關于傳統(tǒng)中國民間宗教信仰的研究，盡管出于自尊，我們不太愿意說，我們的研究是受外人影響而來的，但是，真正現(xiàn)代學術意義上的研究，確實可能是和西洋和東洋人的刺激有關，比如，1892年以后陸續(xù)出版的荷蘭人格羅特之《中國宗教系統(tǒng)》六大冊，1914年后陸續(xù)出版的法國人亨利道勒之《中國迷信研究》十大冊，以及那個時

　　代逐漸“進口”的西洋民俗學、神話學、人類學等等方法，確實刺激了中國學者反身回看自己的民間宗教信仰。二十世紀的二十年代到三十年代，在江紹原的《發(fā)須爪：關于他們的迷信》、許地山的《扶箕迷信的研究》、鄭振鐸《湯禱篇》中，都能夠看到東洋和西洋的關注領域、研究方法和分析理論的痕跡。證據(jù)很簡單，在周作人給《發(fā)須爪》（1928年出版）作的序文中就說到，他早年就在東京書店里買過《習俗與神話》（Custom and Myth）和《神話儀式與宗教》（Myth Ritual and Religion），“略知道人類學派的神話解釋”，而江紹原本人也在《發(fā)須爪》的附錄和序文中，提到過泰勒（他譯作泰洛）的《原始文化》、弗雷澤（他譯作弗萊則）的《金枝》，和1923年才出版的霍布金斯的《宗教的起源和發(fā)展》。

　　中國學術界對于本國民間宗教信仰有“產(chǎn)權”也有“特色”的研究，主要表現(xiàn)在歷史領域，雖然受到這些來自西洋東洋的理論、方法以及成果的影響，但是，由于中國學者向來有歷史嗜好，也對漢文文獻的收集和解讀有得天獨厚的優(yōu)勢，對于民間宗教信仰的歷史研究很快就有了新進展。從資料上說，這受惠于大內(nèi)檔案的發(fā)現(xiàn)（這直接影響和促進了明清民間宗教的研究）和民間各種印刷品如寶卷、善書、唱本等等的收集，從思路上說，這是與歷代農(nóng)民起義中有關宗教信仰之資料的重視等相關。不過，現(xiàn)在回頭看，真正有價值的成果大多集中在明清，明清的資料多，線頭雜，而且與當下關懷中的民間宗教、幫會、信仰（統(tǒng)統(tǒng)可以叫做“迷信活動”）相關聯(lián)，人類學的田野調(diào)查也在這里有用武之地（以至于現(xiàn)在的歷史學界也生出一支生機勃勃的歷史人類學）。然而，宋代的民間宗教信仰，卻一直研究不是很多，也不算很深，一來是因為文獻不集中（多分散在政書、文集、史傳、筆記以及佛道二藏），二來是因為很難找到好的切入角度（與農(nóng)民起義之關系雖然不是一個絕好的分析基點，但也不失為一個歷史觀察的角度；
宋代食菜事魔與外來信仰的關系雖然也是一個好角度，但更多地涉及文化交流史，而不是民間宗教信仰史），因此，零星的考索和論述雖然不少，但整體的立場、思路和方法，卻沒有太多變化。

　　無論在漢晉、唐宋還是明清，除了農(nóng)民起義之外，對于民間信仰，我們常常習慣在四個領域中討論，一是民間教派的歷史敘述，諸如太平道、摩尼教、白蓮教、天地會等等，二是各種信仰活動的批判性研究，諸如扶乩、風水、咒術等等，三是各種神靈的崇拜，比如城隍、土地、媽祖等等的來龍去脈，四是作為民間風俗的歲時節(jié)令活動，以及各種祭祀活動等等。但是，近來國際學界的情況似乎有些變化，皮慶生在《宋代民間神祠研究》中提到，宋代民間宗教信仰研究的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移，新的變化顯然與研究視野的拓寬有關。首先，是把這些看似局部和零星的民間宗教信仰活動，與當時的國家、社會、交通、商業(yè)和地域問題聯(lián)系起來考察，其次，是對這些民間宗教信仰放在比如時代變革、士紳與地方社會、華夷觀念與儒家文明等等大背景下考察，再次，是把這些民間的宗教信仰活動，與合法宗教如佛教道教的互相影響和滲透等問題聯(lián)系在一起討論�？梢钥吹降氖牵瑢τ诿耖g宗教信仰的論述因素在逐漸擴大，因此，看似散亂的文獻資料，在這一新的聚光燈之下，即被放置在較大的社會史和政治史視野中，也逐漸呈現(xiàn)出較大的思想史和文化史意義來。

