人天生愛自由。法國哲學(xué)家保羅·薩特說：“人是被判定自由的�！� 這就是說，自由是人無可逃避的宿命。法國作家羅曼·羅蘭說過：“不自由，毋寧死！” 按卡爾·馬克思的理解，自由乃是人的類本質(zhì)。馬克思最崇高的社會理想，就是一個(gè)“自由人聯(lián)合體。”

　　但人并不總是自由的。人常感不自由。

　　然而人按其本性仍然是自由的。人要自由：個(gè)人要自由，群體要自由，民族要自由，人類要自由。

　　我們寫這本書，為此。

　　因此，自由乃是一種超越的追求──超越時(shí)間歷史，超越空間地域。

　　但超越性存在于現(xiàn)實(shí)性之中，超越性的自由追求存在于歷史性的自由追求之中。我們今天不能去追求飛出太陽系，正如古人不能去追求登上月球�！俺６鸨荚隆钡墓适庐�(dāng)然很美，但那只是文學(xué)的想象。而“夸父逐日”饑渴而死的悲劇，正揭示了自由的界限。自由本身就是一個(gè)矛盾──有限性與無限性之統(tǒng)一。無限的自由是由一系列有限的自由構(gòu)成的，而這一系列有限當(dāng)中的最后一個(gè)有限就是無限。所以，自由是人的“太極”。這就叫做“無極而太極”，“太極本無極”。

　　自由的現(xiàn)實(shí)性、歷史性，就是每一個(gè)人置身其中的、具體的時(shí)空條件。

　　我是一個(gè)中國人，一個(gè)20世紀(jì)的中國人。──這就是我的歷史性、現(xiàn)實(shí)性，這就是我的具體的存在，是我追求自由的邊界。

　　“我是一個(gè)凡人，我只追求凡人的幸福�！�

　　20世紀(jì)的中國人，追求20世紀(jì)中國人的自由。

　　本世紀(jì)中國人的自由追求，是由“五四精神”界定了的。

　　何為“五四精神”？人們肯定首先想到“德先生”和“賽先生”──民主與科學(xué)。OK！這兩位先生，是20世紀(jì)的寵兒。但我時(shí)常感到，他們只不過是皮影戲上的影子，縱然活潑生動，煞是好看，到底還是傀儡，是受“看不見的手”操縱的。

　　是誰在操縱德先生和賽先生？原來幕布背后還有兩位：自由主義，民族主義。是他們在那里扯著線、擺弄著皮影：

　　追求民主，是要追求人對人的自由；
追求科學(xué)，是要追求人對自然界的自由�？傊�，民主與科學(xué)不過是自由意志的工具而已。

　　“五四”追求誰的自由？中國人的自由。但所謂“中國人”不是各自孤立的“自由離子”，而是結(jié)成種種“團(tuán)塊”的混合物或者化合物──家庭，行業(yè)，階級，等等。最后的一個(gè)最大的團(tuán)塊，就是我們稱做“中華民族”的那個(gè)。稱之為“混合物”或“化合物”其實(shí)是不恰當(dāng)?shù)�，它是個(gè)龐大的生命體。它要生存，它要發(fā)展，可是受到了外來的阻扼──西方列強(qiáng)的壓迫剝削。

　　于是就有了民族主義，就有了自由主義。

　　所以，“五四精神”就是追求民族的解放、自由的實(shí)現(xiàn)；
合起來說，就是追求民族自由。

　　說到20世紀(jì)中國人對自由的追求，就不能不說到20世紀(jì)中國的自由主義思潮。中國自由主義的追求，正是我們時(shí)代精神的一種體現(xiàn)。然而我們不能不指出，中國自由主義從來是很不成功的。何以故？這正是本書想要探討的疑問之一。

