現(xiàn)代性問題，乃是一個牽動當代中國知識界思維神經(jīng)的話題。其實，在國際社會科學界，現(xiàn)代性問題的論爭，也是一個使得學術(shù)前沿人物不得不認真對付的難題。就前者而言，“90年代”之作為一個富有學術(shù)文化編年意義的中國文化詞匯，已經(jīng)與現(xiàn)代性問題緊密關(guān)聯(lián)在一起。就后者來講，哈貝瑪斯、吉登斯一類活躍在西方學術(shù)舞臺前沿的學者，就現(xiàn)代性問題的發(fā)言，已經(jīng)成為國際學術(shù)界持續(xù)應(yīng)接的話題。[1]由于現(xiàn)代性話題的言述，與“現(xiàn)代”社會的當代變遷緊密聯(lián)系在一起，將現(xiàn)代性問題作為一個歷史與理論維度同時觀察和分析的問題，就是不無意義的事情。西方學術(shù)界現(xiàn)代性問題討論的傾向性意見是反抗現(xiàn)代性，但對于在現(xiàn)代性問題上處境截然不同的中國來講，首先需要做的，似乎應(yīng)當是辨明自己的現(xiàn)代性事實處境，而不是在價值上的輕率拒斥。就此而言，描述現(xiàn)代性問題在一般意義上表現(xiàn)出的特質(zhì)，以及在中國體現(xiàn)出的特點，比之于以反抗現(xiàn)代性為目的的申訴，對于漢語學界來講，是更為重要的工作。

　　一、現(xiàn)代化與現(xiàn)代性

　　現(xiàn)代性的反思，是有一個理論起點的。從這種反思的路徑上來講，由于現(xiàn)代性問題是一個在現(xiàn)代化的社會歷史背景下開出的問題，因此，現(xiàn)代性問題的理論分辨，也就只能是一個在現(xiàn)代化的理論言述之后，后起的話題。故而，考察現(xiàn)代性問題，需要首先對它得以產(chǎn)生的“現(xiàn)代”的社會歷史情景，以及現(xiàn)代化言述對于現(xiàn)代性討論的促進，加以勾畫。

　　這就涉及到清理現(xiàn)代化與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)性問題的兩種思路：一是對于現(xiàn)代化之引起現(xiàn)代性問題反思--或辯護或拒斥的歷史連接點如何的問題，加以檢視；
二是對于將現(xiàn)代化與現(xiàn)代性分割開來審視，在方法學上會遭遇什么理論難題的問題，加以討論。

　　先從現(xiàn)代化與現(xiàn)代性兩個問題發(fā)生的歷史連接點視角分析�，F(xiàn)代化之作為現(xiàn)代社會運動過程，既在歷史的興起上早于現(xiàn)代性問題的提出，也在理論的闡述上早于現(xiàn)代性問題的爭論。而現(xiàn)代性問題作為一個現(xiàn)代化的社會運動之結(jié)構(gòu)性的問題反思，乃是現(xiàn)代化社會運動的一種思想檢討結(jié)果。就前者而言，作為思想層面的現(xiàn)代化運動過程對于自身的現(xiàn)代性論述，是一個獨立自存，顯得勿需反復論證的問題。從笛卡兒的理性主義“現(xiàn)代性”言述到英國經(jīng)驗主義的“現(xiàn)代性”架構(gòu)，再到自由主義對于現(xiàn)代性制度層面的建設(shè)，截止20世紀60年代，都是在一種沒有系統(tǒng)的理論挑戰(zhàn)者的情況下，與現(xiàn)代化運動和諧地共存著的。因此，在這種情景下，現(xiàn)代性問題還不能稱之為“問題”。就后者來講，現(xiàn)代性“問題”出現(xiàn)的現(xiàn)代化充分發(fā)育、以至于導致某種社會紊亂的時刻。在西方，60年代，現(xiàn)代化運動已經(jīng)進入一個“后工業(yè)社會”的新階段�，F(xiàn)代化自身所導致的自然環(huán)境的破壞，以及人的異化問題，尖銳地凸現(xiàn)出來。而現(xiàn)代性文化陳述的與過去的現(xiàn)代化運動之間可謂相互協(xié)調(diào)的基本理念，顯示的個人主義、權(quán)利哲學、進步主義、普遍主義等等，則也以自己對于西方現(xiàn)代社會變遷的引導，導致了文化認同上的分歧。以往顯得似乎是自明的現(xiàn)代性論述，就歷史演進而言，遭遇到與自己相非相反的理論言述的挑戰(zhàn)。就后者分析，現(xiàn)代化運動的充分發(fā)育，導致的現(xiàn)代性反思，首先是一種現(xiàn)代化的反抗性運動的結(jié)果。68風暴的興起，“反叛的一代”的出現(xiàn)，使得作為西方文化新傳統(tǒng)的“現(xiàn)代性”論說，遭到抵制。與單線延伸的現(xiàn)代性經(jīng)典論說相悖反的所謂“后現(xiàn)代”論說，因此而起，構(gòu)成了一個顛覆原來的“右翼”現(xiàn)代性論說的、所謂“左翼”現(xiàn)代性論說。[1]（導言）這樣，反思的現(xiàn)代性論說，就將深度發(fā)展的現(xiàn)代化與這種現(xiàn)代化運動的理性審視，“歷史地”聯(lián)系在一起了。就此而言，現(xiàn)代性才成為一個不得不正視的思想學術(shù)“問題”。

