在中國儒學(xué)史上，有一個極為耐人尋味的現(xiàn)象，這就是當(dāng)其初興時，總要遭到權(quán)勢和時論的譏評乃至攻忤�！傅缹W(xué)盛于宋，宋弗究于用，甚至有厲禁焉」[1]，程朱均未能免。歷史往往有驚人的相似之處。值當(dāng)代新儒家以其全幅生命從儒學(xué)幾遭毀滅的命運(yùn)中素履漸晉，當(dāng)年宋儒初興困屯的現(xiàn)象也隨之耐人尋味地重現(xiàn)。在兩岸交織的批評風(fēng)中，唐君毅、牟宗三兩巨擘尤為對象，此在拙文〈近十余年當(dāng)代新儒學(xué)的研究及所謂門戶問題〉中已指及。也許由于牟先生的風(fēng)標(biāo)卓異的學(xué)思生命，以及他之為當(dāng)代新儒家碩果僅存的大師，惹得他更成為眾矢之的。而受到集中批評的，主要就是他的「良知之自我坎陷」說。

　　不是說當(dāng)代新儒家不可以批評，也不是說其中毫真誠或善意；
有的批評者為人確頗誠懇。盡管，在筆者看來，面對理應(yīng)承擔(dān)當(dāng)代中國問題責(zé)任的在位權(quán)要未置一喙，或自身即與之同位者，嚴(yán)格地說其所持的批評資格是很成問題的。至于在與人格大面積下墮社會無廉恥共生的文革大規(guī)模有組織批儒反傳統(tǒng)之后不久，不知自省的知識心靈就承其余緒，急急忙忙將鋒鏑移向只不過取得在野的一席之地的當(dāng)代新儒家，此類新包裝老心態(tài)亦甚多耐人尋味處。茲均不論。我還是談現(xiàn)象。批評應(yīng)是相應(yīng)的。然而當(dāng)筆者檢閱對牟先生的種種批評時，非但見其相當(dāng)泛雜，泛雜得不時冒出莫名其妙的話頭，還發(fā)現(xiàn)其中有一令人啼笑皆非的現(xiàn)象：乃是批評的意見正好是互為矛盾互為否定的；
如果把他們抄錄在一起，甲方對牟先生（以及新儒家）的批評意見正好是對乙方批評意見的反駁，而乙方或丙方恰恰又是甲方的反方，盡管是一些無論據(jù)的「高屋建瓴」式的意見和態(tài)度表示。如有批評牟先生、新儒家太重于宗教層面的，就有忽視希伯來傳統(tǒng)的批評意見與之抵牾；
有站在所謂后現(xiàn)代的「并行不�！沽�場指責(zé)牟先生講智的直覺、良知坎陷「逃脫不了主客對立」，就有「用良知吞并客觀」、「主客對立不過是一種幻象」的貶抑來交相否定，甚至同一文也是前后相左，所「肯定」的與所否定的互為矛盾，煞是希奇，頗為有趣，雖或令人生莫知所從之感，卻正能反顯牟先生學(xué)說壁立千仞、左右搖動不得。

　　不過，這說明對于新儒家來說，真是個尚口乃窮的時代，盡管這個以厭、疑、難、批儒為情緒的時代總是會過去的。同時也說明龔鵬程先生所見甚是：「實(shí)際上因理論之不同而反對新儒家者少，因?yàn)檎嬲�懂得的人不多�?br>可是并不真懂并不能真在理論上辯難者少，而在態(tài)度上懷疑或反對新儒家的卻很多。」[2]這當(dāng)然是他對港臺海外「對新儒家，迄未間斷」的批評與責(zé)難的觀察。然則，這種情況，在大陸批評群中，又何嘗見不到呢？

　　這里還可補(bǔ)充三點(diǎn)觀察。一是有的批評很輕率。如港臺新儒家極重視宗教精神，牟先生在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中就強(qiáng)調(diào)了解西方文化還要通過對西方文化的基本動力基督教來了解，提出應(yīng)接受耶教的刺激，以傳統(tǒng)的儒釋道三教與基督教相摩蕩而融化基督教。[3]可有的批評者卻仍批評新儒家拒絕承認(rèn)西洋也有西洋的精神文明基督教文化，即使承認(rèn)也視宗教為蒙昧，拒斥與基督教文化對話，可見批評者如果不是故意漠視就是連牟先生這樣一本百頁著作都沒有翻閱過。筆者不明白難道不去讀或不根據(jù)被批評者的書就可以隨意批評嗎？難道學(xué)術(shù)文章可以這樣寫的嗎？真是太不負(fù)責(zé)任了。

　　二是大陸境外有的批評文章還援用諸如解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的「時興」概念的精包裝，而使其批評得以「成立」，顯得十分「新潮」、先進(jìn)、前衛(wèi)、水平，有煽惑力�？上�牟先生有層次有分位的高度融和的哲學(xué)智慧未能為之作證。這個哲學(xué)智慧所開展出的最高境界與究竟層次上的天道性命相貫通、主客兩面在體上是融一的基本理念，以及未來中國社會讓科學(xué)與宗教「并行不�！筟4]的明確瞻想等，朗然反顯了批評者所持「并行不�！沟暮蟋F(xiàn)代立場的無的放矢，及其對牟先生整體思想的漠視心態(tài)與曲解、肢解的批評手法。[5]

　　三是把境外對牟先生批評指責(zé)的話頭拾掇起來，再有意或無意地加上幾十年來已經(jīng)成為集體無意識行為的望文生義、斷章取義、突兀而來的武斷、套語，機(jī)巧地拼裝在一起，則是我所見到的此岸有些學(xué)者教授所謂批評的內(nèi)容性特征。

　　可以不顧甚或不看牟先生所說的全部意思，混淆或倒置層次，閹割偏執(zhí)，制造為他們有理由批評的對象，這恐怕是境內(nèi)外很多批評文字的共有特征。換言之，據(jù)筆者所見，其所謂批評，缺乏觀念的相應(yīng)理解與概念分析，只是在表示一種浮泛的意見、貶抑的意向、簡單的否定，并無哲學(xué)的學(xué)的意義�；蛟S有些文字局部地看，對牟先生的良知學(xué)說，也表現(xiàn)出有認(rèn)知意義上的「理解」。但究其底里，實(shí)至多是知解邊事，更何況此種知解仍自覺不自覺地受其背后的主義或價值觀念體系所籠罩，也就是沒有通過知性這一關(guān)；
而此正好反顯出牟先生良知自我坎陷說的重大意義。

　　要對如此天女散花式的批評做博存眾家的記名集錄，予以一一響應(yīng)，似無必要，篇幅亦不容許，又實(shí)非易事。因?yàn)檫@很容易陷入無謂的權(quán)力意識形態(tài)的糾纏不清中。而現(xiàn)身處特殊學(xué)術(shù)氛域的筆者不敏，雖是「單兵」，卻非「游勇」。牟先生的書，筆者并無所謂「同情的理解」的預(yù)設(shè)，但讀了十年，至今猶在了解之中而不敢言消化兩字，主旨原只在自我受用。存在的經(jīng)驗(yàn)更告訴筆者，現(xiàn)代知識心靈的意見膠固之程度使你無法期望僅憑擺事實(shí)講道理會對之真有成效，即使道理昭昭，批評者只須用不說明為甚幺的一二句貶詞，就立可輕易地將你判決。筆者深深感到牟先生在《五十自述》中所說的：「于物質(zhì)習(xí)氣的糾結(jié)中開發(fā)靈明之難」。我不存轉(zhuǎn)化批評者之想，我只能以忍辱波羅蜜站立住自己。我只是看不下去，只是被諸如此類的批評逼出話來、打抱不平，我只是要做個人證，顧不上麻煩利害的心不容已。

　　二

　　事實(shí)給人以無法拒絕的確定。不是掩蓋或繞過，而是尊重與重視事實(shí)及發(fā)展中的事實(shí)，這不僅是歷史學(xué)的基本規(guī)則，其實(shí)也是任何稱得上學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)研究都必須遵守的客觀性規(guī)則。據(jù)此，審視眾家對牟先生（還有熊十力系的港臺新儒家）的批評這個事實(shí)的來龍去脈，就不難饒有趣味地發(fā)現(xiàn)，此批評乃源起于大洋彼岸，此岸聞風(fēng)呼應(yīng)，聲感氣動，交光互影，由是形成批評的交叉效應(yīng)。