　　我們把中國自由主義的不成功歸為“兩大脫離”：脫離現(xiàn)實(shí)，脫離傳統(tǒng)。

　　中國自由主義的脫離現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)在他們對中國的國情很不了解。他們是按西方資本主義發(fā)展道路的模式來看待處理中國的問題，殊不知中國當(dāng)時(shí)的情況與西方早期資本主義發(fā)展時(shí)所處的情況實(shí)在相去甚遠(yuǎn)。簡單來說，以中國當(dāng)時(shí)的落后，去實(shí)行一種如西方式的自由資本主義制度，與西方發(fā)達(dá)的列強(qiáng)作一種“公平”較量，言重一點(diǎn)，那簡直就是要置中華民族于死地。歷史已經(jīng)證明，最了解當(dāng)時(shí)中國的現(xiàn)實(shí)需要的是中國的馬克思主義者。當(dāng)時(shí)中國需要權(quán)威的政治，統(tǒng)制的經(jīng)濟(jì)，堅(jiān)強(qiáng)的軍事，統(tǒng)合的文化；
否則便不能形成一種高度的凝聚力量，來內(nèi)掃封建勢力，外擋西方列強(qiáng)，抵抗發(fā)達(dá)資本主義的壓迫剝削，從而發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)民族振興。不過，這些對本書來說都是題外話。

　　本書的出發(fā)點(diǎn)，是揭發(fā)中國自由主義的嚴(yán)重脫離傳統(tǒng)。他們“誤讀”了西方自由主義，以為人家是通過全盤徹底反傳統(tǒng)來為資本主義的發(fā)展掃清道路的。西方自由主義當(dāng)然有反傳統(tǒng)的一面，但他們卻在更深的層次上繼續(xù)發(fā)揚(yáng)了西方的“二希”傳統(tǒng) (古希臘羅馬傳統(tǒng)、希伯萊文化傳統(tǒng))。中國的自由主義不了解這一點(diǎn)，結(jié)果大反中國傳統(tǒng)，大搞全盤西化。他們不知道，只有植根于民族文化傳統(tǒng)的土壤之中，自由的理念才有可能生根發(fā)芽、茁壯成長�？墒撬麄儗Υ藴喨徊挥X，對自家民族的文化傳統(tǒng)必欲置之死地而后快。這樣一來，其結(jié)果如何就可想而知了。然而直到今天，中國的自由主義者們似乎仍然沒有意識到這一點(diǎn)。在他們眼中，中國的傳統(tǒng)與自由的理念竟是生冤家死對頭。

　　嗚呼，可悲也哉！

　　現(xiàn)代性之所以必須植根于傳統(tǒng)性，還在于我們這個(gè)時(shí)代實(shí)在是一個(gè)民族主義的時(shí)代。

　　人類的歷史，就是兩種主體活動的歷史：個(gè)體，群體。而整個(gè)近代以來的歷史──全世界的現(xiàn)代化進(jìn)程，就其“主體意識”而言，也就是兩種：個(gè)體意識就是個(gè)人主義，這主要表現(xiàn)在國內(nèi)問題上；
群體意識就是民族主義，這主要表現(xiàn)在國際關(guān)系上 (如果在國際關(guān)系上把一個(gè)民族國家視為一個(gè)個(gè)體，則民族主義就其本質(zhì)而言還是一種個(gè)人主義或曰個(gè)體主義；
結(jié)果我們看到，現(xiàn)代所謂“國際關(guān)系準(zhǔn)則”往往正是個(gè)人主義原則的擴(kuò)大而已 )。這是理解現(xiàn)代歷史的一大關(guān)鍵，解開歷史之謎的一把鑰匙。在國內(nèi)，個(gè)人主義的表現(xiàn)就是自由主義，要求個(gè)性解放，所以要反封建；
在國際，民族主義的表現(xiàn)卻有兩種情形：一方面是先發(fā)展國家的帝國主義擴(kuò)張，另一方面則是后發(fā)展國家的民族解放運(yùn)動。

　　正因?yàn)楝F(xiàn)代化乃是民族主體的活動，所以它就是民族性的。換句話說，民族性乃是現(xiàn)代性的一個(gè)函項(xiàng)�，F(xiàn)代性當(dāng)然具有世界性或全球性，但它首先是民族性的。這就是為什么現(xiàn)代歷史乃是民族主義歷史的原因所在。今天，對于我們來說，尤其應(yīng)當(dāng)注意研究“現(xiàn)代性的民族性”問題。