　　但是轉(zhuǎn)換到方法學視角看，以往，這兩個方面是被割離開來加以對待的�，F(xiàn)代化之作為一個“現(xiàn)代”社會運動的“客觀”過程，被現(xiàn)代化的研究者作為人類社會發(fā)展的歷史過程來加以分析。這使得研究者的思路囿限在歷史思路之中，無法解讀出“現(xiàn)代性”之作為現(xiàn)代化的深層內(nèi)蘊，對于現(xiàn)代化運動的深刻影響，以及這種影響的方式和具有的獨特性。于是，在關(guān)于“現(xiàn)代”問題的理論結(jié)構(gòu)上，現(xiàn)代性問題被現(xiàn)代化問題遮蔽了起來。（注：這從60-70年代西方學術(shù)界流行的現(xiàn)代化解釋模式上，可以看出來。作為一種解釋社會變遷的模式化理論，現(xiàn)代化理論對于現(xiàn)代運動的自身結(jié)構(gòu)的反思，是掉以輕心的。這與當時西方學人著重關(guān)注現(xiàn)代化運動的高歌猛進有關(guān)，他們還來不及對現(xiàn)代化自身的結(jié)構(gòu)特點加以反省。）

　　當然，將現(xiàn)代化問題與現(xiàn)代性問題加以適當?shù)姆指�，作為兩個相互聯(lián)系而又獨立自存的體系加以分析，對于理解現(xiàn)代社會運動將是有幫助的。這樣，就有必要對于現(xiàn)代化反思的大思路與現(xiàn)代性的省思大思路加以區(qū)別。從現(xiàn)代化反思的思路上講，社會歷史的連接點問題是它的運思基礎(chǔ)。因此，人們習慣于解釋為什么西方產(chǎn)生現(xiàn)代化的社會運行模式，非西方國家卻沒有產(chǎn)生現(xiàn)代化的社會運行模式這類問題。[2][3]為此問題，就將歷史學的特殊意義凸現(xiàn)出來了。因為，人們在此思路中，只有去西方的歷史傳統(tǒng)淵源中追索它據(jù)以形成“現(xiàn)代”社會運行模式的“根源”。只有歷史學足以提供似乎最具有說服力的解釋。非西方國家在歷史上從來沒有出現(xiàn)過足以孕生現(xiàn)代的諸因素，而西方國家則具有現(xiàn)代諸因素的歷史根源。因此，在西方國家，它對于自己的歷史傳統(tǒng)加以某種重新組合，似乎就自然地走進“現(xiàn)代”了。在此基礎(chǔ)上，還形成了解釋“現(xiàn)代”世界歷史的基本模式：挑戰(zhàn)與回應(yīng)的歷史學解釋體系。到后來則又形成了所謂以后起現(xiàn)代國家自身為中心的歷史觀。其實，這兩種解釋模式都是有缺失的。因為，“挑戰(zhàn)-回應(yīng)”模式無法解釋非西方國家現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的內(nèi)源動力問題，而以后起現(xiàn)代國家自身為中心的歷史分析，則又將現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中的、中西方社會表現(xiàn)出的共同特征忽略掉了。

　　于是，現(xiàn)代性的解釋模式，就人類社會整體而言的、趨向于“現(xiàn)代”的社會運動的解釋而言，表現(xiàn)出解釋優(yōu)勢。這種優(yōu)勢，一方面是因為現(xiàn)代性的解釋模式，對于現(xiàn)代社會運動的具體地域差異，是故意弱化的。因此它足以克服歷史學追究具體的現(xiàn)代化運動特點時表現(xiàn)出的兩種弱點：要么限于單純西方化的解釋，而走向“挑戰(zhàn)-回應(yīng)”模式那種傷害后起現(xiàn)代國家人們自尊心的困局，要么限于以民族各自的歷史淵源來解釋其現(xiàn)代進程的雜碎歷史格局。另一方面則是因為現(xiàn)代性的解釋模式，既可以將現(xiàn)代化的社會變遷納入自己的解釋體系，又可以將現(xiàn)代性之作為制度化的底蘊具有的復雜特質(zhì)加以全面的凸現(xiàn)。這樣，現(xiàn)代化理論的衰落與現(xiàn)代性論說的興起，便成為一個現(xiàn)代化運動早起與現(xiàn)代性反思晚進的歷史過程相一致的景觀。

　　二、歷史斷裂：現(xiàn)代性的特征

　　現(xiàn)代化的歷史解釋，著重的是現(xiàn)代化與歷史的連接還是斷裂的問題。這個問題就現(xiàn)代性審視而言，則不是一個緊要的問題�，F(xiàn)代性的整體特征，直接地被社會學家歸納為它的斷裂性(discontinuities)。而且從三個方面加以了系統(tǒng)申論：即現(xiàn)代性作為自身得以成立的動力、它的制度性維度、它與日常生活的聯(lián)系方式，都是與歷史傳統(tǒng)斷裂開來的。就此三個方面而言，吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》一書中，進行了較為系統(tǒng)的陳述。[4]

