[提 要] 本文根據(jù)海德格爾的思想，結(jié)合中國古代文化的實際，探討一般科學的奠基問題、中國古代科學的奠基問題�？茖W（實證科學）是由作為形而上學的哲學奠基的，而哲學（作為存在學的科學）又是由作為前科學的源始實情的生存領(lǐng)悟奠基的。中國古代科學亦然，它由中國古典哲學（道家哲學、儒家哲學）奠基，而中國古典哲學則又由古代源始的生存領(lǐng)悟（尤其對“道”的生存領(lǐng)悟）奠基。

　　[關(guān) 鍵 詞] 科學 哲學 生存領(lǐng)悟 科學奠基 海德格爾 舍勒 中國古代科學

　　本文意欲討論“中國古代科學”，包含著這樣三個必須加以澄清的具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問題：（1）所謂“中國古代科學”這個概念能否成立？其前提問題是：何謂科學？（2）一般科學是如何被奠基的？（3）中國古代科學是如何被奠基的？

　　一．“中國古代科學”概念能否成立？

　　中國古代究竟有沒有所謂“科學”？這也是英國著名科學史家、《中國科學技術(shù)史》[1] 作者李約瑟（Dr. Joseph Needham）所面臨的質(zhì)疑之一。這種質(zhì)疑其實基于這樣一個預設(shè)：科學的典范、從而成為一切學術(shù)是否科學的衡量標準的，就是西方的科學范式，而且只是西方近代文藝復興以來的科學范式。但這種預設(shè)本身是可以質(zhì)疑的，它忘記了西方古代形態(tài)的科學范式，更不用說它忽視了西方傳統(tǒng)以外的科學形態(tài)。所以我們不妨發(fā)問：究竟何謂科學？

　　現(xiàn)代著名思想家、現(xiàn)象學大師海德格爾（Martin Heidegger）對科學概念有一個著名的界定。他在其論文《現(xiàn)象學與神學》中給出了一個“關(guān)于科學的形式定義：科學是為被揭示狀態(tài)本身之故對某個向來自足的存在者領(lǐng)域或者存在領(lǐng)域的有所論證的揭示�！盵2]（P54）為了理解他這個定義，這里有必要對海德格爾的有關(guān)思想加以簡要介紹。

　　任何一種實在的現(xiàn)成物，海德格爾都稱之為“存在者”（Seiendes）。人是一種存在者，神也是一種存在者，自然物同樣是一種存在者；
自然界就是一個“存在者領(lǐng)域”�？茖W的對象總是某種存在者或者“某個存在者領(lǐng)域”，自然科學的對象就是自然界這個存在者領(lǐng)域。

　　科學就是“對……存在者領(lǐng)域的有所論證的揭示（begründende Enthüllung）”。注意，雖然任何認識總是揭示，但揭示不一定就是科學；
只有那種“有所論證的揭示”才是科學，亦即科學是通過論證來揭示的。這種論證的揭示分為兩類，從而科學本身也就分成兩類：經(jīng)驗科學通過歸納論證來揭示，理論科學通過演繹論證來揭示；
但這兩者又是不可分割的，所以科學總是“實證的”：或是經(jīng)驗“證實”，或是邏輯“證明”。在這個意義上，即便是基督教神學也是一門實證科學（positive Wissenschaften），因為它的對象就是上帝這個存在者，而它是通過論證來對這個存在者加以揭示的：或者是通過神啟的經(jīng)驗證實，或者是通過理性的邏輯證明。

　　最難理解的是定義中的“被揭示狀態(tài)本身”（Enthülltheit）。其意為：在科學活動發(fā)生之前，作為對象的這個存在者其實已經(jīng)“被揭示”了，它已經(jīng)處在某種“被揭示狀態(tài)”之中了。這是什么意思呢？這就需要對海德格爾的思想有更為全面一些的了解。

　　存在者之所以為存在者，就因為它“存在”著（sein），它“是”著（ist）什么。那么，這個“是”本身、這個“存在”本身是什么？存在（Sein）本身不是“什么”，即不是任何存在者�！按嬖诓荒艽嬖凇Ｌ热舸嬖诖嬖�，則它就不再是存在，而是一個存在者了�！盵2]（P560）這就是著名的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即對存在與存在者的區(qū)分。當然，“存在總是某種存在者的存在”[3]（P11）。但這并不是說先有一個存在者，然后它存在；
恰恰相反，正因為它存在，它才是存在者�？墒且划斘覀冇谩笆裁础卑l(fā)問時，它所指的就總已經(jīng)是一個存在者、而非存在本身了。哲學史、科學史均已表明，存在本身是不能被定義的，它只能通過某種方式被揭示出來。