　　由此可見，自由主義作為現(xiàn)代化的一個(gè)側(cè)面，是絕對不能脫離民族傳統(tǒng)的。民族傳統(tǒng)也應(yīng)該是自由主義的一個(gè)函項(xiàng)。這不僅是理論上的推導(dǎo)，也是西方自由主義運(yùn)動的歷史事實(shí)。一個(gè)民族的哪怕是最“現(xiàn)代”的自由理念，也必須從這個(gè)民族的歷史文化傳統(tǒng)精神當(dāng)中引導(dǎo)出來。在這個(gè)問題上，中國的自由主義者是一肚皮糊涂賬。

　　于是，這里就涉及對傳統(tǒng)的理解問題了。

　　傳統(tǒng)不是訂做的生日蛋糕，既經(jīng)制作完成就不可改易，時(shí)間一長就發(fā)霉發(fā)臭。傳統(tǒng)乃是一個(gè)活的生命體，它的許多方面都可以隨時(shí)因勢而變，如一個(gè)人，不僅四季衣衫可變，而且毛發(fā)肌膚、體格高矮，乃至知識涵養(yǎng)，也都在變；
但它的主體性卻一以貫之。這叫“江山易改，秉性難移”。反過來說，正由于它的能變，它才能夠生存發(fā)展下去。用中國話來講，這叫“有經(jīng)有權(quán)”，“能屈能伸”。傳統(tǒng)猶如一條“變色龍”，它能隨環(huán)境色調(diào)的改變而改變自身的顏色，賴此生存下去，成長起來；
但它“萬變不離其宗”──它還是那條變色龍啊。

　　這里的問題，在于我們用以分析傳統(tǒng)的思想方法。我在“主編瑣語”中已說過，我們的方法就是“二重分析”：既要看到傳統(tǒng)之特殊性、歷史性的一面，又要看到傳統(tǒng)之普遍性、超越性的一面。這就是關(guān)于傳統(tǒng)的辯證法 (在一些人心目中，辯證法如今似乎不再那么吃香了，但我仍然執(zhí)迷不悟，癡情不改)：超越性便體現(xiàn)在歷史性之中。所以，我很贊同馮友蘭先生當(dāng)年曾經(jīng)遭到猛烈批判的“抽象繼承法”。超越的東西正是抽象的。所謂“抽象”并不是說玄乎其玄、不可捉摸，而是說它是已抽去了具體的、特殊的歷史內(nèi)容之后保持下來的精神。唯其如此，它才能夠超越時(shí)空。

　　而且，傳統(tǒng)是開放的，而不是封閉的；
傳統(tǒng)不是一成不變的，而是在不斷“生成”中的。傳統(tǒng)猶如長江大河，滾滾向前：沿途吸納百川，由此發(fā)展壯大；
縱然發(fā)生河道改易，水質(zhì)變換，它仍然是長江大河；
雖然其水最終匯入大海，融入大洋，長江大河依然自在。

　　中華民族的文化傳統(tǒng)，便是這樣的長江大河。

　　中華民族的自由傳統(tǒng)，便是這樣的長江大河。

　　中華民族的文化傳統(tǒng)中，竟然有自由的傳統(tǒng)嗎？咳，這是怎樣的問題！難道中華民族不是一個(gè)熱愛自由的民族？難道中國人民生來患有“恐自由癥”的先天缺陷？豈有此理！

　　可是，中國的自由主義者們往往就是這樣來看待我們的文化傳統(tǒng)的。在他們看來，傳統(tǒng)文化是自由的天敵，作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家思想更是自由的枷鎖、扼殺自由的罪魁禍?zhǔn)�。所以他們激烈反傳統(tǒng)，要全盤西化。他們要“打倒孔家店”，要與我們的傳統(tǒng)“徹底決裂”。

　　但是，他們搞錯(cuò)了。中華民族是有自由傳統(tǒng)的，儒家思想是有自由傳統(tǒng)的。道家思想、佛家思想也都是有自由傳統(tǒng)的。中國傳統(tǒng)文化中的儒、道、釋，儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，釋家追求“出世的自由”。