　　首先，就現(xiàn)代性的動力機制來講，吉登斯強調(diào)三個因素與傳統(tǒng)社會的相異性所具有的重要性：一是時間與空間的分離。在傳統(tǒng)社會中，時間與空間是緊密聯(lián)系在一起的�！笆裁磿r間”與“什么地點”是不分離的。而現(xiàn)代時間則是一種“虛化”的時間，它脫離開具體的空間，具有一種超越空間的因果關(guān)系的特性。于是，具體空間的意義降低了，而將具體地域空間與全球空間聯(lián)系起來，使得傳統(tǒng)意義上的“歷史”被重組為一種整體的“歷史”。二是脫域機制的發(fā)展。即由于現(xiàn)代性條件下得以相互交流的象征媒介（如貨幣）以及由專家系統(tǒng)構(gòu)成的信任體系，使得地域化的東西很容易就擴展為原來產(chǎn)生某種具體思路或行動的地域之外的普遍性東西。這與傳統(tǒng)的地域化特征完全區(qū)別開來。三是知識的反思性運用�，F(xiàn)代性條件下，傳統(tǒng)的受尊重程度已經(jīng)大大下降，過去及其代表過去的符號所具有的不朽性，也已經(jīng)不被承認。相反，“以往如此”與“應(yīng)當如此”的必須合一，成為反思的認同的前提。因此，反思性與不確定性相反相成。它必須以最普遍化的方式來反思行動社會生活，從而使得連續(xù)性基點上的歷史必然處于一種斷裂的景況。歷史的運用只是用來創(chuàng)造歷史，也只是用來解釋暫時性的特殊方式。

　　其次，就現(xiàn)代性的制度維度來看，吉登斯就四個方面闡述了現(xiàn)代性的制度構(gòu)成與傳統(tǒng)社會的區(qū)別：一是資本主義，二是工業(yè)主義，三是監(jiān)控機制，四是暴力工具。作為一種商品生產(chǎn)的體系，資本主義的私人占有與雇傭勞動，市場價格驅(qū)動的市場競爭，是前此的社會所不具有的特點。而利用機械、規(guī)范的社會組織、協(xié)調(diào)的產(chǎn)出支持的現(xiàn)代工業(yè)，也不是傳統(tǒng)社會所具有的。至于在政治領(lǐng)域里對于權(quán)力、人口行為的監(jiān)督，以及對于監(jiān)獄、學校、露天工作場的監(jiān)督體系，則是傳統(tǒng)社會完全沒有設(shè)想過的。以對于暴力工具的系統(tǒng)控制尤其是戰(zhàn)爭工業(yè)化情景下對于暴力工具的控制，更是一種獨特的現(xiàn)代現(xiàn)象。這四個方面，由于與民族-國家的現(xiàn)代體系緊緊地聯(lián)系在一起，組成了一種建立在國家主權(quán)基礎(chǔ)上，卻又必然要削弱這種主權(quán)的、必然具有全球化傾向的社會結(jié)構(gòu)。這與傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)性區(qū)別，是顯而易見的。

　　再次，就現(xiàn)代性與日常生活方式的關(guān)聯(lián)性來說，吉登斯主要從風險與信任的兩個角度，分析了傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代性條件下社會生活基本狀況的差異。在他看來，前現(xiàn)代的信任是建立在親緣關(guān)系、地域化社區(qū)、宗教宇宙觀和傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的，而現(xiàn)代的信任則是建立在友誼或隱秘的個人關(guān)系、抽象體系和未來趨向的非實在論的基礎(chǔ)上的。至于前現(xiàn)代的風險則與來自自然的威脅和危險、來自掠奪成性的軍隊、地方軍閥、土匪、強盜等人類暴力和失去宗教恩魅或受到邪惡巫術(shù)影響的風險相關(guān)�，F(xiàn)代的風險環(huán)境則來自現(xiàn)代性的反思性的威脅和危險、來自戰(zhàn)爭工業(yè)化的人類暴力的威脅、來自個人之無意義的威脅。換言之，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的日常生活理念，差異是內(nèi)在的、結(jié)構(gòu)性的。

　　吉登斯以自己的分析為基礎(chǔ)，特別強調(diào)現(xiàn)代性之具有的整體特質(zhì)：現(xiàn)代性的斷裂特征�，F(xiàn)代性之以與歷史傳統(tǒng)斷裂體現(xiàn)出自己的特質(zhì)，有多重原因。一方面固然有前述吉登斯所論說的現(xiàn)代性的構(gòu)成性斷裂的原因。另一方面也與吉登斯強調(diào)的現(xiàn)代性的構(gòu)成要素有關(guān)。即現(xiàn)代性時代到來的絕對速度，現(xiàn)代性變遷的無限制的范圍，以及現(xiàn)代制度的嶄新結(jié)構(gòu)特質(zhì)，均使得現(xiàn)代性體現(xiàn)出從傳統(tǒng)的社會秩序分離出來的斷裂特征。

　　再則就現(xiàn)代性表現(xiàn)出斷裂特性的歷史機制而言，下述三個方面也顯然是值得注意的。一方面，就它的發(fā)生學來講，在它的原生地，它自身是一個與自己應(yīng)當依賴的歷史傳統(tǒng)相割裂的體系。同時，就它的傳播過程來講，它是一個促使接受現(xiàn)代性的后發(fā)外生型的現(xiàn)代國家，產(chǎn)生一種雙重的歷史傳統(tǒng)斷裂--既與自己延綿長久的歷史傳統(tǒng)作別，也與自己相近相似、以至于顯得可以理解和可以把握的西方古典傳統(tǒng)劃清界限。另一方面，就它的存在機制而言，現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)也是一種悖論型結(jié)論，它自身包含著自身無法克服的矛盾。這種矛盾體現(xiàn)為在現(xiàn)代性設(shè)計上的清晰性、有序性，運作上的制度化、效用性與前景或預期上的含糊性、紊亂性，矛盾地存在于同一個社會運作過程之中。再一方面，就現(xiàn)代性的運行結(jié)局分析，它的現(xiàn)實可預期性與未來不可預期性突兀地呈現(xiàn)在我們的面前。當下之作為連接反思過的歷史傳統(tǒng)與預期中的未來的交匯點，乃是一個既不可能清晰地顯示歷史傳統(tǒng)面貌、也不可能清晰地預示未來狀況的存在�，F(xiàn)代性運行的結(jié)局就是一個自己對于自己的鎖定狀態(tài)。