　　對牟先生良知自我坎陷說首先責(zé)疑的是美國普林斯頓大學(xué)教授、中央研究院院士余英時先生。這原是他在1982年夏威夷朱子哲學(xué)國際會議期間私下與天普大學(xué)教授傅偉勛先生暢談時的「頗不以為然」的口氣表示。傅教授是很尊重牟先生的，是筆者所看到諸多批評者中真抱有善意的之一，且能在批評的同時以學(xué)術(shù)立場正面提出自己的建設(shè)性構(gòu)想。但當(dāng)時他卻以相當(dāng)同情與理解的立場解釋：「『自我坎陷』，可以有壞的意思（意即貶低知性），也可以有中立的意思（意即道德主體自動在心性低層次暫時認(rèn)知主體，以便開顯科學(xué)知識的世界，而有助于人倫道德的圓善化）。我想，牟先生取的是中立的意思�！孤犃诉@個回答，余教授仍表示十分懷疑。由是促使傅教授后來考慮良久，轉(zhuǎn)為批評的立場，謂牟先生此說「有泛道德主義偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼睛去看『知性探求』的存在理由與價值意義」[6]。事隔三年后，傅教授在〈從儒家思想的時代課題及其解決線索〉一文中，公開流布了余教授的責(zé)疑和他自己理解的轉(zhuǎn)向。此文全面批評儒家從孟子到唐（君毅）牟（宗三）兩先生一系思想的局限性，同時用了較多篇幅展開其轉(zhuǎn)向后的批評思路，以「突破不了泛道德主義的知識窠臼」作為對良知自我坎陷說的結(jié)論性判詞。而余英時教授則要待到錢賓四先生逝世一周年（1991），始以紀(jì)念老師的方式，扣緊著新儒家由內(nèi)圣開出新外王的文化思想總綱，將其責(zé)疑推至明確的否定性批評。他的斷詞是「良知的傲慢」[7]，與傅偉勛教授的判詞是詞異意同。

　　余傅兩氏在大陸學(xué)界的中青代中都很有影響，被視為最現(xiàn)代的學(xué)者，他們運(yùn)用現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)概念和方法詮釋中國思想文化的一些論著有很大的讀者面。筆者在《哲學(xué)與文化》上看傅文時曾對他何以理解轉(zhuǎn)向的理路百思不得其解，直到后來為了撰寫哲學(xué)條目去通讀《殷海光先生文集》，才恍悟了「泛道德主義」原來最早還是殷海光先生對中國文化缺乏「為知識而知識」的傳統(tǒng)的癥結(jié)的批判詞，表現(xiàn)的是西方實(shí)證主義的思路。殷氏是接承胡適之先生「西化」衣缽的中國自由主義的第二代人物，在大陸學(xué)界，其影響還在余、傅之上。而實(shí)證主義又是支配這一時代學(xué)風(fēng)的一種精神[8]，遠(yuǎn)比道德理想主義易為知識心靈所接受。文革后未經(jīng)反省厘清的知識心靈有著境外不易了解的復(fù)雜性，相當(dāng)數(shù)量的學(xué)人既一如既往地口宣馬列又暗渡陳倉地混攪入傾向歐美型的西化心態(tài)，至于以喚醒人的道德意識為一大主旨的新老儒學(xué)只能被外在化處理而絕不愿內(nèi)在地接受扎根。這種復(fù)雜性使他們自覺或不自覺、選擇或被限定地承文革批儒余緒。當(dāng)然世紀(jì)厭儒心習(xí)雖未從本源處真正得到扭轉(zhuǎn)，但那種暴戾的赤裸裸的「打倒」、「大批判」的蒙昧形態(tài)卻也同樣隨文革落價而遭人反感、不合行情。于是，出自以西方學(xué)術(shù)和生活為背景或直承「西化」衣缽的名流的對新儒家對牟先生的批評，更兼其批評又有「理論」形態(tài)，自然在大陸不脛而走。

　　流布余英時教授責(zé)疑良知自我坎陷說的傅文刊于1986年2月號《哲學(xué)與文化》。緊接著，大陸學(xué)界的先進(jìn)們也聞風(fēng)而動，相繼接踵加入了批評新儒家尤以牟先生為其最的行列。1986年12月20日出版的安徽省社聯(lián)主辦刊物《學(xué)術(shù)界》上發(fā)表了包遵信研究員〈儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新儒家的理論困境—新儒家商兌之二〉長文，是大陸以通篇明確批評牟先生良知自我坎陷說的第一篇。[9]

　　對包氏的大陸立場這一點(diǎn)是不必諱言的。就在這一年，他以「儒家沒有必要現(xiàn)代化也不可能現(xiàn)代化」的硬性觀點(diǎn)，連續(xù)發(fā)表主旨針對新儒家的批評文字。該文刊出前不久，就有〈儒家思想和現(xiàn)代化——新儒家商兌〉（《北京社會科學(xué)》1986年第3期）、〈現(xiàn)代化和西化——評新儒家「現(xiàn)代化不等于西化」〉（《文匯報(bào)》1986年9月23日）兩篇專論，后一篇并稍刺及「『良知』轉(zhuǎn)成『知性主體』說」。但該文則是批評良知自我坎陷說的專篇，并以文注互見方式引述傅偉勛教授公開的余教授責(zé)疑作為其批評之一根據(jù)，（附言：明確加注說明而不掩飾自己文字的來源，就這一點(diǎn)與時下有些人使用他人研究成果卻不加注說明出處言相比，倒表明該文是遵守學(xué)術(shù)文章此一規(guī)則的，還是講文德的），幾乎是原封不動地重復(fù)余氏的責(zé)疑：「所謂『自我坎陷』究竟是怎幺意思」，「難于摸著邊際」，「別人無法理解怎幺轉(zhuǎn)出『有執(zhí)的知識心性』」。這表明了大陸學(xué)界精英層與境外余、傅思路接軌；
唯其不同的是接軌后的包文承文革批儒余緒將此思路繼續(xù)推進(jìn)，連被稱為「對新儒家甚表同情理解的學(xué)者」余傅兩位的「同情理解」也要加以斷然的否定性批評。

　　包先生的長文有很多夾纏不清的概念、不相應(yīng)的文字，鑒于他后來的情況，筆者于此不愿多說，本文亦并非回應(yīng)他的專論。只是指出：「用良知吞沒客觀」，并謂「良知」經(jīng)過「自我坎陷」，開不出知性主體，故「自我坎陷是條走不通的路」，這是〈新儒家商兌之二〉的基本批評意見。顯而易知，盡管他沒有使用「泛道德主義」的判詞，實(shí)際上卻并未跳出傅教授的批評意思。1987年李澤厚教授提交曲阜儒家國際討論會的論文〈略論現(xiàn)代新儒家〉所提出的「道德至上的倫理主義」批評詞，亦然，都是詞異而意同。

　　此后，或人或文，出境入境，你來我往，現(xiàn)象上形成彼唱此和、互相影響的氣氛，產(chǎn)生一種批評新儒家的交叉效應(yīng)。其中，有的帶著不可言說的情緒跑到大陸，印行他以「泛道德主義」批儒的書，作學(xué)術(shù)交流，肆意攻擊唐先生牟先生，攻擊「牟宗三師徒組成的這個學(xué)派」及「其思想體系」[10]。甚至有批評者意謂「簡直是說，有學(xué)術(shù)倫理的人要聯(lián)合起來對付新儒家——不容情地加以鳴鼓而攻」[11]。臺海甚至大洋兩岸學(xué)界在批評新儒家與牟宗三上首先實(shí)現(xiàn)了「良性互動」，這不能不說是個耐人尋味的現(xiàn)象。這里還不得不指出，自余、傅、包、李后紛然出現(xiàn)的各家批評，諸如「將認(rèn)知價值化」、「封建道德現(xiàn)代化」，或從邏輯上或從功效上說的「良知自我坎陷開出科學(xué)和民主行不通」以及「老內(nèi)圣開不出新外王」[12]，等等，均無一逸出他們的基本意思，不過是變換話頭而已。在這個批評的交叉效應(yīng)中，「泛道德主義」和「內(nèi)圣開不出新外王」成為兩大基本判詞流行，以致幾乎只要是撰寫研究新儒家牟宗三的論著就要以此兩判詞來作貶抑表示。