　　那么，如何揭示？上文說到，科學是一種“有所論證的揭示”；
這就是說，還存在著某種“無所論證的揭示”�？茖W的論證，無論歸納的論證（經(jīng)驗證實），還是演繹的論證（邏輯證明），都是分析的。分析揭示的特征在于：它是對象化、客觀化的，即首先將被揭示者設(shè)為一個對象、一個客體；
這就是說，分析的前提乃是“主體-客體”這樣的二元對置。因此，所謂科學也就是主體（一個存在者）對客體（另外一個存在者）的揭示。而這意味著：科學的分析揭示著存在者，但它恰恰遺忘了作為其前提的存在者之存在本身。然而假如存在者不首先“存在著”，那么它什么也不“是”：對此，我們在進行科學的認識之前就已經(jīng)有所領(lǐng)悟了：“存在者狀態(tài)上的科學向來把某個現(xiàn)成的存在者當作課題，這個現(xiàn)成存在者總是已經(jīng)以某種方式在科學的揭示之前被揭示出來了�！盵2]（P55）此即“無所論證的揭示”。所以，這種前分析的揭示才是源始性的（urspruelich）、奠基性的（fundierend）揭示，科學的分析乃是被這種前分析的揭示所指引的。

　　這里還涉及另一個問題：誰來揭示？上文談到，科學家就是在揭示。但是科學家這種存在者首先是人。自然物這種存在者不能成為科學家，上帝這種存在者也不能成為科學家；
科學家作為揭示者，總是人這個存在者。人是一種最特殊的存在者，海德格爾稱為“此在”（Dasein）。此在、人這種存在者的存在，海德格爾叫做“生存”（Eksistenz）。人存在著，亦即人生存著；
不是因為他是人，他才“生存著”，而是因為他生存著，他才“是”人。因此，此在的生存乃是一切揭示——包括科學的揭示、前科學前分析的揭示——的根基，科學不過是“此在的一種可能性”[2]（P54）而非全部。

　　那么，此在如何揭示？這種揭示不是科學分析的那種有所論證的揭示，而是前分析的揭示；
這種源始性的揭示，海德格爾稱為“領(lǐng)悟”（Verstehen）。人在科學地、甚至日常經(jīng)驗地認識一個對象之前，就已經(jīng)對這個存在者的存在心領(lǐng)神會了：他還不能說出它是“什么”，但他已經(jīng)知道它“是”什么：“我們總已經(jīng)活動在對存在的某種領(lǐng)會中了。明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對存在的某種領(lǐng)會中生發(fā)出來的。我們不知道‘存在’說的是什么，然而當我們問道‘“存在”是什么’時，我們已經(jīng)棲身在對‘是’[‘在’]的某種領(lǐng)會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’意味著什么�！盵3]（P7）這種源始的領(lǐng)悟，基于他對于其它存在者的一種源始關(guān)系：此時其它存在者還不是“在手的”（vorhanden）、現(xiàn)成擺在那里的，而是“上手的”（zuhanden）、得心應手的。人只要生存著，他也就源始地領(lǐng)悟著：“人類此在本身，只要它終究生存著，就從自身而來具有這種存在領(lǐng)悟�！盵2]（P70）科學不過是這種“前科學態(tài)度的繼續(xù)推進”[2]（P55）：只有領(lǐng)悟了存在者之存在，才可能認識存在者，隨之才可能有科學。

　　總之，人這種存在者在自己的生存中領(lǐng)悟地揭示著包括自然界在內(nèi)的存在者，在此基礎(chǔ)上，他還對存在者進行著有所論證的揭示，即進行科學活動。古代中國人也是人，即作為此在的特殊存在者；
他們同樣在自己的生存中領(lǐng)悟地揭示著，既揭示著他自身的存在，也揭示著其它一切存在者的存在；
既進行著前分析的揭示，也進行著分析的即有所論證的揭示。當他們進行那種有所論證的揭示時，他們也就是在從事著科學。于是我們才能理解，中國古代何以具有如此高度發(fā)達的技術(shù)：如果說技術(shù)被奠基于科學，那么科學就被奠基于前科學、前分析的源始地領(lǐng)悟著的揭示。