　　顯然，現(xiàn)代性促使西方發(fā)生了一種在傳統(tǒng)中不能清晰解釋的轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代性所展示的西方的社會文化轉(zhuǎn)型，確實具有吉登斯所指認的斷裂性質(zhì)。從歷史的角度看，西方的社會演進中，存在著一系列可以將其古典與現(xiàn)代連接起來的因素，即西方現(xiàn)代性有其歷史源頭，可以在現(xiàn)代發(fā)展背景上去追索它的希臘、羅馬與希伯萊因素，但在現(xiàn)代邊緣上，西方文化的重組特性，則是非常明顯的。只是這種重組或斷裂，被近代以來西方占據(jù)主流地位的社會進化論給了人們一種“似是而非”的連續(xù)性，使得人們忽略了現(xiàn)代性所具有的斷裂特性。[4](P4-6)

　　因此，只要是我們站在現(xiàn)代性的視角審視它在任意區(qū)域中的特征時，我們都得首先確認現(xiàn)代性所具有的斷裂特性。就此而言，中西方社會在面對現(xiàn)代性時處境的共同性與差異性問題，是一個必須重新加以確認的問題。這種共同性，絕對不僅僅是一種目標上體現(xiàn)出來的一致性，還應(yīng)當包含一種與歷史傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)特征的一致性問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就前者而言，中西方社會的現(xiàn)代社會文化轉(zhuǎn)型，有一種目標上的低度一致性，已經(jīng)是人們將其共同地視為“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化的根據(jù)。這種一致性，就“現(xiàn)代”理念的層面上來講，有自由、平等、博愛、民主、法治、科學等等；
就制度層面而言，則有市場經(jīng)濟、憲政、分權(quán)結(jié)構(gòu)、全民教育、開放文化等等，就日常生活理念來看，則有寬容、秩序、交易、妥協(xié)等等。這是人們據(jù)以斷定某種社會究竟是“前現(xiàn)代”還是“現(xiàn)代”的基本指標。就后者來講，則二者都具有一種顯然的斷裂性質(zhì)。這種斷裂，在西方表現(xiàn)為一種與其自身歷史的歷史要素的“似是而非”的連接，而在中國則突出地顯現(xiàn)為一種與其歷史傳統(tǒng)全無瓜葛的斷裂。但是，二者均具有一種相似的斷裂性質(zhì)，則是不可否認的一種共同性。

　　三、現(xiàn)代性的普世化與中國處境

　　當然，現(xiàn)代性問題之進入中國社會運動和揳入中國文化語境，導致的中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的整體變遷，則還是具有可以特別索解的價值。因為，中國的現(xiàn)代變遷是在現(xiàn)代性已經(jīng)完全顯示出自己的普世化特征之后，才開始發(fā)生的社會運動與思路轉(zhuǎn)化過程。現(xiàn)代性在狹義的西方即英侖三島和歐洲大陸取得徹底替代傳統(tǒng)的勝利，進入北美大陸并漸次征服日本這樣的遠東國家之后，中國人才在武力的脅迫下，開始接受現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。這使得一開始就具有不可阻擋的世界性或普世化特征的現(xiàn)代性，[4](P56)之進入中國社會時，就具有一種使得中國人限于被動反應(yīng)的特征�，F(xiàn)代性的主動進入，與中國人的被動接受，就此形成極其鮮明的對照。

　　對于中國人來講，現(xiàn)代性問題是一個遲到的問題。一方面，現(xiàn)代性問題隱藏在現(xiàn)代化問題的背后，使得中國人對于現(xiàn)代化的社會運動的關(guān)注熱情，遠遠超過對于現(xiàn)代化社會運動加以反思的現(xiàn)代性問題的關(guān)注程度。另一方面，現(xiàn)代性問題的審視，在西方也是一個晚近才引起學界注意的問題。作為后起的現(xiàn)代國家，在現(xiàn)代化的問題還是一個學習的問題，而全民族還在努力構(gòu)造一個學習文明的情況下，對于即使西方國家也是后起于現(xiàn)代化社會運動的現(xiàn)代性學術(shù)話題，自然就在一種顯得滯后的反應(yīng)過后才將其納入學術(shù)話題之中的自然狀態(tài)。這是現(xiàn)代性問題之作為中國學術(shù)界自己的話題的兩個需要同等重視的原因。前者可以說是外部的社會原因，后者則是內(nèi)在的制約因素。外部的原因，導致人們對于現(xiàn)實社會運動的單方面關(guān)注，將應(yīng)當注重的社會理論問題忽略掉。內(nèi)在的原因，使得學人對于復雜的現(xiàn)代性問題簡單化處理，將聯(lián)系在一起的社會運動與社會思維割裂開來�，F(xiàn)代性所顯示的現(xiàn)代化之復雜的面相，不為我們所認知。人們對于現(xiàn)代化懷抱一種單純的信念性態(tài)度，而對于現(xiàn)代性理論顯示的現(xiàn)代化的復雜性掉以輕心。

