旺盛生命力的運動體。

　　顯然，在布迪厄那里，慣習成為一個同時超越主觀主義與客觀主義這兩種認識方式的性情傾向體系。那么，慣習又是如何形成的呢？布迪厄認為，慣習形成于反映一定生活水準的特殊集團——階級之中。并且它最初是通過“家庭”而產(chǎn)生的。在家庭內(nèi)部，父母經(jīng)常向年幼的孩子傳授某些知識或技能，孩子們在掌握這些知識或技能的同時無意中也將學習方法身體化了。而這些學習方法在此后的學習進程中，往往轉(zhuǎn)化為一種用以判斷是否應該接受某些新內(nèi)容的性情傾向。布迪厄?qū)⑦@種脫胎于家庭內(nèi)部的行動者的性情傾向稱為“第一次慣習”。由家庭所生產(chǎn)出來的行動者的最初慣習（第一次慣習），“此后成了認識與評價一切經(jīng)驗的原理”[19]。布迪厄在《再生產(chǎn)》（1970 年）及《遺產(chǎn)繼承人》（1964 年）等著作中之所以再三強調(diào)“最初教育”的重要性，顯然正是基于他的這一認識。

　　總之，對于布迪厄而言，慣習就如同歷史的年輪，深深地印刻在行動者身上，它是不可逆轉(zhuǎn)的。而且年輪內(nèi)側(cè)的慣習，又對此后慣習的形成起到至關重要的制約作用。因此從這一意義上講，慣習同時也是一種歷史的產(chǎn)物。慣習所體現(xiàn)出來的某種歷史性，同時成為一種對主觀主義強調(diào)“實踐的持續(xù)性”，對客觀主義則強調(diào)慣習的“無限能力”的依據(jù)。

　　 “作為一種歷史性產(chǎn)物，慣習按照由歷史所形成的特定圖式生產(chǎn)著個人與集體的實踐，即歷史性實踐�！�…這些有關過去的體驗，此后將轉(zhuǎn)變成一種認識·思考·行為的圖式被儲藏于各個不同的有機體內(nèi)。而且在時間流逝的過程中，它的確要比任何正式的規(guī)則或明確的規(guī)范，都更希望保持實踐之間的整合性及實踐的永恒性。總之，慣習指一種存在于目前正處于某種進行狀態(tài)之中的事物內(nèi)部有關過去與自身的原理。也就是說，通過這種內(nèi)部法則（以此內(nèi)部法則為‘媒介體’，無法化約為對某一狀態(tài)的形成起到直接制約作用的外在必然性法則，不斷地發(fā)揮著作用）所建構(gòu)的實踐所揭示出的，正是某種試圖永存于未來的過去�！盵20]慣習正是這樣一種持續(xù)的過去。它雖然具有持續(xù)性及穩(wěn)定性，但同時也是一種有條件的“無限能力”和“自由”。在一定的條件限制之下，慣習被認為是一種可以自由地創(chuàng)造思考·認識·表現(xiàn)·行為的“無限能力”。

　　“盡管慣習是結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，但結(jié)構(gòu)卻在慣習發(fā)明初期所受到的種種限制與制約之內(nèi)，通過慣習以一種非機械決定論式的方式支配著實踐�！�…因為慣習正是一種可以自由地生產(chǎn)各種受歷史及社會條件制約的生產(chǎn)物，即思考、認識、表現(xiàn)、行為（雖然也會受到一定的制約）的無限能力。所以慣習所保證的自由，即在一定的條件下創(chuàng)造某種條件的自由，不論和僅僅作為一種初始條件的機械性再生產(chǎn)，還是和試圖生產(chǎn)某種無法預知的新生事物的創(chuàng)造性生產(chǎn)，都是完全不同的�！盵21]顯然，在這里“慣習”成了一個能夠同時彌補主觀主義與客觀主義不足的概念。對于主觀主義而言，它強調(diào)了實踐的連續(xù)性與穩(wěn)定性,而對于客觀主義而言，它則強調(diào)了有條件的實踐的自由。