　　對此海內(nèi)外交叉批評的兩大判詞，中央研究院李明輝教授曾撰〈儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)？〉〈論所謂『儒家的泛道德主義』〉兩篇專論，作了針鋒相對卻又謹(jǐn)嚴(yán)理智、平實(shí)而精到的回應(yīng)。二文收入所著《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》（臺北：文津出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　1991年9月）。明輝兄是牟先生的入室弟子，康德專家，對牟先生的思想的理解力與闡釋力自非筆者所能及。論文不是學(xué)案、教科書，若無出自己意的新解，只是重復(fù)他人的論述，嚴(yán)格說是違例的；
遑論掠人之美！筆者亦實(shí)無意如明輝兄樣做一駁論，僅在此從正面提供自己的一點(diǎn)無預(yù)設(shè)立場的理解，聊作響應(yīng)。同時藉以表明：在海內(nèi)外學(xué)術(shù)先進(jìn)與主流的交叉批評中，即使在久存批儒傳統(tǒng)的大陸，仍有新儒家和牟先生的理解者的存在。其實(shí)，對以其特有的學(xué)術(shù)與思想魅力而影響日益增長的牟先生的哲學(xué)，在大陸，除牟先生早年的老學(xué)生一如既往地欽敬外，哲學(xué)、史學(xué)、社會學(xué)乃至文學(xué)領(lǐng)域里都有中青年學(xué)者不是采取甚幺所謂懷疑或批評的態(tài)度，而恰恰是正面的心悅誠服，甚或有私下表示接受并已實(shí)際接按唐先生牟先生的思路講中國思想文化者，盡管其出于各種原因不表現(xiàn)或少表現(xiàn)于論著。筆者只不過是其中一公開「歸宗于儒」的態(tài)度與觀點(diǎn)者而已。

　　三

　　良知（道德的天心、道德主體、道德理性）之自我坎陷是牟宗三哲學(xué)中非常重要的觀念。這個義蘊(yùn)豐富的觀念，在他老先生是幾十年念茲在茲、殫精竭慮，步步推進(jìn)，不斷說明，而由最初的認(rèn)識心的根源上溯中提出「自我坎陷」概念、與由上而下開抉厘清良知與知識的關(guān)系，而完善成為依《大乘起信論》「一心開二門」的哲學(xué)模式而展開的兩層存有論的中心觀念樞紐觀念，并以此處理了統(tǒng)攝科學(xué)和民主的外王問題。這是個概念清晰、體系嚴(yán)整的學(xué)說。

　　這個觀念，與以之為樞紐的義理架構(gòu)，及處理問題的理路，在《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》、《生命的學(xué)問》、《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《中國哲學(xué)十九講》、《中西哲學(xué)之會通十四講》等著作中，都有詳略不等的直接說明與展示。然而，從延至1956、1957年始出版的《認(rèn)識心之批判》（上、下）中，可以發(fā)現(xiàn)其醞釀躍動當(dāng)可上溯至牟先生民國三十一年至三十三年在成都大學(xué)撰寫此書。通過此書與牟先生后來在《五十自述》中的說明，可以看到，盡管此書所重的、所形成的，是攝邏輯于「知性主體」之「主體主義」，亦即成就「客觀的心」、「邏輯的我」，厘清了知性（理解上）使用概念的邏輯性格，「而不能了解康德的「知性的存有論的性格」的系統(tǒng)」[13]，但實(shí)已表示出必須由此邏輯的我再透視而預(yù)定一個形上的超越的真我，從最后根源處來說其成立如何可能的理路指向，上溯認(rèn)識心「根源于形上的心之坎陷」。

　　牟先生為何要用「坎陷」一詞來說明形上心與認(rèn)識心的關(guān)系的意思，以及「坎陷」的涵義，僅在本書中，就能看得很清楚。其大意是：認(rèn)識心靜處而與物相對是個外在關(guān)系亦即平面的關(guān)系，形上心乃實(shí)現(xiàn)萬有主宰萬有者而與其實(shí)現(xiàn)的萬有為內(nèi)在亦即縱貫的關(guān)系。依此，可明形上心與認(rèn)識心乃上下兩個層面。所以說認(rèn)識心之建立「根源于形上心之坎陷」。坎陷是層面的下落，也就是其性其與物之關(guān)系的轉(zhuǎn)化。自己坎陷就是自己轉(zhuǎn)化�！感紊系男目蚕萜渥约恨D(zhuǎn)化而為識心，只以覺照了別為性，不復(fù)如形上心之為實(shí)現(xiàn)原則」，而與其覺照了別者為外在關(guān)系�！复朔N外在關(guān)系乃形上心自己坎陷轉(zhuǎn)化為如此�！筟14]這里，「形上心自己坎陷轉(zhuǎn)化」是牟先生「架構(gòu)的思辨」中的純理觀念，亦即對認(rèn)識心根源的客觀的了解。其詮表得如此清楚明白，應(yīng)當(dāng)說只要不存意見障蔽是沒有理由說不能理解的。

　　然而，盡管對此形上心，當(dāng)時牟先生已有「道德的天心」之意謂，但畢竟未直接從道德良知上說。此書所成就的只是對中土明德之學(xué)的遙契，而未直及道德主體的全體大用。至民國三十六年牟先生在南京辦《歷史與文化》，其第三期上刊出〈王陽明致良知教（上）〉創(chuàng)造性地詮釋與重建陽明良知學(xué)，始良知天心合一地說，直接解析良知天心如何轉(zhuǎn)化為了別心而成就知識系統(tǒng)，詮述在知識宇宙中的識心，是「良知自己決定之坎陷」而言，明確地建立起良知自我坎陷說。就如何從概念上理解「良知自我坎陷」，此文實(shí)已提供相當(dāng)詳盡而明晰的肯斷。全文1954年由臺北中央文物供應(yīng)社印行。其文集中詮述此觀念的第三章「致知疑難」，1979年收入《從陸象山到劉蕺山》。

　　在證成兩層存有論的《現(xiàn)象與物自身》中，良知自我坎陷說始置入此義理架構(gòu)中而有更縝密通透的闡釋。其前，《智的直覺與中國哲學(xué)》以孟子學(xué)融攝康德的道德哲學(xué)，已由人人皆有皆能呈現(xiàn)躍動的四端之道德本心肯斷了自由意志是本心仁體的本質(zhì)作用，智的直覺亦是一呈現(xiàn)而可為吾人所實(shí)有，不當(dāng)如康德之單劃給上帝（本心仁體是純一不滅永恒常在的本體，上帝存在之設(shè)準(zhǔn)其實(shí)已不必要），并指及主體方面因「本心仁體之自我坎陷」而轉(zhuǎn)成邏輯的我、結(jié)構(gòu)的形式的我而有此兩層，存在方面亦有相應(yīng)的現(xiàn)象與物自身之分別。至《現(xiàn)象與物自身》，乃承此理路，步步說明，作系統(tǒng)而完整的展開，并以佛家之執(zhí)的觀念來融攝會通康德所說的現(xiàn)象界，建立了無執(zhí)的存有論（本體界的存有論）和執(zhí)的存有論（現(xiàn)象界的存有論）。牟先生說，這兩層存有論是哲學(xué)的原型（基型）。他后來在《中國哲學(xué)十九講》和《中西哲學(xué)之會通十四講》中指出，這也就是《大乘起信論》所撐開的「一心開二門」（如來藏自性清凈心開真如門和生滅門）的思想格局。而我的理解，撐開這思想格局的，辯證地貫通這兩層的樞紐，即是本心仁體（良知）之自我坎陷。因?yàn)楸拘娜鼠w與認(rèn)識心究其極言原是通貫一體，而認(rèn)識心正是良知之自我坎陷而成。

　　因此，至是，我們可以透過亦不當(dāng)繞過兩層存有論的義理架構(gòu)來孤懸地看良知自我坎陷說。如是，將更有助于相應(yīng)地恰當(dāng)?shù)乩斫饬贾�自我坎陷說。良知自我坎陷說之得以在此哲學(xué)間架中完善圓成，是由于穩(wěn)妥地處理了兩個前提性的問題：一是「人可有智的直覺」的證成，牟先生說這是個重要關(guān)鍵問題。此一問題包括與之直接相聯(lián)的何以說道德本心（良知）即是一自由無限心即人雖有限而可無限。此在《智的直覺與中國哲學(xué)》中妥貼解決如上述。二是知性的性質(zhì)亦即存有論的性格的厘清認(rèn)定。這兩個問題屬于牟先生所說的為何層次的問題。在歷年學(xué)思論著的基礎(chǔ)上，《現(xiàn)象與物自身》處理了這兩個問題。