　　這是中國人處于一種現(xiàn)代化的普世運動過程與現(xiàn)代性的普世化過程的雙重夾擊之中，而不能對于現(xiàn)代社會運動的復雜面相加以清晰把握所導致的。對于中國人來講，西方現(xiàn)代化運動所顯示的社會狀態(tài)，是富有吸引力的。中國社會在近代邊沿所顯現(xiàn)的自我社會更新的內(nèi)源動力的稀缺狀況，使得人們眼光自然向外。所謂“向西方尋求先進真理”，成為保守派、激進派和自由派共同接受的社會變革底線。他們在“現(xiàn)代”變遷的整體選擇上，只具有接受外來文化的程度差異，而不具有接受與拒斥的截然區(qū)別。但是，猶如“挑戰(zhàn)-應(yīng)戰(zhàn)”的歷史解釋模式所延伸出來的“理智-情感”沖突模式所言述的，中國人在這種現(xiàn)代性的普世化進程中，處于一種難以自我調(diào)適的狀態(tài)：要么是全盤接受西方現(xiàn)代性的方案，要么是完全拒斥西方的現(xiàn)代性藥方。

　　因此，中國在現(xiàn)代性背景下的社會文化轉(zhuǎn)型，即中國社會從延續(xù)了幾千年的集權(quán)政治、小農(nóng)經(jīng)濟與封閉文化傳統(tǒng)社會形態(tài)，轉(zhuǎn)向民主政治、市場經(jīng)濟和開放文化結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代社會形態(tài)，就必然在兩個幅度上展開。一是在思想文化意義重構(gòu)的幅度上，二是在社會運動的幅度上。就前者而言，這一幅度展開的思想文化論辯，具有一種站在傳統(tǒng)立場還是站在現(xiàn)代立場來論說“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”的分歧性思路。以兩種思路中最具有典型性的論述來看，為現(xiàn)代開路者，以“全盤西化”為代表；
為傳統(tǒng)辯護者，則以現(xiàn)代新儒家為代表。“全盤西化”的觀點一直受到中國主流學術(shù)界的批評與拒斥。評論者認為，全盤西化反映了一種中國人面對“現(xiàn)代”的不成熟心智，因為這一訴求事實上是完全不可能的。[3]其實，在現(xiàn)代性特性所具有的斷裂性背景下，來重新審視全盤西化的論說，我們似乎應(yīng)當對其具有的合理性蘊涵加以肯定，并尋求一個合理解讀這一主張的思維路徑。其實，只要具有簡單的現(xiàn)代常識都會知道，具有自己悠久文化傳統(tǒng)淵源的中國的現(xiàn)代化或接納的現(xiàn)代性，是不可能全盤西化的。而為什么當初陳序經(jīng)、胡適會主張在今天看來如此“弱智”的理論立場呢？同情地理解，可以說，是因為他們看到或直覺到現(xiàn)代性進入中國所必然具有的歷史傳統(tǒng)斷裂特點，他們是為這種斷裂作出斷言而言。而新儒家所倡導的“靈根自植”，當然是意圖在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，來為中國的現(xiàn)代呼吁。他們并不拒斥現(xiàn)代化、也不拒斥現(xiàn)代性。他們有他們苦心孤詣的致思宗旨。從致思的策略功效上評價，他們對于中國人接受現(xiàn)代性的溫和性格的塑造，是具有不可忽視的意義的。但是，以他們對于這種現(xiàn)代變遷特性的“花果飄零”狀態(tài)的描述來看，也從他們對于中國的現(xiàn)代性變遷是中國人遭遇了“五千年未有之大變局”觀點的同意上來講，他們事實上是同意現(xiàn)代性在中國的斷裂性論說的。僅就這一點而言，全盤西化派與現(xiàn)代新儒家，并沒有人們想象的那么大的區(qū)別。

　　從這個角度看，作為一個綜合的社會現(xiàn)代變遷運動的“五四”，就有了自己自證其合理性的評價依據(jù)�！拔逅摹钡默F(xiàn)代性蘊涵與現(xiàn)代性自身視角顯示的獨特意義，是漢語思想界討論已久的話題。[5]但是，所謂“五四”具有的全盤反傳統(tǒng)主義，則為傳統(tǒng)的直率辯護者和現(xiàn)代的價值擁護者所共同批評。其實，從現(xiàn)代性之進入中國所必然具有的斷裂特性來看，五四只不過是一個體現(xiàn)了這一特性的象征性歷史事件而已。就此而言，它的意義要遠遠大于它的失誤的。

　　但畢竟與傳統(tǒng)的割離是一種難以為人所順暢接受的社會震蕩�，F(xiàn)代性在西方導致的震蕩，使得西方人對于現(xiàn)代性問題發(fā)生了復雜的認知與評價差異。而在中國，這種震蕩乃是一種雙重的斷裂，因此，它給中國人造成的困惑，遠遠大于西方人。尤其是現(xiàn)代性制度層面上的暴力特性，是現(xiàn)代性之揳入中國的直接動力，就更使得中國人要在練習挨打的過程中接受現(xiàn)代性。這種心理上的挑戰(zhàn)，遠遠要大于理智上的認同。這是中國人所不得不直面的現(xiàn)代矛盾。