　　二．一般科學是如何被奠基的？

　　那么，科學究竟是如何被這種領(lǐng)悟著的揭示奠基的？科學作為源始的生存領(lǐng)悟的“繼續(xù)推進”，究竟是如何被建構(gòu)起來的？按照海德格爾的思路，這里涉及到科學與哲學的區(qū)分。在“有所論證的揭示”這個意義上，哲學也是一門科學；
但哲學不是實證科學，亦即不是分門別類地關(guān)于諸多“存在者領(lǐng)域”的科學，而是一門關(guān)于“存在者整體”的科學，海德格爾稱之為“存在學”（Ontosophie）�！疤热舭芽茖W理解為此在的一種可能性，那么，根據(jù)這種一般科學的觀念就可以表明：科學必然具有兩種基本可能性，即，關(guān)于存在者的各門科學（存在者狀態(tài)上的各門科學）和關(guān)于存在的這一門科學（存在學上的科學，亦即哲學）�！盵2]（P54—P55）“關(guān)于某個現(xiàn)成存在者的科學，即關(guān)于某個實在的科學，我們稱之為實證科學”；
“實證科學是對某個現(xiàn)成擺著的和已經(jīng)以某種方式被揭示出來的存在者的有所論證的揭示”。[2]（P55、P57—P58）“哲學即形而上學。形而上學著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者�！盵9]（P68）在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，海德格爾給出了關(guān)于實證科學之實證性的構(gòu)成的三個層次[2]（P56—P57），我們就以此為層層逆推、深入分析的線索：

　�。ㄒ唬┐嬖谡郀顟B(tài)上的科學：“一般地，一個已經(jīng)以某種方式被揭示出來的存在者在某個范圍內(nèi)是現(xiàn)成擺著的，是理論的對象化和探究活動的可能課題�！�

　　這就是區(qū)別于哲學的實證科學，其對象是已經(jīng)以某種方式被揭示出來的存在者，不論它是自然物、人，還是上帝；
實證科學就是對這種已經(jīng)有所揭示的對象更進一步的“有所論證的揭示”：有所論證地揭示上帝的就是神學，有所論證地揭示人的就是作為“人學”“人文科學”“社會科學”的科學，有所論證地揭示自然物的就是自然科學。

　　（二）存在學上的科學：“在某種特定的前科學的與存在者的通達和交道方式中，這個現(xiàn)成的實在是可發(fā)現(xiàn)的；
在此交道方式中，這一領(lǐng)域的特殊的實際特性和有關(guān)存在者的存在方式已經(jīng)顯示出來�！�

　　這里所說的“某種特定的前科學的與存在者的通達和打交道方式”，就是形而上學的方式，即傳統(tǒng)的本體論（Ontologie或譯為存在論）哲學、海德格爾所謂“存在學”的方式。實證科學的任務(wù)是揭示某個“領(lǐng)域的特殊的實際特性和有關(guān)存在者的存在方式”，但這在實證科學之前就“已經(jīng)揭示出來”了：這是由哲學來揭示的。這就是說，科學是被哲學奠基的。

　　哲學也跟實證科學一樣，“特征在于：它把被它當作課題的東西對象化，這種對象化的方向是直指存在者的，從而是一種已經(jīng)實存著的對這一存在者的前科學態(tài)度的繼續(xù)推進。”[2]（P55）所以，不論科學還是哲學，作為“有所論證的揭示”，其前提是“主—客”二元對置的設(shè)定，即“客觀化”（objektivieren）�！翱陀^化就是使某物成為一個客體，把它設(shè)定為一個客體并且僅僅這樣來表象它”；
“在自然科學和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言是客觀化的，亦即是要把給定事物設(shè)定為客體的”。[4]（P19、P20—P21）換句話說，科學、哲學的前提是“主體性”觀念的確立。人把自己的此在從“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）這個源始結(jié)構(gòu)中剝離出來，他把自己這個存在者設(shè)置為主體，而把作為對象的存在者設(shè)置為客體，于是認知經(jīng)驗得以發(fā)生，進而哲學、科學得以發(fā)生。