　　《現(xiàn)象與物自身》仍依中國哲學(xué)以心體與性體為主題的內(nèi)圣傳統(tǒng)，由人皆有之的道德意識呈露一自由無限心而說智的直覺。此自由無限心乃本書所集中而實(shí)化地展露的唯一的本體界的實(shí)體，它是主觀的，亦是客觀的，復(fù)是絕對的。依儒家傳統(tǒng)言，心體，性體，仁體，獨(dú)體，誠體，道體，神體，都是此超越的形上實(shí)體的種種方便名，牟先生又方便地轉(zhuǎn)名之日性理。牟先生哲學(xué)以根據(jù)于孔子所指明的仁而說的本心即性即理為義理骨干。依牟先生嚴(yán)謹(jǐn)透澈的詮釋，吾人可明仁心、本心是一個創(chuàng)造原則，即形而上的絕對而無限的體。它不但直接彰顯之于道德行為之創(chuàng)造，同時以其絕對的普遍性創(chuàng)生一切妙潤一切而為一切存在之源。它體物而不遺，即客觀地豎立起來而為萬物之體。此詮釋，在《智的直覺與中國哲學(xué)》中亦原已明之�！冬F(xiàn)象與物自身》仍順此理路，客觀地言，此性體是能起道德創(chuàng)造的超越的根據(jù)，同時又成為存有論的實(shí)有性，是萬物存在的超越的所以然。主觀地言，此性體即于道德的本心而見，而道德本心自由自律，自定方向，自立法則，即康德所謂之自由意志。如此，道德本心即可說即是一超越的形上實(shí)體自由無限心。道德本心則為吾人皆有之的道德意識而呈露，或說即由人皆能隨時呈現(xiàn)隨時躍動的四端之心而獲證。此理甚平常，蓋人皆不愿自認(rèn)自說無羞惡心無惻隱心無禮讓心無是非心，人人皆不喜人說己為不善。此可見人人皆自知己有善性，自有無所依傍的內(nèi)在道德決斷。此乃人人自有自發(fā)之最明的覺悟。四端之心乃本心仁體之發(fā)用處，非但人人可自見自證于內(nèi)，同時亦可見之證之于外。

　　道德本心既可說即自由無限心，則「人雖有限而可無限」即已點(diǎn)明而可說「人可有智的直覺」。于此，我們?nèi)匝�牟先生的理路解之。依牟先生的疏說，吾人即可展露自由無限心此一形上本體，則自可有智的直覺。智的直覺即是吾人得以展露的本體無限心之自誠而明。此明又有二義。一是朗現(xiàn)物之在自己。存在界的存在即是物之在其自己之存在。自由無限心無執(zhí)無著，故能朗現(xiàn)物之在其自己，此即存有論地呈現(xiàn)之即實(shí)現(xiàn)之。所以就物言，同樣可以說，道德本心是天地萬物存有論的根據(jù)，即是天地萬物的生化之理。二是此明亦反照其自身而朗現(xiàn)其自身。本心自我震動以其自身之光而反照自己，以此自誠而明之光照物，物亦無對象而只是自在相亦即如相。故此二明乃一體而現(xiàn)，即主觀即客觀，即客觀即主觀。由此明同時亦可見其「體物而不可遺」，故復(fù)是絕對的。

　　依牟先生的步步詮表厘定，吾人可知此即性即理的道德本心依陽明言即知體明覺。在知體明覺，心與物一起朗現(xiàn)，即此知體明覺之感應(yīng)中含有一種智的直覺。知體明覺之感應(yīng)即無限心之神感神應(yīng)。「智的直覺即知體明覺所發(fā)的光�！筟15]

　　若以創(chuàng)始萬物之干健之德的身分言其體則為干健之天心，言其知則為干知（干健之天心之知）。如此，與《認(rèn)識心之批判》、《王陽明致良知教》之言天心良知在觀念與名詞上尤可見其通而為一，而足以將其納入《現(xiàn)象與物自身》的體系中說。讀者從其無隙漏縫的縝密和肯斷直截的簡明之前后互為照顯中，更有助于理解牟先生的良知自我坎陷說。

　　如是，自由的無限心、智的直覺證成。同時無執(zhí)的存有論亦證成。其要如次：知體明覺（自由的無限心）是道德的實(shí)體，但它并不是一只限于人類的類名，同時又是無限的絕對實(shí)體。既是道德的實(shí)體，則由此而開道德界。既又是形而上的實(shí)體，故同時亦開存在界而成立本體界的存有論。

　　但智的直覺證成后，良知自我坎陷以建立認(rèn)識心的為何問題只解決了一半。另一半即是知性（認(rèn)識心）的存有論的性格的認(rèn)取厘定；
如果智的直覺與知性是同質(zhì)同層，則此自我坎陷就多此一舉，即成為沒有必要，無所謂成立不成立。而就存有論的義理而言，必另有一異質(zhì)異層的存有論須開出以穩(wěn)住之。此即牟先生所說，「存有論如真成其為存有論，必開執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論之兩層而始可�！筟16]而此異質(zhì)異層的預(yù)設(shè)亦必逼顯出對知性的性質(zhì)認(rèn)取與厘定，即牟先生所言「知性之存有論的性格之不可廢」[17]。依牟先生的超越分析，「無限心與識心有一顯明的對照，即執(zhí)與不執(zhí)的對照」[18]。此執(zhí)是知性一特定的標(biāo)記，是其形態(tài)，亦是其性質(zhì)，即知性「本身本質(zhì)上就是一種執(zhí)」[19]。而現(xiàn)象根本是由知性之執(zhí)而執(zhí)成的：就物之在其自己而縐起或挑起。牟先生隨佛家名之曰識心之執(zhí)，識心之執(zhí)是從知性形態(tài)直至感性一執(zhí)到底的，識心本質(zhì)上就是執(zhí)心。由此成立現(xiàn)象界的存有論，亦曰執(zhí)的存有論�！脯F(xiàn)象與物自身之超越區(qū)分是以執(zhí)與無執(zhí)來決定」[20]。一言之，由執(zhí)的特定標(biāo)記將存有論判然區(qū)分為異質(zhì)的上下兩層，或云此兩異質(zhì)異層的存有論之異即在執(zhí)與無執(zhí)。

　　因?yàn)樾再|(zhì)層次之異，故知體明覺與識心之功能亦異。知體明覺無執(zhí)無著，故知體明覺之感應(yīng)（智的直覺、德性之知）只能知物之如相，并不能把物推出去，置定于外，以為對象，因而從事去究知其曲折之相，以成就科學(xué)知識。此是識心之當(dāng)行應(yīng)工之范圍。而識心之執(zhí)雖永不能以物之在其自己為對象，即永不能及亦永不能知物之如相，但它執(zhí)持自己，停住自己，靜處一邊而同時與物為對，此所謂對即將知體明覺所感應(yīng)之物在其自己之物推出去而視為它的對象，此對象即現(xiàn)象；
又進(jìn)而憑借其所必然地自發(fā)地起現(xiàn)的形式概念，以進(jìn)行其指向?qū)ο蟮牧藙e活動，而為一架構(gòu)的我、邏輯的我、形式的我，故能成就經(jīng)驗(yàn)知識、科學(xué)知識，成就數(shù)學(xué)邏輯學(xué)。

　　然而我們已從牟先生的哲學(xué)工作中，明知體是自由的無限心，是創(chuàng)造不已的實(shí)體、活動體，故它不能亦不會永遠(yuǎn)停留在直接形式的感應(yīng)中。它于執(zhí)的存有論處，于科學(xué)知識，牟先生說原則上是無而能有，有而能無的。[21]蓋此原是它的權(quán)用，權(quán)者方便也。對于完成知體明覺的道德的心愿來說，開顯知性，成就科學(xué)知識，是必要的，也是可能的。說它必要，即牟先生所說的，如此始能解決屬于人的一切特殊問題，克服險阻，暢通道德的心愿。說它可能，依筆者對牟先生所說的理解，知性原就是知體明覺之光經(jīng)由一停滯而投映過來而成的，或說知體明覺通過一方式而在封限的狀態(tài)中所顯的執(zhí)相，或云知體明覺在其神感神應(yīng)中所顯的停滯相。[22]總而言之，它是知體明覺自己要如此，要通出去，要充分實(shí)現(xiàn)自己，開顯出一方便門來。