　　這種矛盾，使得中國近代以來的學界中人處于一種誕語與失語的狀態(tài)之中。誕語，是因為學人對于中國與西方的現(xiàn)代性論說語境的重大差異的忽視而產(chǎn)生的。失語，是因為對于中國現(xiàn)代性語境與西方現(xiàn)代性語境的無法同時把握而導致的。中國學術(shù)界在這種語境的錯置基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“左”、“中”、“右”三個類型的現(xiàn)代性論說，都既有在偽問題上爭執(zhí)的危險，也有在何為真正的事實認定基點上的分歧。90年代的左翼現(xiàn)代性論說，仍然關(guān)注的是我們認同現(xiàn)代性的非主流方案后，對于這種方案的承接延續(xù)性問題。這是一種對于新傳統(tǒng)的眷念之情的表露，是一種對現(xiàn)代性之于自身的斷裂特性不了解的結(jié)果�，F(xiàn)代性的制度安排，除開前述的底線之外，其他的假設(shè)，都是無法在現(xiàn)代性的背景之下，獲得現(xiàn)代性的主流論說空間的。而右翼論說中表達的承接古典自由主義傳統(tǒng)的意緒，也是一種對于現(xiàn)代性制度安排問題的演進特性掉以輕心的結(jié)果。當然，就其堅持現(xiàn)代性制度安排的底線要求來講，它比之于左翼論說具有更多的合理性內(nèi)涵。至于以“第三條道路”表述的所謂中間路線，則因為是在現(xiàn)代性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)內(nèi)尋求的超越，突破的意義是極為有限的。

　　這使得我們在討論中國的現(xiàn)代性處境時，不得不面對在諸種西方現(xiàn)代性論說中抉擇的尷尬處境。（注：在此，我是將現(xiàn)代性論說與后現(xiàn)代論說放置在一個領(lǐng)域中處理的。以吉登斯言，他將所謂“后現(xiàn)代主義”納入現(xiàn)代性論說的大范圍加以討論。而前引余碧平書[1]的“導言”對于現(xiàn)代性論說與后現(xiàn)代主義的通約性，也加以陳明。）這與其說是一種尷尬的理論處境，不如說首先是一種尷尬的社會歷史處境。與其說是一種尷尬的社會歷史處境，不如說是一種當代中國現(xiàn)代性變遷困局的尷尬處境。進而，與其說是一種當代中國社會現(xiàn)代性變遷處境的困局，不如說是當代中國制度變革的抉擇困境反射的尷尬處境。這是一種遞進的尷尬處境，一種環(huán)環(huán)相扣的尷尬處境。面對現(xiàn)代性，我們中國人不僅喪失了自己維持自己文化傳統(tǒng)統(tǒng)緒的地域性，也喪失了足以維護自我認同的文化傳統(tǒng)。而且，與這種喪失相伴隨的是，源自西方的現(xiàn)代性還迫使我們不得不接受一種我們陌生的全球性、普適性的價值體系、制度安排與生活方式。這種斷裂感，絕對比吉登斯陳述的西方人要面對的現(xiàn)代性的斷裂感要強烈得多。這也就使得現(xiàn)代性具有了它獨特的中國問題性。

　　四、現(xiàn)代性的中國問題性

　　無疑，不管你樂意也好，不樂意也好，中國學人討論現(xiàn)代性問題的自我背景，乃是一種在與自我的樹大根深的古典傳統(tǒng)，與現(xiàn)代性認同之后形成的直取西方非主流的現(xiàn)代性方案的新傳統(tǒng)作雙重訣別的基礎(chǔ)上進行的。于是，現(xiàn)代性問題具有中國問題的獨特“問題性”。

　　首先，這種獨特性是由于現(xiàn)代性的“問題”導致的。一方面，我們要認同源自西方現(xiàn)代性，尤其是它的制度安排，因此，我們與傳統(tǒng)的斷裂，絕對不是一個由我們的情感可以駕御的問題。另一方面，以往我們認同的現(xiàn)代性方案，乃是西方的非主流的現(xiàn)代性方案，它已經(jīng)被證明是一個無法將中國人帶入現(xiàn)代境地的失敗方案。因此，我們要想真正接納現(xiàn)代性，享受現(xiàn)代性的制度安排給我們帶來的豐裕生活與良好秩序，就不能不同時與這種新傳統(tǒng)訣別�，F(xiàn)代性的基本精神與動力，現(xiàn)代性的制度安排與現(xiàn)代性的基本生活氛圍，構(gòu)成了現(xiàn)代性的中國問題。

　　其次，中國現(xiàn)代性的獨特性與現(xiàn)代性問題的“問題性”有密切的關(guān)系。現(xiàn)代性的問題性與現(xiàn)代性的問題是兩個不同的范疇。后者所指，是在具體的社會文化轉(zhuǎn)型中呈現(xiàn)出的具體的現(xiàn)代性社會問題，它是可以以具體的社會手段或措施加以解決，而使之起碼是暫時地可以消除的狀態(tài)。前者所指，則是種種存在于現(xiàn)代性發(fā)揮作用的整個歷史進程之中的精神-制度-日常生活狀態(tài)。它與現(xiàn)代性的諸種新舊問題，始終粘連在一起，而且具有一種無法在現(xiàn)代性作用范圍內(nèi)加以滌除的問題性質(zhì)。