　�。ㄈ�）源始的生存領(lǐng)悟：“科學的實證性還包括這樣一點：就連這種前科學的對現(xiàn)成存在者（自然、歷史、經(jīng)濟、空間、數(shù)量）的行為，也已經(jīng)受一種盡管還是非概念性的存在領(lǐng)悟的照亮和引導了。”

　　這就是說，即便哲學也還是被奠基的，“已經(jīng)受一種盡管還是非概念性的存在領(lǐng)悟的照亮和引導”；
而只有這種存在領(lǐng)悟，才是終極奠基性的。那么，何謂“存在領(lǐng)悟”？人的存在就是生存，因此人的存在領(lǐng)悟就是“生存-領(lǐng)悟”（Existenz-Verständnis）�！懊總�存在者都僅僅根據(jù)某種先行的——雖然未被認識的——前概念性的對這個有關(guān)存在者的存在和存在方式的領(lǐng)悟而揭示自身�！盵2]（P69）

　　這里的關(guān)鍵在于“非概念性”、“前概念性”。不論科學還是哲學都依賴于概念，而存在領(lǐng)悟或生存領(lǐng)悟卻是前概念的、前分析的。海德格爾對這種前科學的、甚至前哲學的生存領(lǐng)悟有一段生動的描述：

　　對于更寬泛意義上的物的日常經(jīng)驗既不是客觀化的，也不是一種對象化。譬如，當我坐在花園中，歡欣于盛開的玫瑰花，這時，我們并沒有使玫瑰花成為一個客體，甚至也沒有使之成為一個對象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亦即成為某個專門被表象出來的東西。甚至當我在默然無聲的道說中沉醉于玫瑰花的灼灼生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時，這種紅艷就像綻開的玫瑰花一樣，既不是一個客體，也不是一個物，也不是一個對象。玫瑰花在花園中，也許在風中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風中搖曳。但我們卻通過對它的命名而思考之、道說之。據(jù)此看來，就有一種既不是客觀化的也不是對象化的思想與道說。[4]（P19）

　　這里的玫瑰花之紅艷既非一個美學范疇，亦非一個審美對象，也非一個價值評判對象，更談不上科學的、哲學的對象；
它僅僅是一種作為日常經(jīng)驗[i]的生存領(lǐng)悟。它并不是與“我”這個主體相對的客體，不是一個“現(xiàn)成在手的”（vorhanden）物件，而是“上手的”（zuhanden）、“得心應手”的、“心領(lǐng)神會”的存在；
我與它是一種水乳交融的共在（Mitsein）。但在這里，玫瑰花及其紅艷已經(jīng)被源始地揭示出來了。試想，假如沒有這樣的對玫瑰花的生存領(lǐng)悟，何來對玫瑰花的審美？何來對玫瑰花的價值評價？何來對玫瑰花的科學研究、哲學思考？

　　所以，從根本上來看，“自己的此在的‘主體性質(zhì)’與他人的‘主體性質(zhì)’都是從生存論上得到規(guī)定的，也就是說，從某些去存在的方式得到規(guī)定的”[3]（P146）；
“一切基本概念的闡明恰恰都致力于在其源始整體性中去洞察那原初的、自足的存在聯(lián)系——所有基本概念都以此存在聯(lián)系為指歸——，并且不斷地把這種存在聯(lián)系保持在眼簾中”[2]（P69）。這就是海德格爾的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）的態(tài)度。

　　三．中國古代科學是如何被奠基的？

　　根據(jù)以上思路，中國古代科學是如何被奠基的？中國古代科學奠基于中國古典哲學，而中國古典哲學又奠基于中國古人的某種源始的生存領(lǐng)悟。

　�。ㄒ唬┲袊�文化中的源始的生存領(lǐng)悟

　　我們首先容易想到的就是老子的存在之思：有無之思。老子將純粹的“作為存在的存在”稱為“道”或“無”�！暗馈敝疄槲铮�其實并不是一個“物”，即并不是一個作為現(xiàn)成存在者的物，這就是“無”的意思；
“無”并不是佛教所說的一無所有的“惡空”，而是說它不是任何實體性的存在者，而是存在之為存在本身。所以，老子這樣形容：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物�！盵5]（第21章）道本身不是物，故稱“恍惚”；
但是其中有象、有物。用海德格爾的話來說，道不是任何現(xiàn)成的存在者，而是所有存在者的“原始居有”或“緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）�！盁o，名天地之始；
有，名萬物之母。”[5]（第1章）作為“始”、亦即終極源始性的這種緣構(gòu)發(fā)生，海德格爾稱做“大道”[ii]，而老子稱做“道”。為此，海德格爾對老子的“道”進行了一番悉心的領(lǐng)會：