　　至此，知體明覺為何要開知性與知性為何要由知體明覺開的為何層次的問題已獲解決，而且已經(jīng)預(yù)含著或?qū)⒈骑@出如何層次的問題。因?yàn)檎J(rèn)知的執(zhí)性之抉出厘定得明兩層存有論之異質(zhì)之異在執(zhí)與不執(zhí)，故這步開顯必然亦必須由無執(zhí)到執(zhí)。又因無執(zhí)與執(zhí)乃分屬上下兩層，故此無執(zhí)到執(zhí)是一由上到下的開顯過程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　此由上到下亦即由縱貫立面到橫截平面。還因知體的直接形式的感應(yīng)不能使道德的心愿在存在世界中克服險阻而得暢達(dá)故，此開顯的方式亦必非直接的而是曲折的。開顯本身只是一要求，一方向，而不是一方式，然亦必函有一方式，即雖還沒有進(jìn)入如何層次卻已指向如何層次。如何層次的問題已經(jīng)呼之欲出了。

　　四

　　現(xiàn)在剩下的問題是，將這個呼之欲出的問題表而出之，即揭示知體明覺究竟通過甚幺方式或開顯知性的「方式」。用牟先生自己的話說，即：問題是在如何由知體明覺開知性？由上述智的直覺證成和知性性質(zhì)厘定兩個前提性問題之獲穩(wěn)妥處理中，已知這個具體的方式必是由上到下、由無執(zhí)到執(zhí)的曲折的方式，而這個方式就是亦不能不是良知（知體明覺）自我坎陷，亦即知體明覺是通過自我坎陷的方式來開顯知性的。這是一個將知體明覺由上到下、由無執(zhí)到執(zhí)的曲折而開知性把握得十分準(zhǔn)足、高度概括、非常傳神的揭示。由前述可知，這個揭示，或說這個觀念的揭出，在牟先生的兩層存有論的架構(gòu)中，實(shí)在是順理成章，畫龍點(diǎn)睛，一點(diǎn)就明。

　　知體明覺自我坎陷，是可以作分解地理解的。其中，即使是遭到余英時教授首先責(zé)疑而為海內(nèi)外主流學(xué)者風(fēng)從的「坎陷」，其詞義原就十分清楚。至于有的專業(yè)哲學(xué)學(xué)者指責(zé)「良知說根本沒有說清楚良知主體怎樣『坎陷』出知性主體」，那顯然是指責(zé)者根本就不知『坎陷』本身就是屬于如何（怎樣How）層次的問題，就是說明怎樣（How）的，就是「怎樣」的具體化，至少對「坎陷」的詞義根本就是不求甚解；
唯此并不害「坎陷」概念的清晰性。正是「坎陷」二字，把（知體明覺）由上到下、由無執(zhí)到執(zhí)的曲折（開出知性）的過程與意義表達(dá)得具體、形象、生動、傳神、清清楚楚。

　　因此，它足以接引無預(yù)設(shè)批評立場與門派意識的一切有情從知體明覺開知性的為何層次進(jìn)入如何層次的問題中。對此如何層次的問題，在《現(xiàn)象與物自身》第四章〈由知體明覺開知性〉中，集中作了詳盡周密、引人入勝的展開。也許是老先生對現(xiàn)代學(xué)者不能很好理解「坎陷」一詞早有先見之明，他這個展開實(shí)在是不厭其煩，既是純正哲學(xué)意味的確定，又有深入淺出的明白，雅俗共賞。茲以此為據(jù)，并綜覽他處所及，由理解「坎陷」其義入手來理解牟先生的良知自我坎陷說。（為避免批注煩瑣，這一部分引文凡出自《現(xiàn)象與物自身》者，均隨文以括號標(biāo)明頁數(shù)而不再作文末注。）而「坎陷」其義亦可作分解的理解。

　　1. 下落義�？蚕萦蟹较蛐�，此方向即由上而下。此由牟先生所言及的「坎陷者下落」（頁123）、「由明覺而下開知性」之「下開」（頁178）可明。聯(lián)著知體明覺說，亦即形上的道德天心、無限心「向下落于實(shí)然中以成對于外物的理解」[23]。若進(jìn)而置于兩層存有論的格局中說，則：

　　2. 「自我坎陷就是執(zhí)�？蚕菡呦侣涠�陷于執(zhí)也�！股w知知體明覺若不下落原本無執(zhí)，既不落自必陷落于執(zhí)，此即牟先生所說的「從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)」。而「不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）」（頁123）。1. 2. 義明，則又可進(jìn)而言：

　　展衍出來的3. 停住義4. 靜處義。此于前述已可得知，茲再述之。牟先生說知體明覺「由坎陷而停住」而成識心，「這一停住就是一種『執(zhí)』」（頁166）。為甚幺這幺說？這是因?yàn)榇藞?zhí)是自執(zhí)，是知體明覺之停住自己自持自己，而所謂「停住」就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相。知體明覺原是無任何相的，既顯「停住」自己的停滯相，自然就是執(zhí)了。停住而自持其自己就是執(zhí)持其自己，即停住即執(zhí)持。

　　但是，依牟先生對知性的存有論性質(zhì)的厘定，執(zhí)又只可于識心說。因?yàn)樽R心之執(zhí)是本執(zhí)、最初的執(zhí)、無始的執(zhí)，在它的前面并無所謂與它同質(zhì)的執(zhí)。所以說知體明覺既執(zhí)就已不是它自己了。換言之，知體明覺并不能真執(zhí)持自己。「它一執(zhí)持，即不是它自己，乃是它的明覺之光之凝滯而偏限于一邊」（頁123）。此偏限于一邊，亦即牟先生所說的「靜處一邊」（〈序〉）。靜處則置定，即心與物為二為內(nèi)外因「靜處而置定」，亦即「因此坎陷而置定」[24]。故一靜處，置定義即顯出。如此，又可進(jìn)言：

　　5. （自我）轉(zhuǎn)折、轉(zhuǎn)進(jìn)、轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)出、轉(zhuǎn)化、否定義。此一執(zhí)持自己，一停住自己，一靜處自己，既已非知體明覺自己，而實(shí)乃轉(zhuǎn)成了認(rèn)知主體。牟先生說，這是知體明覺「自己舍身而轉(zhuǎn)為他」。牟先生又說明，「此若急遽地說，亦可說為無執(zhí)的執(zhí)，明的無明，但若緩辭地說，執(zhí)與無明只屬于識心，而它本身只是明與無執(zhí)�！梗�頁166）正因?yàn)橛蓤?zhí)之標(biāo)記將知體明覺與認(rèn)識心超越地判分為異質(zhì)異層，所以這「自己舍身而轉(zhuǎn)為他」是一異質(zhì)轉(zhuǎn)化，也就是自我轉(zhuǎn)化、自我否定（self-negation）。牟先生有時就直接用（self-negation）來注明自我坎陷的。此自我坎陷「舍身而轉(zhuǎn)為他」，若按照牟先生在他處對道德主體、實(shí)踐主體開認(rèn)識主體的詮釋，也就是內(nèi)在道德性向理解形態(tài)之「轉(zhuǎn)進(jìn)」[25]，是知性形態(tài)的「轉(zhuǎn)出」[26]。同時，就知性對良知的關(guān)系而言，亦可理解為：

　　6. 「暫時解放」與「暫時脫離」義。即謂知性從智慧的「直覺形態(tài)中，從圣賢人格的實(shí)踐的「獨(dú)體形態(tài)」中，「暫時解放」出來[27]。牟先生用儒家傳統(tǒng)的仁智文化模型來說智的直覺形態(tài)如何轉(zhuǎn)為知性形態(tài)時指陳，智應(yīng)當(dāng)「暫時脫離乎仁而成為『純粹的知性』」。[28]

　　7. 「暫忘」、「暫退」義。這是翻轉(zhuǎn)來仍就道德主體自上而下言。此義與「暫時解放」與「暫時脫離」義相對應(yīng)，見于《中國文化宣言》。《宣言》指出，道德主體當(dāng)其自覺要求建立其自身之兼為認(rèn)識的主體，即須「暫忘」其為道德的主體，亦即「暫退歸」于此認(rèn)識主體之后，成為認(rèn)識主體的支持者。[29]再通俗地說，所謂暫忘暫退，也就是道德良知「暫從主位讓開而為一曲」[30]，這是因?yàn)椤肝覀兊乃冀饣顒邮峭颂幰贿叾�讓開了一步」（頁213）的。