　　“入世的自由”，這是儒家追求的最高境界。

　　所謂“入世”，就是對現(xiàn)世生活持一種積極的態(tài)度：投身其中，參與其中，負(fù)起責(zé)任來，擔(dān)起義務(wù)來。所謂“入世的自由”，就是絕不逃避現(xiàn)實(shí)，而是從負(fù)責(zé)任中求自由，從擔(dān)義務(wù)中求自由。你當(dāng)然也應(yīng)該行使自己應(yīng)有的權(quán)利；
但權(quán)利的確切定義應(yīng)是義務(wù)與責(zé)任。你有做父親的權(quán)利，那是因?yàn)槟惚M做父親的責(zé)任。自由并不在生活之外，而就在生活之中。真正“如其所是”的生活，便是自由的生活。你是一個(gè)丈夫，你就得像一個(gè)丈夫；
你是一個(gè)妻子，你也得像一個(gè)妻子。你是20世紀(jì)中國的一個(gè)男人，你就應(yīng)該如其所是；
你是20世紀(jì)中國的一個(gè)女人，你也應(yīng)該如其所是。你如果不是如其所是地生活，你就不可能是自由的。

　　當(dāng)然，僅僅如其所是地生活了，還不就是自由的，至少還未達(dá)到儒家追求的自由，還未達(dá)到應(yīng)有的自由境界。儒家對從生活中求自由，還要求“自覺”。動物就是如其所是地生活的，但那不是自由。你必須“意識到”你是在如其所是地生活，才是自由的境界。

　　“我是人，我過的正是人的生活�！暴ぉつ阕杂闪�。

　　“我是母親，我對兒女之愛正是母愛�！暴ぉつ阕杂闪�。

　　“我是自然之子，我對自然的態(tài)度正如‘孝敬’”。──你自由了。

　　自由就是你對自己如其所是的生活的“覺悟”。

　　所謂“如其所是”，就是在現(xiàn)實(shí)中的合乎本性的生活。所以，你得既意識到自己的本性，又意識到實(shí)現(xiàn)這種本性的現(xiàn)實(shí)。二者缺一不可。例如“愛”(廣義)，儒家所謂“仁”�！叭省笔且环N能力，就是“能愛”。你要意識到，能愛，這并不是別人強(qiáng)加給你的要求，而是你自家的本性。否則愛就成了你的一大負(fù)擔(dān)，哪里還有自由之感？所以孔子說：“我欲仁，斯仁至矣�！辈皇侨思乙�我“仁”，而是“我欲仁”。儒家認(rèn)為：“仁者愛人�！庇终f：“仁民愛物。”愛一切人；
而且愛一切物。這似乎是一種“泛愛”、“博愛”。但這不對，因?yàn)槟阃�了現(xiàn)實(shí)問題。例如在宗法社會里，泛愛或博愛是不能自由的 (你愛別人的妻子嗎？像愛自己的妻子一樣嗎？)。所以，當(dāng)時(shí)講“兼愛”即泛愛的墨家不能成功，幾成絕學(xué)。而儒家當(dāng)時(shí)講“愛有差等”，就是說，愛的程度是有親疏差別的。這種差別，就是所謂“承認(rèn)現(xiàn)實(shí)”。

　　孔子自述一生自我修養(yǎng)的經(jīng)過，就是儒家追求自由的一個(gè)寫照：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”這里共有三個(gè)階段、三種高低不同的境界：“三十而立”只是能夠安身立命、如其所是地生活；
“四十而不惑”則已經(jīng)意識到其本性之“然”(知道是“我欲仁”)；
“五十而知天命”則更進(jìn)一步意識到其本性之“所以然”(知道是“天性”、“天良”，亦即所謂“天命之謂性”)。此一階段又可以再細(xì)分三種境界：“知天命”還是“有意識”的，還不覺得真正自由；
“耳順”就感覺要自由自在得多了，不再那么勉強(qiáng)；
“從心所欲不逾矩”就真正徹底自由了，自在了。一方面“不逾矩”，不違禮犯規(guī)，不違法亂紀(jì)；
一方面卻感到“從心所欲”，率性而為，隨意而行，一如自然，不假安排。這就是儒家所理解的真正的、現(xiàn)實(shí)的自由境界。