　　這種問題性，就其存在的狀態(tài)而言，第一，顯現(xiàn)為一種中國人的自我認同的問題。這是中國的現(xiàn)代性問題性中最難于求解的問題。因為，一方面中國人傳統(tǒng)的自我認同結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解；
另一方面，中國人愿意作出的現(xiàn)代認同，被自己所認同的對象以不同的方式排斥著；
再一方面，我們認同的現(xiàn)代典范，陷入了一個現(xiàn)代誤區(qū)，我們不得不力圖從其中脫身而出。與古典傳統(tǒng)的斷裂，已經(jīng)是一個自19世紀以來中國社會運動的基本狀態(tài)。而與西方的恩恩怨怨，則使得我們對于西方的現(xiàn)代性有一種先天的排拒與戒備心理。而對于新傳統(tǒng)的習慣及眷念，也使得我們還處于一種非常容易為之辯護，而試圖重回過去的狀態(tài)之中。假如說現(xiàn)代性與中國發(fā)生著當下的關(guān)系，我們就可以說這種關(guān)系一定是一種首先需要我們解決中國人現(xiàn)代認同問題的關(guān)系。這是我們現(xiàn)代性致思所無法回避的首要問題性�，F(xiàn)代性制度安排中強調(diào)的發(fā)展模式，以及自由民主的憲政制度安排，乃是構(gòu)成我們中國人解決自我認同問題的基點。不承認這一基點的先決性，我們中國人的自我認同問題，就獲得不了一種可靠的解決思路。（注：這是劉小楓將自由主義的現(xiàn)代論說作為現(xiàn)代性社會論說的軸心的原因。這是一種對于現(xiàn)代性的問題性加以透徹把握的認知結(jié)果。參見劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》之“現(xiàn)代學的問題意識”，上海三聯(lián)書店1998年版。）原因很簡單，一個不肯定個人權(quán)利的國家，是無法成長為一個現(xiàn)代國家的，也就無法獲得一種解決現(xiàn)代社會制度建構(gòu)的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代意義上的“社會”無法出現(xiàn)，那“現(xiàn)代”也就只好免談。

　　第二，這種問題性顯現(xiàn)為中國人自我認同的現(xiàn)代性的模式化選擇問題。中國人所先天缺乏的自由民主政治運作傳統(tǒng)（假如說儒家還存在著傳統(tǒng)思想中發(fā)揮作用的自由的思想傳統(tǒng)的話），以及近代以來中國政治家和大多數(shù)思想家對于自由民主的妖魔化努力，使得中國人對于自由民主的現(xiàn)代性思想模式與制度性安排，帶有一種自然而然的拒斥傾向。這樣，站在現(xiàn)代性背景上注視中國社會文化的轉(zhuǎn)型問題，“應(yīng)當”的常常演變?yōu)椤笆М敗钡模�“自然”的常常走樣為“人為”的，“普世”的常常變異為“民族”的，“理性”的常常移位于“情緒”的�，F(xiàn)代性的中國問題性隱沒于為新老傳統(tǒng)的辯護的理論努力之中。90年代“新左派”對于現(xiàn)代性的非主流制度安排的曲意辯護，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所導致的對于中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的緊要問題的遮蔽，可以作為一個注腳。而五四開辟的中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變對于西方主流現(xiàn)代制度安排的認同傾向，則是一個有必要重新加以肯定的取向。與新老傳統(tǒng)作別的啟蒙主義的價值，在今天依然還是中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的方向性問題。

　　第三，這種問題性體現(xiàn)為中國的現(xiàn)代化運動與現(xiàn)代性反思的脫節(jié)狀態(tài)。以中國現(xiàn)代化運動的推進講，作為一個現(xiàn)代社會運動目標，現(xiàn)代化乃是中國“現(xiàn)代”運動的趨同性選擇。盡管有建構(gòu)解釋現(xiàn)代化運動的“中國話語”的理論努力（如羅榮渠為代表的現(xiàn)代化研究群體），也有所謂“反現(xiàn)代化”的理論陳述（如錢乘旦等的一般性構(gòu)思），但是，從總體上來講，現(xiàn)代化運動的認同底線是可以維系住的。而對于后者來講，問題就顯得復雜得多。現(xiàn)代性的接引與現(xiàn)代性的拒斥，是一個矛盾體。但是這種理論的清理，既缺乏一種自由社會的致思空間，也缺乏一種反思者的往復討論的合理氛圍。就此而言，我們試圖營造一個對于現(xiàn)代性問題的良好的解釋空間，就有必要對于現(xiàn)代性反思加以自由討論的民主空間。也許，自由民主的憲政制度安排，是一個作出這種探討的起碼保障條件。缺乏這樣的制度底線，我們就會重蹈依附于專制權(quán)力來推行某種現(xiàn)代性論說的覆轍�，F(xiàn)代性的中國問題性，就獲得不了解決的任何狹小空間。[6]

　　五、中國社會文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性格局

　　中國社會文化的轉(zhuǎn)型，是一個在事實上勿需再認定的問題。因此，需要的只是在價值層面上加以調(diào)適，在規(guī)劃設(shè)計的層面上加以符合中國問題性的構(gòu)造，在現(xiàn)代性反思的思維進路中加以更適當?shù)亩ㄎ弧?/p>

　　由于歷史運動的原因，面對現(xiàn)代性問題以及現(xiàn)代性的問題性的挑激，中國之從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的社會文化轉(zhuǎn)型，已經(jīng)不是一個簡單的從古典傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代社會的問題，而是一個從古典傳統(tǒng)和直取西方現(xiàn)代性非主流方案的新傳統(tǒng)中共同轉(zhuǎn)出，趨向于西方現(xiàn)代性主流方案的轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)型問題。就這三個方面的問題而言，我們需要對于其內(nèi)在意涵加以較為細致的解讀。