　　8. 表示過程的「辯證的曲折」義。因知體明覺與識心之存有論性格之異，故知體明覺坎陷下落于執(zhí)，其所展現(xiàn)的過程自必是曲折的而非直接的。此義在《王陽明致良知教》與《智的直覺與中國哲學(xué)》中已言之甚明。如謂無限心體、本心仁體的「真我經(jīng)由一曲折的坎陷而成」形式的結(jié)構(gòu)的我，更明白以曲折來詮釋本心仁體之自我坎陷。[31]因此曲折表示一異質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程，故牟先生說：「由知體明覺到識心之執(zhí)是一個辯證的曲折�！梗�頁166）同時因是由無執(zhí)到執(zhí)的異質(zhì)轉(zhuǎn)化，所以對于良知天心道德主體來說，亦是一種「委曲自己降下來」，而成為認(rèn)識主體（以及政治主體）[32]。由辯證的曲折，很自然地可結(jié)論地說：

　　9.「曲通」、「曲達(dá)」義。此乃就知體明覺轉(zhuǎn)為知性以充分實(shí)現(xiàn)自己而言，牟先生強(qiáng)調(diào)說，「這一步曲折是必要的。經(jīng)過這一曲，它始能達(dá)，此之謂『曲達(dá)』。這種必要是辯證的必要，這種曲達(dá)是辯證的曲達(dá)」（頁123）。又論述說，道德理性要由自己轉(zhuǎn)而為觀解理性（認(rèn)知主體），必須先曲一下，經(jīng)一轉(zhuǎn)折過程，如是始「曲而能通」。換言之，即是在「曲通形態(tài)下完成」的。[33]

　　這里還要補(bǔ)充一些情況。誠如有些臺灣學(xué)者曾指出的，牟先生的良知自我坎陷說是菲希特的表現(xiàn)方式[34]，但此實(shí)不害其創(chuàng)造性。具體地說，它是牟先生在不斷地學(xué)不斷地曲即沉潛于「為何」與「如何」的純理智的用思，又復(fù)回歸自己振拔自己作見證的返本開新的創(chuàng)造。從「學(xué)」的層面上來說，牟先生是《易經(jīng)》專家，《易》之坎卦很可能或至少可視為良知坎陷說的一個直接來源（本），因此可以從坎卦所展示的義理上去理解它。如是，將非常清楚。

　　坎卦，坎上坎下重迭而成，故卦辭稱習(xí)坎�？�，一陽爻陷落在二陰爻之中，故〈序卦傳〉說：「坎者陷也�！蛊淞x一望即明。卦辭曰：「習(xí)坎，有孚。維心亨，行有尚�！蛊湎鬄樗��！聪蟆翟唬骸杆疀枺ㄔ伲┲粒�習(xí)坎。君子以常德行，習(xí)教事�！沽�(xí)坎，象征重重險難。有孚指陷在二陰爻中之陽爻，謂剛毅的德性、「心亨」之心�！杆疀栔亮�(xí)坎」，其象為水不停息地流滿一個又一個陷坑而往前去。故又有「曲」象「曲」義，以及流通象流通義。但流通之根源動源則在「心」，故曰「維心亨，行有尚。」〈彖〉曰：「習(xí)坎，重險也。水流而不盈。行險，而不失其信。維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也。」

　　坎卦意義甚豐富，茲不全說�？傉f一句，是：外虛中實(shí)，有孚心亨，曲而有通，事象與義理一致。大體分解之，則要有三義。

　　1. 由卦稱「習(xí)坎」知其第一義為「以險為用」。德性（干陽）如「水洊至習(xí)坎」地上克服重重險難中運(yùn)行向前，所以從象上用上看只是「水洊至，習(xí)坎」，即在用上是「無心為道」而不外現(xiàn)的。故孫星衍《周易集解》注曰：「坎以險為用�！雇耆�可以幫助我們理解牟先生引《易傳》以闡釋「知性之辯證的開顯」如下一段話的意思：「《易傳》云『夫干天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤天下之至順也，德行恒簡以知阻。良知良能至簡至易，然而它未始不知有險阻。不知有險阻而欲克服之，它必須轉(zhuǎn)為知性�！挂噪U為用，亦即以「曲」為用。在《易》中，坎卦是獨(dú)立的，即有它自己獨(dú)立的客觀的存在性。此獨(dú)立性存在性即「坎」，亦可說「險」。唯此對于剛健的德性來說，終究是第二義的。由此，又可幫助我們理解兩層存有論間架中有其執(zhí)的性格，而此執(zhí)則由良知天心之無執(zhí)轉(zhuǎn)出。亦因此，卦辭緊接著「習(xí)坎」義說「有孚」義。由「有孚心亨」，吾人得知坎卦要義之一。

　　2. 以心為體。雖以險為用，然陰虛陽實(shí)，只是虛層，只是「時用」，用理解牟先生厘定的執(zhí)的存有論的意義來說，實(shí)是能知的主體義的現(xiàn)象，是處中的以剛健為性的心亦即形上的道德本心的權(quán)用。而干陽德性雖在用上「無心為道」，卻并非不存有。它處二五而不失其位，是處中的剛，是實(shí)，即顯示或象征形上的道德天心是「以險為用」的真實(shí)體。故〈彖〉曰：「行險，而不失其位。維心亨，乃以剛中也�！箤O星衍曰：「陽不外發(fā)而存乎內(nèi)�！顾�以，「處至險而不失剛中，行險而不失其信�！�

　　3. 啟示吾人無論須經(jīng)過多少險難，或雖處危難，也不可放失剛健德性。如此，則行程必暢通，「行有功」。此「行有功」，指人世間的一切功，當(dāng)然包括成就知識。唯其仍是在克服種種險難中成就的，故〈彖〉曰「險之時用大矣哉！」

　　但是，牟先生智慧太高，當(dāng)今之世，又有幾人能及！在他的《周易的自然哲學(xué)與道德函義》一書中，又找不到有對坎卦的專門釋義，所以我不敢自是。1991年底，獲緣再見牟先生。我是千里迢迢來尋師，所以在佐敦道陪餐時，不顧俗禮請益，所問的第一個問題就是良知自我坎陷的意義理解。問牟先生，良知之自我坎陷，除了自我轉(zhuǎn)換、暫忘的意義外，我還從《易經(jīng)》坎卦的意義去理解，對不對？牟先生當(dāng)即首肯說「對的」。時明輝兄插話說了自我否定、自我轉(zhuǎn)化（self-negation）的意思，亦即獲老師肯定。而我又扼要說了我從坎卦意義上的理解：坎卦是險卦，坎陷是不是指陽爻落在二陰爻之中，（亦即）道德本心陷落在陰爻中，不等于說陽爻不存有，也就是不能說道德本心不存有，而是仍然存有的。因?yàn)橛兄刂仉U阻，所以道德本心不能忘記、丟掉。牟先生說：「是這樣的。」（我出身史學(xué)。哲學(xué)只是自學(xué)副修，又不逢良師，而總覺無把握，經(jīng)牟先生之肯首，而始真確立自信。我的哲學(xué)生命，是牟先生給的，今寫到此，猶激動不已。）此后，在內(nèi)地，凡有學(xué)者問我：牟先生說的「坎陷」是怎幺意思？我均以坎卦一陽爻落到二陰爻之中與道德形上心落到實(shí)然中簡單答之，善知識亦一聽即明了。

　　1992年9月，山東濟(jì)南會議研討牟先生哲學(xué)，良知自我坎陷為其中一熱點(diǎn)。因感某些學(xué)者意識或下意識的對牟先生的居高臨下的態(tài)度與不相應(yīng)的批評，屢作長篇響應(yīng)。其中一次，與鄰座學(xué)者說到熊先生也說過坎陷的意思＊，但我不能肯定牟先生的良知自我坎陷觀念是不是從熊先生那里來的，即有學(xué)者探過身來問，遂在會上再說一遍，并強(qiáng)調(diào)說這不是義理的問題，乃是一考據(jù)的問題。其后，又不容已地自座中站起，說可從《易》之坎來理解與闡明牟先生良知自我坎陷的意義。（未交代牟先生首肯的背景），僅指出一陽爻陷落在二陰爻之中，有一些山東學(xué)者即悟，點(diǎn)頭稱是�？上в行�學(xué)者并無反應(yīng)，仍堅(jiān)持其不能理解的立場。令人欣幸的是，傅成綸先生在會上詳細(xì)地追憶了在他追隨牟先生辦《歷史與文化》雜志時，所見到的老師如何殫精竭思、常夜不眠，最后非常興奮地想出「坎陷」方式的情景。傅先生追憶往事的意思亦在說明良知自我坎陷觀念出自牟先生的艱苦創(chuàng)造�；蛟S，在與會的某些主流學(xué)者看來，傅先生所講的這個非常有價值的情況，以及筆者幾次冗長的發(fā)言，（還有我的朋友陳克艱兄一些尖銳性強(qiáng)的響應(yīng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　牟先生后來說對他的著作「克艱甚有理解」）都非「要」，因此在他們撰寫的后來刊于大陸和臺灣兩地的《紀(jì)要》中，不能「紀(jì)要」，只能「零碎」。茲在此附志，蓋此不失為當(dāng)代新儒學(xué)和牟宗三哲學(xué)之研究中的一段史料而有參考價值也。