　　老子的詩意運思的引導詞語就是‘道’，‘根本上’意味著道路�！�…‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。也許在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復到它的未被說出狀態(tài)之中而且能夠這樣做的話。[6]（P165）

　　老子的“道”（Tao）是這樣一條“道路”（Weg），它在“道說”（Sagen）著，但是這種道說卻是無聲的“寂靜之音”（das Geläut der Stille）[6]（P183），猶如莊子所說的“大道不稱，大辯不言”，乃是“不言之辯，不道之道”[7]（《齊物論》），所以老子指出：“道可道，非常道�！盵5]（第1章）道或無，作為“產(chǎn)生一切道路的道路”，是為一切物奠基的，一切物都生于道或無：“萬物恃之以生”[5]（第34章）；
“天下萬物生于有，有生于無”[5]（第40章）。但這種“生”不是母親生出孩子那樣的從一個存在者生出另一個存在者，而是作為存在的存在對存在者的居有、緣構(gòu)發(fā)生。這里，“始”即“無”即“道”，“吾不知誰之子”[5]（第4章）；
而“有”作為“萬物之母”，老子稱之為“德”，也稱為“一”，“萬物得一以生”[5]（第39章）。所以，“始”之“生”是“生而不有”[5]（第2章）�？傊�，德出自道，母出自始，有出自無。

　　這種道或無乃是一種結(jié)構(gòu)；
但也不是由任何現(xiàn)成的存在者組成的結(jié)構(gòu)，而是一種領(lǐng)先于存在者的源始結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)，中國哲學叫做“陰陽”。陰陽本身并不是任何物、存在者；
在陰陽結(jié)構(gòu)中的陰和陽各自也不是任何物、存在者�！吨芤住氛f：“一陰一陽之謂道”[8]（《系辭上傳》）；
老子也說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[5]（第42章）。所以，陰陽即道。

　　這種陰陽之道是“百姓日用而不知”[8]（《系辭上傳》）的：“不知”是說還沒有把它作為客體、更不用說形而上學存在論的本體加以把握，它還沒有被視為物，即還沒有被對象化、客體化、概念化；
然而“日用”則是說它是“上手的”、“得心應手的”，因為我們對它已經(jīng)“心領(lǐng)神會”。如果沒有這種源始的領(lǐng)悟，任何物都不可能被我們“得心應手”地“日用”，我們也就無以生存。

　　所以，陰陽結(jié)構(gòu)作為“百姓日用”的東西，其實就是我們自己的生存結(jié)構(gòu)[iii]；
我們的“人生在世”，就是我們源始地生存于這種陰陽結(jié)構(gòu)中。在這個意義上，老子之道就是“長生久視之道”[5]（第59章），亦即“生存之道”。[iv] 而我們對這個源始結(jié)構(gòu)的“不知”的領(lǐng)悟，即對道或無的領(lǐng)悟，乃是前分析的、前概念的、前哲學的、前科學的源始領(lǐng)悟，這就是我們的生存領(lǐng)悟。

　�。ǘ�）中國文化中的存在學上的哲學建構(gòu)

　　在生存領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上，我們才建構(gòu)起了形而上學哲學。這種建構(gòu)的關(guān)鍵，正如海德格爾所說，就是將目光從存在本身轉(zhuǎn)向存在者的存在，進而轉(zhuǎn)向存在者——存在者整體，即存在者之為存在者。

　　即以老子哲學來看，他揭示了德出自道、母出自始、有出自無，也就是揭示了形而上學哲學是如何被奠基的，因為“有”、“德”、“母”這些觀念，正是中國哲學之得以成立的初始觀念：它們不是存在本身，而是存在者，并且是存在者整體，是存在者之為存在者，即是所有可能的存在者之最后“根據(jù)”�！皬恼軐W開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)，原因，原理�！�…根據(jù)遂具有建基特性——它是實在的存在者狀態(tài)上的原因，是使對象之對象性得以成立的先驗可能性……”[9]（P68—P69）這種“根據(jù)”，就是中國哲學本末范疇的“本”，本就是根的意思：萬物都是從這根上生長出來的枝葉果實。在這個意義上，“本”就是“母”，就是作為“一”的純粹的“有”。