　　道家則是追求一種“忘世的自由”，或者“避世的自由”。

　　“避世”就是回避現(xiàn)實(shí)；
“忘世”就是忘懷現(xiàn)實(shí)。因?yàn)樵诘兰铱磥�，現(xiàn)實(shí)生活是一種羈絆、桎梏，是不自由；
甚至于是一種迷誤、罪惡。所以他們要避開現(xiàn)實(shí)，要忘卻現(xiàn)實(shí)。因此，道家喜好隱遁：或隱身草莽，或遁跡山林。他們厭棄人世間，向往大自然。

　　但“避”和“忘”還是有所不同。避未必能忘，忘也不一定要避。故有人說：“小隱隱于野，大隱隱于市。”我說：小隱于野，中隱于市，大隱于朝，至隱于心。隱于心，便是“忘”；
倒不在乎官居何位，身在何方。所以，莊子最講一個(gè)“忘”字，如“坐忘”、“相忘于江湖”等等。當(dāng)然，能避則避，眼不見，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　心不煩；
但人有時(shí)身不由己，未必能避得開，這個(gè)時(shí)節(jié)，就要能忘�！暗靡馔�形”，那是道家的崇高境界。所謂“得意”，就是“得道”或者“知道”了，明白了，徹悟了；
所謂“忘形”，就是忘掉了“肉”、軀殼物欲，擺脫了“臭皮囊”的束縛。由此可見，道家，尤其莊子，追求的乃是心靈的精神自由。

　　所謂“得道”或者“知道”，那個(gè)“道”是什么？老子講過：“道法自然�！痹诘兰业脑~典里，“道”就是“自然”，也就是“自由”。但道家說的“自然”，不完全等于我們今天所謂“自然界”。自然界當(dāng)然是“自然”，但人也是、或者說應(yīng)該是“自然”。道家的“自然”不是一個(gè)單詞，而是一個(gè)詞組，意思就是：“自己如此”。自然界是自己如此的，人也該是自己如此的。既沒有上帝的安排，也沒有人類社會當(dāng)中的種種矯揉造作。自己如此，也就是“天性”或“本性”。

　　話說到這里，我們發(fā)現(xiàn)：道家跟儒家原來竟差不多，都是“天性主義”。確實(shí)，在我看來，儒家和道家分別達(dá)到最高境界時(shí)，就是相通相契的了。

　　至于佛家，追求“出世的自由”。在他們看來，人間是“苦海”；
不特如此，整個(gè)“三千大千世界”，包括他們想象出來的種種世界，都是在苦難中遭遭“輪回”，超脫不得，哪里存在些許自由？一切事物，所有存在，都不過是“因緣”湊合而成，哪有什么自我？既無自我，誰有自由？

　　不過，我們應(yīng)當(dāng)注意：我們在這里所談?wù)摰�，是什么樣的佛教？那是中國的佛教，而非印度的佛教。中國的佛教，最典型的是禪宗。禪宗的思想，在我看來主要是有三大來源：佛教傳統(tǒng)自不消說，就來自中國的資源看，一是孟子一系的心性論，一是莊子一系的天性自然論。其結(jié)果是，禪宗同樣訴諸自心本性。禪宗作為佛教之中國化的最終成果，實(shí)在是儒與道交互影響的產(chǎn)物。

　　所以，理解了中國的儒、道，也就不難理解中國的佛教了。

　　儒、道、釋的自由追求之會通，便是中華民族的自由精神傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)既追求群體的自由，又追求個(gè)體的自由；
既追求現(xiàn)實(shí)的自由，又追求理想的自由；
既追求人身的自由，又追求精神的自由。

　　中華民族的自由精神，在不同的時(shí)代有不同的歷史表現(xiàn)形式；
這些不同的形式，卻是同一個(gè)超越精神或“絕對精神”的貫徹。我這是用黑格爾的話語來說明傳統(tǒng)的，我覺得這有助于我們把握歷史性與超越性之關(guān)系。文化傳統(tǒng)中超越的東西，有如那個(gè)作為“一”的“絕對精神”；
傳統(tǒng)中作為“多”的歷史的東西，便是這個(gè)絕對精神的自我展現(xiàn)。所謂歷史，就是這個(gè)絕對精神的不斷自我超越的過程。這種超越，便是自由。