　　三、結(jié)語

　　以上，我們從布迪厄的社會學認識論及“慣習”概念入手，對他的旨在超越主客觀二元對立的理論性探索進行了較為詳盡的考察。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是布迪厄的社會學認識論還是構(gòu)成其方法論基礎的“慣習”概念，都是建立在對主客觀二元論的反思之上的。事實上，布迪厄的其他許多重要的社會學理論，如他的實踐理論及再生產(chǎn)理論也都是圍繞著這一主題而展開的。因此我們完全有理由相信，批判和揚棄社會學領域內(nèi)以主客觀二元論為基礎的各種對立，如個人與社會、主體與結(jié)構(gòu)以及微觀與宏觀等對立是布迪厄社會學的基本立場。

　　值得注意的是，盡管布迪厄?qū)χ饔^主義和客觀主義這兩種認識方式都提出了批判，并為超越主客觀二元對立并實現(xiàn)其統(tǒng)一做了大量工作，但事實上他仍然賦予客觀主義某種優(yōu)先的地位[22]。在布迪厄眼中，主觀主義與客觀主義的地位不是完全對等的。這一點在他的社會學認識論中表現(xiàn)得尤為突出。在此布迪厄通過對“自發(fā)社會學”的批判，確立了客觀主義的優(yōu)先地位。此外，他的“慣習”概念也在不同程度上反映出這一客觀主義傾向。慣習在許多場合，與其說是一個可以能動地改變客觀結(jié)構(gòu)的“強有力的生成母胎”，不如說僅僅只是一個機械性地復制客觀結(jié)構(gòu)的被動的再生產(chǎn)體系。也就是說，盡管布迪厄深知主觀主義與客觀主義這兩個分析環(huán)節(jié)缺一不可，但在具體的操作過程中，他卻依然停留在了客觀主義的框架之內(nèi)。因為對于深受法國實證主義社會學影響的布迪厄而言，客觀主義始終是第一位的，而主觀主義僅僅只能作為客觀主義的一種補充，因此它是第二位的。從某種意義上講，布迪厄?qū)χ饔^主義與客觀主義的超越，是建立在對主觀主義作出有限肯定的客觀主義基礎之上的。

　　布迪厄的這一立場受到來自各個方面的指責：“布迪厄的世界既不是革命性的，也不能算做一種社會變革，它僅僅只是一個沒有終結(jié)的變化的世界而已”[23]（Harker, R.）；
“布迪厄一方面說要超越主觀主義與客觀主義，另一方面卻依然以客觀主義為基礎”；
“布迪厄一方面堅決拒絕決定論，另一方面卻在建構(gòu)一種有關社會過程的決定論圖式”[24] （Jenkins, R.）。盡管這類批評不免過于偏激，但卻并非毫無道理。因為布迪厄的社會學理論，尤其是他的社會學認識論，確實帶有一種客觀主義式的社會決定論色彩。其實，布迪厄本人并非對此毫無察覺。他曾在各種場合多次為自己的立場進行辯解并采取了一系列有效措施。例如，為了克服客觀主義傾向，布迪厄拒絕建構(gòu)一套把握客觀結(jié)構(gòu)的完整的理論體系，主張以觀察者的“直接體驗與直接表象”為線索，通過具體的實踐來尋找具體的客觀結(jié)構(gòu)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　此外，他還特別強調(diào)經(jīng)驗的重要性。他將“慣習”視為一個開放性的性情傾向體系。認為慣習是一個隨著經(jīng)驗的改變而不斷地發(fā)生著變化的系統(tǒng)，并且在這些經(jīng)驗的影響之下，它會不斷地強化或調(diào)整其自身結(jié)構(gòu)。換句話說，盡管慣習十分穩(wěn)定，但卻不是一層不變的，它會隨著經(jīng)驗的改變而發(fā)生改變或強化自己[25]。布迪厄這么做的目的，顯然是要擺脫以孔德及迪爾凱姆為代表的實證主義社會學的困擾。