　　這里關(guān)鍵在于海德格爾所說的“存在的遺忘”：道、始、陰陽等等，不再被理解為非實體性的源始結(jié)構(gòu)、緣構(gòu)發(fā)生，而是被理解為實體，被理解為某種最高實體——陰陽被理解為天地，天地被理解為父母。這是中國哲學得以成立的秘密所在�！吨芤住反髠骶褪沁@樣把陰陽理解為乾坤（天地）、進而又理解為父母的：“乾，天也，故稱乎父；
坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；
巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男；
離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男；
兌三索而得女，故謂之少女�！盵8]（《說卦》）這就正如李贄所說：“極而言之，天地一父母也。”[10] 這里的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是把作為“道”的陰陽理解為“氣”，即理解為“陰陽二氣”。這個觀念在中國軸心期的戰(zhàn)國時代即已形成，至漢代而完成。董仲舒說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行�！盵11]（《五刑相生》）這二氣也就是天地、萬物的父母：“陰陽合氣，萬物自生�！盵12]（《自然》）于是，這就形成了中國本體論的古代形態(tài)——宇宙論（Cosmology）模式。

　　這樣，源始的生存領(lǐng)悟就為中國古代哲學奠定了基礎(chǔ)�？墒歉鶕�(jù)另一位現(xiàn)象學大師舍勒（Max Scheler）的思想，形而上學哲學并不是直接奠基于這種生存領(lǐng)悟上的，其間還有一個中介環(huán)節(jié)，那就是“愛”。“愛是傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向，并在沒有阻礙時完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營造行為和構(gòu)建行為被我們規(guī)定為愛的本質(zhì)。”[13]（P750）由此，我們想到儒家思想。儒家思想的根基即“仁”，也就是愛：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[14]（《顏淵》）愛又被舍勒稱之為“情性”（Gemüt）：“我們稱之為‘情性’或形象地稱之為人的‘心靈’的東西，……它本身就是一切可能的可愛性之宇宙的一個井然有序的翻版——因此是一個價值世界之微型宇宙。Le coeur a ses raisons（心有其理）�！盵13]（P757）而在儒家，情與性是分開來說的：“性也者，與生俱生者也；
情也者，接于物而生者也。”[15] 而性作為本心，也是“心有其理”的，謂之“性理”，即王陽明所說的“心即理也”、“心即理，性即理”[16]。性之發(fā)而為情，這就是愛。在儒家，人的一切都由仁愛出發(fā)。

　　舍勒“以上帝的博愛為觀察的出發(fā)點”（P752），認為愛是源出于上帝的：“上帝，只有上帝才可能是可愛性之王國這座階梯形和金字塔形建筑的尖頂——大全的本源和終極”；
“上帝理念這一對象已經(jīng)鑒于一切愛的本質(zhì)特征為愛的秩序的思想奠定了基礎(chǔ)”（P755）；
而人的“每種愛都是一種尚未完成的、常常休眠或思戀著的、仿佛在其路途上稍事小憩的對上帝的愛”（P750）。[13] 在儒家，這個上帝就是“天”，即所謂“天命之謂性”[17]。不過，不同于舍勒的是，儒家這個“天”后來被內(nèi)在化、心性化了：“盡其心者，知其性也；
知其性，則知天矣�！盵18] 于是，性即是天，愛即是天。這個“性”就是上文所說的“德”，儒家稱做“德性”。這樣一來，作為仁愛的心性就成為了儒家的先驗論的本體。于是，“萬物皆備于我”[18]（《盡心上》），即：“一切透過我觀察及思維所能認識的事物，以及所有我意志抉擇、以行動作成的事情，都取決于我心靈的活動�！盵13]（P739）

　　由于“我們的心靈以愛為第一規(guī)定”[13]（P766），這就引導出先驗的形而上學建構(gòu)。這種先驗本體，儒家稱為“良知良能”：“人之所不學而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；
及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長，義也。無他，達之天下也�！盵18]（《盡心上》）于是，由仁愛出發(fā)，組建起“仁—義—禮—智”的建構(gòu)：其中“義”是價值論、倫理學建構(gòu)，而可以為道德奠基；
“知”則包含著知識論、認識論建構(gòu)，而可以為科學奠基。

　　（三）中國文化中的存在者狀態(tài)上的科學建構(gòu)