　　不可否認的是，歐美學術界對于這一領域的研究思路和方法，仍然是刺激和影響的因素。歐美的中國宗教信仰研究中，有一個影響甚大的背景需要注意，即歐美與中國（常常被歸納為“西方”和“東方”）在地域、種族、文化上本來就有較大的差異，中國對于他們來說是一個“他者”，這和同樣是異域的日本、朝鮮就很不同，如傳教士對中國的觀察、描述與介紹，與日本留學僧人和朝鮮出使官員對中國的觀察、描述和介紹就大不同，由于歐美不像日本、朝鮮、越南那樣，對中國文化有一種“藕斷絲連”的關系，所以也沒有“身在此山中”的問題，對歐美人來說，那是一個“異質(zhì)的”文化形象。因此，他們對中國社會、宗教和文化的研究和理解，常常從一開始就能超出中國論述的籠罩，特別注意到“經(jīng)典之外”的民間宗教現(xiàn)象。而且由于他們有社會學和人類學的影響，往往采用更實證的方法來研究歷史與現(xiàn)實中的民間宗教信仰，注意力常常放在了儀式、方法、技術以及藝術上。特別是法國的漢學研究者，他們一方面受到傳教士親眼所見資料的影響，本來就對中國社會生活有別一種理解的基礎，一方面受人類學社會學理論影響，極為看重社會底層民俗、儀式、生活中的宗教對一個民族精神結構的實際影響，所以，他們不太局限于中國經(jīng)典系統(tǒng)的歷史觀念和視野框架，這與直接沿經(jīng)典記載和正統(tǒng)史冊影響而來的日本、韓國中國學傳統(tǒng)大相異趣，也特別能夠刺激中國學者的另類思考。至今，像歐大年、武雅士、韓明士以及勞格文、韓森、太史文等等學者，對于中國歷代民間宗教信仰的研究，都在中國學術界有相當?shù)挠绊憽?/p>

　　西方人的長處是理論和方法，他們有一些深入骨髓的分析，相當有想像力和穿透力。我曾經(jīng)在《思想史研究課堂講錄》里討論過布洛克（一譯布洛赫，MarcBloch）的《國王神跡》，它討論的是早期歐洲特別是路易十四時代關于國王通過觸摸可以治愈患者的皮膚病的傳說。這看起來是很奇怪的迷信，但是，他不是在討論迷信，而是討論人們當時怎么會產(chǎn)生這種集體幻想，這種看似迷信的集體幻想怎樣被建立起來，并且如何反而成就了驅(qū)除迷信、驅(qū)除神權，成為歐洲近代化的開始。我也給孔飛力（PhilipA.Kuhn）的《叫魂》（當時我用的譯名為《盜魂者》）寫過一個評論，指出在他的研究視野中，1786年的“剪發(fā)盜魂”事件，被放置在中國近代的社會變遷線索中，透過這一案件，他看到的不是一個民俗現(xiàn)象，甚至不是一個民眾信仰現(xiàn)象，而是中國政治結構何以面對近代的歷史問題，在這一案件的審理中映射出來的種種中國社會癥結，似乎表明了中國歷史的迂曲和艱難。這種“小口子進去，大問題出來”的思路，和“小個案考證，大背景敘述”的方法，實在是很值得參考的。我覺得皮慶生對于宋代民間祠神活動的研究也有這樣的好處，他能夠把民眾祠神放在國際學界關注的“唐宋變革”背景下討論，能夠透過祈雨問題涉及宋代中央與地方政府的策略差異，透過宋代文人對祠神活動的態(tài)度觀察全國性精英與地方士紳的關系，以及理學家的特別態(tài)度與身份角色，透過“祭不越望”的變遷論述到信仰的區(qū)域與跨區(qū)域，透過“正祀”和“淫祀”的問題，則討論了中國文明的推廣與漢族社會與文化最終定型的問題等，這樣“從小見大”的方式，提升了宋代民間宗教信仰研究的學術意義。

　　《宋代民間神祠研究》將由上海古籍出版社出版

　　來源：中華讀書報

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