　　至是更可說良知自我坎陷是牟先生依中國哲學(xué)的傳統(tǒng)融納西方哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性觀念，僅「坎陷」概念即自有其深遠(yuǎn)的中國哲學(xué)傳統(tǒng)。而源出于坎卦的「坎陷」一詞，其意義原亦非常豐富，當(dāng)可視為良知自我坎陷觀念的原初意義，自我否定、自我轉(zhuǎn)化（self-negation）則是它融納西方哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代釋義。所以前述諸義層層連接，環(huán)環(huán)相扣，其實(shí)是一體涵轉(zhuǎn)，展開在不間斷的轉(zhuǎn)進(jìn)過程中。

　　因此，當(dāng)牟先生總說一句良知自我坎陷而成了心，或知體明覺自我坎陷開知性，或稍釋云「知體明覺之自我坎陷即是自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)」（頁123），或通俗地說：「自我坎陷，是一種自覺地陷落下來，亦即是自我否定」[35]，諸義的已蘊(yùn)含在內(nèi)并往外透射而可轉(zhuǎn)出。而作為一個過程，它不是一同質(zhì)同層的平面移動，而是一無執(zhí)的良知轉(zhuǎn)折為有執(zhí)的識心的曲通過程，一「知性之辯證的開顯」過程�！柑煨牧诵闹皇且恍摹筟36]，知性主體與道德主體「此兩主體乃一心之二形」[37]。因此，這個辯證過程，也就是曲通的心路。有人說不知道牟先生所說的曲折過程是怎幺個曲法。很清楚，坎陷就是曲法，就是一心開二門的開法。正是在這個曲折的動態(tài)過程中，由自我坎陷而敲開了認(rèn)識主體之門，而同時劃開了價值域。但劃開又并不老死不相往來，永成天人之隔。明言之，主體方面因坎陷曲折而成的相應(yīng)于存在方面的物自身與現(xiàn)象之分別的良知（道德主體）與識心（認(rèn)知主體）兩層成一辯證的貫通關(guān)系。進(jìn)言之，自我坎陷是貫通本心與識心的樞紐。牟先生于此說得甚明：「由道德形上的心如何轉(zhuǎn)而為『認(rèn)識的心』（知性主體），則是心自身內(nèi)在貫通之樞紐�！筟38]

　　依筆者的理解，就良知自我坎陷之「自我」而言，也可分解出兩層意義：一是自在自為，二是自覺自為。這與坎卦之卦義及啟示義相應(yīng)，也是作為展露人類理性的兩層立法的哲學(xué)原型兩層存有論系統(tǒng)的本有與應(yīng)有之義。

　　所謂自在自為，即是說良知之自我坎陷方式是客觀地必然地本來就是如此自起自現(xiàn)的，坎陷成了心是良知自己決定的，人皆如此，不關(guān)你意識不意識。用牟先生的話說，就是「良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一回環(huán)�！沟览砗芎唵�。當(dāng)吾人良知天理真實(shí)涌發(fā)時，它就必然要貫徹于事事物物。而「其涌發(fā)不容已，則其坎陷其自己而為了心亦不容已，蓋此即其涌發(fā)貫徹歷程中之一回環(huán)，若缺少此一回環(huán)，它還是貫徹不下來。一有回環(huán)，便成知識。」[39]回環(huán)即曲折，是「坎陷其自己」的歷程相。此自在自為義，便可由《現(xiàn)象與物自身》最后詮定與強(qiáng)調(diào)兩層存有論的客觀性必然性而確定。牟先生認(rèn)為，兩層存有論是客觀的一套，因?yàn)椤竷蓪恿⒎ㄔ�是我們的理性之所本有，原是我們的無限心所必有的展現(xiàn)」（頁467）。這不可移易，不可爭辯，不在說不說。這是事實(shí)。而作為展現(xiàn)方式的自我坎陷，自然亦復(fù)如是。良知之自我坎陷而轉(zhuǎn)成知性是一實(shí)事實(shí)理。就其客觀、本然、必然意義上言此實(shí)事實(shí)理，也就是良知如何轉(zhuǎn)為知性的開顯性、過程性原理，一辯證法則。換言之，良知自我坎陷觀念正是牟先生對這一開顯性過程性原理一辯證法則之如實(shí)揭示與厘定。

　　所謂自覺自為，即覺而為之：吾人當(dāng)覺悟此自我坎陷的原理原則乃良知轉(zhuǎn)出知性之必須遵循之原理、奉行之原則，而自覺遵循奉行之，踐履展開之。當(dāng)牟先生說知體明覺自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)，顯然已含融本然層面的自在自為與應(yīng)然層面的自覺自為二意義。此自覺自為的意義，并同樣含融在《現(xiàn)象與物自身》最后第七章〈執(zhí)相與無執(zhí)相底對照〉14〈哲學(xué)原型以及其可學(xué)〉的論證中。依牟先生的論定，哲學(xué)原型已定，便可如數(shù)學(xué)那樣，通過覺悟而為定然地可學(xué)。其展開之理據(jù)極明白。哲學(xué)原型既可由圣人的生命而朗現(xiàn)，吾人自亦可依圣人生命的朗現(xiàn)而規(guī)定此原型。故此原型即是具體地存在的，則亦是可學(xué)的。牟先生規(guī)定，此處之「學(xué)必須是覺悟義�！埂笇W(xué)者覺也。」「覺者以自家真誠心與圣人底生命，以及與依圣人底朗現(xiàn)而規(guī)定的哲學(xué)原型，存在地相呼應(yīng)相感通之謂也�！梗�頁466）

　　依圣人生命已經(jīng)朗現(xiàn)言，而顯學(xué)義。但說到底，理性自己之展現(xiàn)即是哲學(xué)原型之所在，由此而顯覺義。學(xué)覺同一。所以牟先生說，學(xué)哲學(xué)即是覺悟此由無限心自己展現(xiàn)的兩層立法之全部系統(tǒng)而使之在我生命中朗現(xiàn)也。由學(xué)而覺，實(shí)即隨時是學(xué)，隨時是覺。不覺則已，一覺就是這一套。此學(xué)覺同一，亦即「主觀的哲思活動與客觀的哲學(xué)原型在存在的呼應(yīng)中同一化」（頁468）。圣人生命已朗現(xiàn)此哲學(xué)原型，與此哲學(xué)原型為我們理性所本有，是其可學(xué)而覺的內(nèi)外主客觀統(tǒng)一的可能性理據(jù)。同理，作為兩層存有論通而為一整一系統(tǒng)的貫通樞紐（開關(guān)）的良知自我坎陷，亦復(fù)如是，確然定然地可學(xué)而覺。

　　而且，這可學(xué)而覺的同一性，學(xué)之覺的規(guī)定性，表示此學(xué)在一存在的呼應(yīng)中，而不是一經(jīng)院式的掛空地所謂學(xué)，沒有覺性的所謂學(xué)是沒有意義的，它不過是新科舉業(yè)詞而已。因此，一覺即踐履。而此良知自我坎陷亦實(shí)能踐履。細(xì)言之，當(dāng)吾人踐履此心路曲通原理原則而尚未到達(dá)圣人「渾無罅縫」的一體渾如無哲學(xué)相的境界時，我們可以學(xué)（照）著做。而前揭良知自我坎陷所內(nèi)含并透轉(zhuǎn)出的停住自己、靜處一邊、讓開一步、暫忘、暫退隱諸義，其實(shí)是可以學(xué)（照）著做的具體方法，在心靈上實(shí)踐上是可以「操作」的。此例子甚多。譬如有位作家曾依其自身經(jīng)驗(yàn)說：「如果要拿出理解的態(tài)度，這里不要忙于作價值判斷。」[40]理解是知性的活動，價值判斷由良知（道德理性）決定，「不要忙于作」就是暫忘、暫退隱。此所展示的理路甚明�？梢姴魂P(guān)你覺而為之抑無意識為之，不關(guān)你說不說兩層存有論這一套，終究仍在這一套中，亦自能加以控制。所以，就自覺自為的意義來說，良知自我坎陷實(shí)在是如何由知體明覺開顯知性的自我調(diào)控系統(tǒng)，此人人可自證自悟自踐履。