　　顯然，布迪厄的這些努力似乎仍然未能使他最終擺脫實證主義社會學的影響，從他對許多具體社會問題的考察中，我們依然可以隱約看到客觀主義的身影。盡管如此，試圖揭示出隱藏在社會學理論背后、以主客觀二元對立為依據(jù)的各種“對立關系”，并將這些對立轉(zhuǎn)化為進行“綜合”，即“超越”的一個積極契機的布迪厄的社會學認識論，以及奠定了其方法論基礎并以獨特方式融合了主觀主義與客觀主義這兩種不同認識方式優(yōu)點的“慣習”概念，仍然為我們打破社會學領域內(nèi)各種對立，并建立一種全新的社會學范式提供了嶄新的思路。

　　注釋：

　　[1]皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《實踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.37-38。

　　[2] 同上：p.40。

　　[3]雷納托·羅薩爾多：《社會分析的主觀性》，吳世雄、陳維振等譯，收于《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，遼寧教育出版社，遼寧，2001年，p.232。

　　[4]皮埃爾·布迪厄：《實踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.40。

　　[5]“認識論式的斷裂”（epistemological break），也可以稱為“認識論式的斷絕”。通常指某一理論框架（或規(guī)范）被另一種革命性東西所取代的狀態(tài)。阿爾庫塞最先使用并推廣了此用語�！罢J識論式的割斷”是布迪厄社會學認識論的三大前提條件之一（1.認識論式的斷裂，2.對象的構(gòu)成，3.實證）。它是一個幫助我們辯別與區(qū)分“科學用語”與“日常用語”、知覺與科學的方法。

　　[6]皮埃爾·布迪厄：《實踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.40。

　　[7]埃米爾·迪爾凱姆：《社會學方法的規(guī)則》，胡偉譯，華夏出版社，北京，1999年，p.16。

　　[8]同上：p.23。

　　[9]皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，北京，1998年，p.8。

　　[9]同上：p.8。

　　[10]同上：p.8。

　　[11]皮埃爾·布迪厄：《實踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.83。

　　[12]同上，p.40。

　　[13]同上：p.222。

　　[14]皮埃爾·布迪厄、華康德《實踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，北京，1998年，p.83。

　　[15]皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《社會學的社會學》（Questions de Sociologie,1980），田原音和監(jiān)譯，藤原書店出版，日本東京，1991年，p.348。

　　[16]同上：p.348。

　　[17]皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《區(qū)隔Ⅰ》（La Distinction,1979），石井洋二郎訳，藤原書店出版，日本東京，1990年，p.261。

　　[18] 皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《結(jié)構(gòu)與實踐》（Choses Dite,1987），石崎晴己譯，藤原書店出版，日本東京，1991年，p207。

　　[19]皮埃爾·布迪厄：《實踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.86。

　　[20] 皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《社會學入門》（Le Métier de Sociologue, 1973），田原音和、水島和則譯，藤原書店出版，日本東京，1994年，p.91。

　　[21] 同上：p.92。

　　[22] 菲利普·科爾庫夫：《新社會學》，錢翰譯，社會科學文獻出版社，北京，2000年， p.33-34參考。

　　[23] Harker, R., Mahar C.,Wilkes C.(eds.)：《布迪厄入門》（An Introduction to the Work of Pierre Bourdieu:The Practice of Theory, 1990），瀧本往人等譯，昭和堂出版，日本東京，1993年，p.297。

　　[24] Richard Jenkins, Pierre Bourdieu, London, 1992, p175。

　　[25]皮埃爾·布迪厄、華康德《實踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，北京，1998年，p.178。

　　朱偉玨，日本名古屋大學社會學博士、同濟大學法政學院社會學系副教授

　　來源：《浙江學刊》2005年第3期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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