　　上面所說的是：知道了道的奠基性，也就知道了德、存在者整體，從而也就知道了形而上學哲學是如何被建構(gòu)起來的；
現(xiàn)在要說的是：知道了德的奠基性，從而也就知道了倫理學、知識論以及科學是如何被建構(gòu)起來的。這也就是老子所說的：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子�！盵5]（第52章）就哲學之開出科學來看，海德格爾指出：“早在希臘時代，哲學的一個決定性特征就已經(jīng)顯露出來了：這就是科學在由哲學開啟出來的視界內(nèi)的發(fā)展�？茖W之發(fā)展同時即科學從哲學那里分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬于哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領(lǐng)域中正處于鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成�！盵9]（P70）關(guān)于諸存在者領(lǐng)域的科學，是關(guān)于存在者之整體的哲學之具體展開。

　　如果按照舍勒的思路，仁愛性情既為價值論、倫理學奠基，也為知識論、認識論奠基；
這是因為，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是愛之在者”[13]（P751）；
“與認知與意愿相比較，情性更堪稱作為精神生物的人的核心�！盵13]（P741）在這個意義上，“愛始終是激發(fā)認識和意愿的催醒女，是精神和理性之母”[13]（P750— P751）。大道運行之際，原來沒有倫理學上的善惡區(qū)分、知識論上的真?zhèn)螀^(qū)分；
然而“大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽�！盵5]（第18章）這是因為我們從“日用而不知”而至于“有知”：“天下皆知美之為美，斯惡已[v]；
皆知善之為善，斯不善已�！盵5]（第2章）于是，道德、知識就建構(gòu)起來了。這是一個“道生之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　德畜之；
物形之，勢成之”[5]（第51章）的過程：“道生之”謂由道而德、由無而有；
“德畜之”謂由有而物，由母而子；
“物形之”、“勢成之”則謂由一物（本體）而萬物。

　　中國古代科學就是這樣由哲學中的知識論奠基的�！皭勖裰螄�，能無知乎？”[5]（第10章）知識論探討認識之所以可能的條件，舍勒認為：“愛和恨是任何認識行為產(chǎn)生的基本條件，無論在形象領(lǐng)域，或是在思維領(lǐng)域，而且只要感興趣本身本來是愛多于恨，我們就可以說愛優(yōu)先于認識�！盵13]（P768）他引述帕斯卡爾的話“愛即理性”，并解釋說：“帕斯卡爾所指的更為深刻的含義是：對象首先出現(xiàn)在愛的過程之中，然而感知才描摹它們，理性隨后對它們作出判斷�！盵13]（P776—P777）這就是說，認識、從而科學的先決條件是愛。

　　在中國古代科學中，最發(fā)達的是天文、地理、數(shù)學、醫(yī)學。天文、地理受到特別的關(guān)注，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則察法于地”（《系辭下傳》）、“仰以觀于天文，俯以察于地理”（《系辭上傳》）[8]，這是因為，天地作為陰陽、乾坤，作為我們的“父母”，就是我們的“世界”（Welt），即我們向來生存于其中的境域；
我們總是天地間的存在者，“乾稱父，坤稱母；
予茲藐焉，乃混然而中處”[19]。有了天地父母之“命”，才能有人、物之“性”；
有了對天地之命的認識，才能有對人、物之性的認識。儒家把“天命”內(nèi)在化以后，“物理”也成了“心理”。王陽明說：“在物為理，‘在’字上當添一‘心’字：此心在物則為理。”[16]人、物之性被把握為本質(zhì)、規(guī)律，概稱為“數(shù)”：“性者，萬物之本也，不可長、不可短，因其固然而然之，此天地之數(shù)也”[21]（《貴當》）；
“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”[20]（僖公十五年）；
“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文；
極其數(shù)，遂定天下之象”[8]（《系辭上傳》）。這就是數(shù)學之發(fā)達的原因。數(shù)在天文，則有天文學；
數(shù)在地理，則有地理學；
數(shù)在人體，則有醫(yī)學。