　　其一，對于現(xiàn)代性認同的價值調(diào)適問題，首先，需要處理好三個方面的矛盾問題。一方面，需要處理價值認同上的“現(xiàn)代性”與“傳統(tǒng)性”的矛盾，不為傳統(tǒng)的斷裂而焦慮，把中國當代的精神資源集中于探討未來的出路，這是符合現(xiàn)代性品格的思維方式。另一方面，需要處理接受現(xiàn)代價值與超越現(xiàn)代價值的矛盾問題，勿需在尚未接受的情形下，就直接將我們的智力資源投向超越某種現(xiàn)代性價值于制度安排的懸空性思想事務(wù)之中。再一方面，需要處理好現(xiàn)代主流價值與歧出價值的矛盾關(guān)系。對于后起的抵抗現(xiàn)代性的歧出價值，我們不否認它的批判價值與矯正作用，但不能因此而簡單地認定那就是一種替代現(xiàn)代性主流價值和制度安排的完整方案。其次，需要解決現(xiàn)代性認同的國家認同、文化認同與普適性制度認同的關(guān)系。誠然，現(xiàn)代性不等于西方性，我們認同現(xiàn)代性不等于認同西方國家，也不等于認同西方的文化價值體系，更不等于認同政府的具體制度安排。但是，西方國家現(xiàn)代性的典范性、西方現(xiàn)代性文化的先進性、西方國家憲政制度安排的優(yōu)越性，則是我們在審視現(xiàn)代性問題時不得不認取的。

　　其二，我們得解決中國人現(xiàn)代性認同的理性籌劃問題。這涉及兩個方面。一是自在的社會運動過程與自覺的社會工程設(shè)計的矛盾問題，另一是在與傳統(tǒng)自覺斷裂的基礎(chǔ)上，如何處理好對接傳統(tǒng)中有價值的現(xiàn)代性因素的關(guān)系問題。就前者講，我們要處理的緊要問題是，以市場經(jīng)濟的推行帶動民主政治的實行，以其中蘊涵的“自生自發(fā)秩序”的自覺認知，符合漸進理性規(guī)則地設(shè)計出促進中國現(xiàn)代性健全發(fā)育的制度體系。就后者言，我們需要在整體上確認傳統(tǒng)于現(xiàn)代的斷裂特性，認定傳統(tǒng)與現(xiàn)代是兩個不同類型的社會運動形態(tài)；
不是執(zhí)著于對于二者的二元思維瑕疵的指責，而是執(zhí)著于對于二者所指引的社會運動方式的把握，從而將二者膠合的要素加以有效的兼綜，形成一個促進二者良性互動的社會思維路徑和社會運動機制。

　　其三，對于現(xiàn)代性認同的反思定位問題，這同樣涉及到兩個方面的問題。一方面，是對于中國近現(xiàn)代認同現(xiàn)代性的社會變遷歷史如何評價的問題，另一方面則涉及到我們在什么樣的現(xiàn)代性立場上去認同或拒斥現(xiàn)代性的問題。這一方面，特別與我們?nèi)绾卧u價中國認同現(xiàn)代性之后所形成的新傳統(tǒng)、與我們和新傳統(tǒng)的斷裂問題有關(guān)。另一方面則與我們?nèi)绾芜x擇、認同現(xiàn)代性的主流與非主流、或批判的現(xiàn)代性主張，關(guān)系緊密。無疑，我們過去對于西方非主流的現(xiàn)代性方案的認同，是走入了一個誤區(qū)的。告別這一失誤的現(xiàn)代性認同方式，是我們得以進入現(xiàn)代的前提條件，[7]然后，我們才具有批判現(xiàn)代、批判現(xiàn)代性的資格。據(jù)此，我們可以說，在西方主流的和非主流的現(xiàn)代性方案之間，我們其實是沒有隨意選擇的開闊空間的。

　　從與中國現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)著的中國社會文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性格局上講，中國社會文化的轉(zhuǎn)型，是一個在中國正在展開的現(xiàn)代運動中逐漸顯示的問題。但是，一種基于現(xiàn)代化運動的既往經(jīng)驗和期于中國現(xiàn)代運動更加健全的目標，之作為描畫出中國社會文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性基本格局的大致輪廓，則還是一件值得嘗試的理論工作。

　　這一輪廓，大致可以從三個方面描畫：一方面，現(xiàn)代性的精神動力機制需要確認。從而，對于我們以極大的熱忱抵抗的全球化，之作為現(xiàn)代性的必然走向來加以有分辨的迎娶和籌劃。與此相關(guān)，則對于現(xiàn)代性的基本價值結(jié)構(gòu)加以肯定，改變以往那種將之歸結(jié)于西方價值而加以拒斥的思維習性，前述現(xiàn)代性的基本價值與動力機制則是必須認同的。另一方面，現(xiàn)代性的制度維度需要強化性的建設(shè)。我們傳統(tǒng)中匱乏的現(xiàn)代資本主義、工業(yè)主義、監(jiān)控方式、軍事工具四個現(xiàn)代性制度要素，需要理性認取。再一方面，現(xiàn)代性的生活格局需要建立。新的信任機制與風險機制，都需要在肯定脫離傳統(tǒng)的合理性基礎(chǔ)上，重新加以建構(gòu)。[8]

　　顯然，這與傳統(tǒng)中國的社會文化類型，不在同一事實域與意義域之中。不在同一事實域，是說二者的基本生活文化結(jié)構(gòu)是一種相異結(jié)構(gòu)。從社會文化的基本價值、到社會制度的基本安排、再到社會日常生活的基本情形，都表現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性的差異，而不是簡單的要素性的區(qū)別。不在同一意義域，是說構(gòu)成二者的諸要素體現(xiàn)自己的意義特征，既不是在同一時空之中，也不是在同一領(lǐng)域之中，更不是在同一參照系里的反思。這就如同西方現(xiàn)代性的展開乃是與他們的歷史傳統(tǒng)的斷裂一樣，中國的現(xiàn)代性情景所表現(xiàn)而出的歷史傳統(tǒng)的某種斷裂特性，更為引人注目。這可以說是在現(xiàn)代性背景下，中國社會文化轉(zhuǎn)型的最鮮明的特征。

　　來源：《廈門大學學報》

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