　　當(dāng)然，我在這里所說的不是黑格爾的那個(gè)“絕對精神”，而是我中華民族的主體精神。在這個(gè)意義上，中華民族的超越精神，與其說是黑格爾式的“絕對精神”，毋寧說更接近于康德式的“自由意志”�？档碌淖杂梢庵静皇巧竦囊庵�，而是人自己的意志；
不過，他那意志的超越形式缺乏一種表現(xiàn)為必然性的自我展現(xiàn)的歷史內(nèi)容。它僅僅是抽象的絕對形式，缺乏具體的歷史內(nèi)容。而在這方面，黑格爾就要高明得多。

　　中華民族主體的自我超越精神，體現(xiàn)了“中國自由精神”。它在不同的時(shí)代，展現(xiàn)為不同的歷史形式；
而在不同的地區(qū)，展現(xiàn)為不同的地域形式；
又在不同的學(xué)派那里，展現(xiàn)為不同的思維形式。但它只是一個(gè)主體精神，此即所謂“道通為一”。莊子曾經(jīng)感嘆道：“道術(shù)將為天下裂！”其實(shí)這用不著感嘆，“為天下裂”正是為“一”之道的自我展現(xiàn)為“多”。但同時(shí)也不應(yīng)忘記，這種多本是一。所謂“月映萬川”，理應(yīng)如此理解。

　　如果說在中華文化傳統(tǒng)中確有一個(gè)所謂“道統(tǒng)”存在，那么這個(gè)道統(tǒng)就是我們所說的“中國精神”。

　　正因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)的超越精神需要?dú)v史地展現(xiàn)，才存在一個(gè)順天應(yīng)人、隨時(shí)變革、與時(shí)俱進(jìn)的問題。所以，中華民族的文化傳統(tǒng)需要進(jìn)行“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”。所謂“文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，就是那個(gè)一以貫之的民族主體的超越精神，面對新的時(shí)代條件，應(yīng)有一個(gè)新的歷史展現(xiàn)。用人們常有的說法，叫做“繼承發(fā)展”或“推陳出新”：繼承民族傳統(tǒng)的超越層面之“陳”，以發(fā)展出民族文化的歷史內(nèi)容之“新”。

　　在這層意思上，現(xiàn)代新儒家的“返本開新”愿望是應(yīng)該給予肯定的。問題在于應(yīng)該如何理解這“本”與“新”、以及本與新之關(guān)系。如果僅僅以儒學(xué)、乃至宋明儒學(xué)、乃至宋明心性之學(xué)為本，那未免太狹隘了；
如果僅僅以“民主”“科學(xué)”為新，那未免太單薄了；
如果僅僅一廂情愿地虛構(gòu)一個(gè)諸如“良知自我坎陷”之類的神話，以溝通本與新，從所謂道德心開出民主與科學(xué)，那未免太笨拙了。我這里所表示不滿的，正是現(xiàn)代新儒家的所謂“內(nèi)圣開出新外王”的思路。所以我要說，在今天，談超越精神的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”形式，首先要超越的就是現(xiàn)代新儒家。

　　這當(dāng)然不是一件很簡單容易的事情，現(xiàn)代新儒家確實(shí)代表了中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的最高水平。但我們也要看到，現(xiàn)代新儒家確有不少“先天不足”的地方。例如，他們的視野太窄，只知“道德主體”，不知認(rèn)知主體；
精于“內(nèi)圣之學(xué)”，疏于“外王之學(xué)”；
只以宋明為據(jù)，不以整個(gè)儒學(xué)為據(jù)；
只以儒家為宗，不以整個(gè)中國文化傳統(tǒng)為宗。再者，他們的胸襟太狹，貶低“西學(xué)”，盲崇“中學(xué)”；
不僅拒斥馬克思主義，而且拒斥自由主義等。如此等等，都注定了現(xiàn)代新儒家是不可能真正實(shí)現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的。

　　所以，我以為，今天我們所面臨的一個(gè)重要現(xiàn)實(shí)任務(wù)就是：超越新儒家。

　　所以，本書的兩大任務(wù)是：不僅批判中國自由主義，而且批判現(xiàn)代新儒家；
既批評前者的脫離傳統(tǒng)，也批評后者的拘守傳統(tǒng)。

　　是吾所愿，言不盡意。

　�。ㄋ拇ㄈ嗣癯霭嫔�2000年9月版）

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