　　醫(yī)學是最典型的中國古代科學，其哲學根據(jù)是“人副天數(shù)”、“天人感應”。董仲舒是這個哲學思想的集大成者：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”（《為人者天》）；
“人之形體，化天數(shù)而成”（《為人者天》）；
所以，“身，猶天也：數(shù)與之相參，故命與之相連也”（《人副天數(shù)》）；
因此，“天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；
人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起：其道一也”（《同類相動》）。[11] 這種觀念在漢代成熟，而中國醫(yī)學寶典《黃帝內(nèi)經(jīng)》也在此時最后成書�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的觀念包括兩個基本的方面：人這種現(xiàn)成存在者的整體；
人與自然界（天地）這種現(xiàn)成存在者的關(guān)系。這兩個方面貫穿著一個奠基性的核心觀念：陰陽�！秲�(nèi)經(jīng)》指出：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀、變化之父母也，生殺之本始、神明之府也�！盵22]（《陰陽應象大論》）因此：“治病必求于本。故積陽為天，積陰為地；
陰靜、陽躁；
陽生陰長，陽殺陰藏；
陽化氣，陰成形�！盵22]（《陰陽應象大論》）在這種觀念基礎(chǔ)上，中國古代醫(yī)學得以建構(gòu)起來。

　　中國古代科學奠基問題透顯了普遍的一般科學奠基問題，這個一般問題蘊涵著我們的現(xiàn)實關(guān)切：我們今天應如何為科學奠基？這確實是我們今天面臨的一個重大問題。我們今天同時面對著科學主義和反科學主義這樣兩種截然對立的思潮：科學主義思潮乃是一種頭足倒置的立場，因為這種立場視科學為終極奠基性的東西，而非被奠基的東西。不是生存為科學奠基，而是科學為生存奠基，這就意味著此在的生存、即人的生活本身反倒成了一種派生性的東西。于是科學儼然成為一種意識形態(tài)，一種“霸權(quán)話語”，乃至成為一種宗教，一種“拜科學教”。但反科學主義思潮則是一種因噎廢食的立場，因為這種思潮不是積極地尋求為科學奠基，而是消極地對科學及其文明成果加以拒絕。這種立場完全取消了科學奠基問題，因而也就不能真正現(xiàn)實地解決這個問題。尤其對于我們亟待實現(xiàn)現(xiàn)代化的中國人來說，反科學主義思潮顯然是錯誤的。因此，我們既不能做“現(xiàn)代科學的拜物教徒”[13]（P759），也不能做科學的敵人；
我們今天的一項重要任務(wù)，乃是“科學復位”問題，即把科學安放到一個恰當位置上，這就是：為科學奠基。

　　參考文獻：

　　[1] 李約瑟：《中國科學技術(shù)史》（Science Civilisation in China），科學出版社，1975年版。

　　[2] 海德格爾：《現(xiàn)象學與神學》，收入海氏自選文集《路標》，孫周興譯，商務(wù)2000。

　　[3] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)（北京）1999，第2版。

　　[4] 海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社2002年第1版。

　　[5]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書局1957。

　　[6] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1997年第1版。

　　[7]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局1957。

　　[8]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[9] 海德格爾：《哲學的終結(jié)和思的任務(wù)》，收入海氏自選文集《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版。

　　[10] 李贄：《夫婦論》，《焚書》卷三，中華書局1961。

　　[11] 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙《春秋繁露注》本，中華書局1975。

　　[12] 王充：《論衡》，上海人民出版社1974。

　　[13] 舍勒：《愛的秩序》/《愛與認識》，林克譯，載于劉小楓選編《舍勒選集》（下），三聯(lián)（上海）1999。

　　[14]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[15] 韓愈：《原性》，《昌黎先生集》，《四部備要》本，中華書局1936。

　　[16] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍1992。

　　[17]《中庸》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[18]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[19] 張載：《西銘》（原屬《正蒙·乾稱》），《張載集》，中華書局1978。

　　[20]《左傳》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[21]《呂氏春秋》：漢高誘注，《諸子集成》本。

　　[22]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：[清]張志聰《黃帝內(nèi)經(jīng)素問集注》。

　　注釋：

　　[i] 這里的“日常經(jīng)驗”也不是經(jīng)驗主義意義上的，因為經(jīng)驗主義是一種為科學奠基的哲學。

　　[ii]“居有”“緣構(gòu)發(fā)生”“大道”都是Ereignis的不同漢譯。

　　[iii] 對此可以參見拙文：《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學論》：《社會科學研究》1998年第1期。

　　[iv] 對此可以參見拙文：《老子哲學：生存之道》：《四川大學學報》1998年第2期。

　　[v] 這里的“美”與“惡”相對，乃是涵蓋了美學范疇的倫理學范疇。

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