　　至是，牟先生圓滿地解決了由良知開顯知性的「為何」而「如何」的問題，并內(nèi)在地邏輯地本質(zhì)性地連帶著解決了可學(xué)而覺而踐履的問題。此一解決，將為中國文化問題的解困示一曲通的心路，而具有不可估量的理論意義、文化意義和現(xiàn)實(shí)意義、時代意義。

　　五

　　哲人的睿思與圣賢的憂患之統(tǒng)一，是中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。牟先生無疑是繼承這一偉大傳統(tǒng)并把它發(fā)揮得淋漓盡致的一代大宗師。盡管牟先生認(rèn)為當(dāng)專心于真理之探討時，很可以除真理以外，什幺都忘掉，什幺都不想到。此即知性獨(dú)立地起作用。但他更指出真理是普遍的，普遍的理不能不實(shí)現(xiàn)于特殊的東西中，否則將徒顯空掛[41]。換言之，凡學(xué)問、真理皆有其時代與文化上的作用，亦應(yīng)亦必關(guān)聯(lián)著時代與文化的問題。

　　而牟先生的學(xué)問，橫說豎說，依我的感受體識，其實(shí)亦只是如《大乘起信論》之顯示正義、對治問題。其客觀的意義則均不離融攝中西圣哲的最高智慧，暢通中國文化生命。明言之，辨明厘定兩層存有論此哲學(xué)基型，與直接的自古及今的文化省察，在牟先生的思想體系里以及客觀上，是互為表里地響應(yīng)現(xiàn)代的，都是在處理或關(guān)聯(lián)著中國文化在現(xiàn)代的樹立和發(fā)展上必然要遭遇到要正視的問題，以期開出中國文化健康發(fā)展的現(xiàn)代化途徑。處理問題，解開中國文化的困結(jié)，是暢通中國文化生命開出現(xiàn)代化途徑之應(yīng)有之事。而作為兩層存有論的樞紐、一心開二門的開關(guān)的良知自我坎陷即是解開中國文化困結(jié)的關(guān)鑰。據(jù)傅成綸先生在1992年濟(jì)南會議上公開追憶說，當(dāng)初，正是為了解決中國文化的問題，牟先生始想出「坎陷」一概念的。征之牟先生所創(chuàng)辦的《歷史與文化》，傅先生所言確然。其實(shí)他老先生的文化意識及時代悲情正進(jìn)入激奮昂揚(yáng)之中，并以全幅生命及明確的現(xiàn)代意識，反省中國文化，疏通吾華族智慧大方向，《王陽明致良知教》即是其中一名篇。

　　科學(xué)和民主制度之建立是在西方首先出現(xiàn)的現(xiàn)代化的主要內(nèi)容，這也是中國現(xiàn)代化不能回避的重大課題。但是，理論科學(xué)和民主政治，非但在中國文化的幾千年歷史中未出現(xiàn)，就是在現(xiàn)代中國同樣亦是踟躕不前、徘徊不已，困住在完全意義的現(xiàn)代化大門之外。如果僅以要求建立理論科學(xué)尤其是民主政治作為判斷貶義的保守與創(chuàng)新的標(biāo)尺，那幺，除了要維護(hù)既得利益的統(tǒng)治集團(tuán)及其御用學(xué)者科舉文人流外，在現(xiàn)代中國，恐怕是沒有真稱得上貶義的保守主義的。此即牟先生所指出的，自辛亥開國以來，社會上大體皆知道要求科學(xué)和民主。具有當(dāng)代新儒家群體性挺立的標(biāo)識意義的四先生聯(lián)署的《中國文化宣言》即明確認(rèn)為：「我們承認(rèn)中國歷史文化中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學(xué)，及現(xiàn)代各種實(shí)用技術(shù)，致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化�！挂滥蚕壬�所見，科學(xué)和民主這個課題若處理不好，中國文化很難適應(yīng)這個時代，也是很難自立的。對科學(xué)和民主的要求，將中國文化通向現(xiàn)代化的意識，在新儒家，在牟先生，是堅(jiān)定不移的，很強(qiáng)烈的。所以，在這里，即使是將科學(xué)和民主作為自己旗幟的中國自由主義者也沒有資格批評當(dāng)代新儒家，遑論其它！

　　然而，科學(xué)和民主并不是只要有要求就能在中國實(shí)現(xiàn)的問題，就學(xué)者的本分和理論層面而言，必須具體地解答中國文化何以未能產(chǎn)生出科學(xué)和民主的癥結(jié)。如此始能有的放矢、對癥下藥，真解除此癥結(jié)，而轉(zhuǎn)入如何實(shí)現(xiàn)的層次。否則，終將流于一空要求、空主張、空口號，也就是牟先生所反對的「空頭泛講自由民主」[42]。這里，需要花大氣力，需要摒絕浮躁、偏急，與一切聲華。這里，需要哲人的睿思與由存在實(shí)感而來的圣賢的悲憫心。如此，始能通徹于整個歷史而真明白中國文化之所以如此與之所以不如此的精神上的根據(jù)，尋抉出中國文化何以未出現(xiàn)科學(xué)和民主的內(nèi)癥。舉目當(dāng)代中國，仁且智者，能有幾人？《中國文化宣言》即沒有停留在「要求」上，而是以其生于憂患的智慧，將此「要求」化為對中國文化的內(nèi)癥之尋抉上。余子茲不論。對此內(nèi)癥的尋抉，以暢通中國文化生命，引發(fā)科學(xué)和民主，貫見于牟先生一生的著作，尤見于《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》三書。它正是牟先生「為何」「如何」的用思和客觀的悲情所貫注處、所落實(shí)處。依我的讀解，牟先生的思路，是通過三步肯定，步步推進(jìn)，然后鞭辟入里，探抉內(nèi)癥的。這三步肯定的思路，在〈略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)〉一文中俱可略見：

　　第一步肯定：「科學(xué)與民主不是一個現(xiàn)成的東西可以拿來的，乃是要在自己的生命中生出來的。」第二步肯定：這是「文化生命開展之必然要求」，「是自己文化生命發(fā)展固有之本分事，這不是西化�！沟谌�步肯定：究其本源，則是「心靈開展之必然要求」，「這是要展開自己之心靈的，要多開出心靈之角度與方向的。」[43]蓋「一切學(xué)術(shù)文化，從文化生命發(fā)展方面說，都是心靈之表現(xiàn)，心靈之創(chuàng)造。」[44]

　　這三步肯定很重要。這是三步不間斷的肯定，所展示的，是通著自己的文化生命內(nèi)在地講科學(xué)和民主的基本理路。就關(guān)聯(lián)著吾民族文化生命而言，這三步肯定的意義，在于把中國文化本身及其生命力與中國文化之病失劃分開來，將一味騖外的心思逆回到自己的生命上來，既保住了中國文化在走向現(xiàn)代化中的主體性主位性，從根源處封住了任何形態(tài)的西化亦即與形形色色的西化論劃清了界線，又點(diǎn)明了實(shí)現(xiàn)科學(xué)和民主之要求的必然性和艱巨性。

　　其中第三步是探本溯源的肯定，由是反顯了從根源上尋抉中國文化何以未產(chǎn)生科學(xué)和民主的必要性。蓋當(dāng)我們由肯定文化生命仍最根源的心靈之表現(xiàn)與方向，而直下認(rèn)取孔孟與宋明儒者所開之心靈之智慧與生命是吾族根源的文化生命時，就逼顯出必須要從此根源處，來尋找其現(xiàn)代性缺乏的內(nèi)診法。而此是唯一有效的診斷法，由此診斷出的始是中國文化未產(chǎn)生出科學(xué)和民主的內(nèi)在根源性癥結(jié)。如果不尋出根源性的內(nèi)癥，那幺，縱然你藥方開得再花妙動人、再「現(xiàn)代」「新潮」，也只能是懸空的個人一己主張，或與吾族文化生命無存在關(guān)系的高高凌駕的外來「主義」，充其量是在知解邊摸索，而談不上什幺真實(shí)的理論意義或理論的真實(shí)性。退一步說，即使能列出很多癥狀，這當(dāng)然也有其價值在，可終究也只是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，于暢通中國文化的內(nèi)在生命而使科學(xué)和民主得自根源處孳生與吾族文化生命須臾不離，依然并無根治意義。哲學(xué)當(dāng)是對心靈活動的反省，其職能在厘清辨明，尤重在心性的厘清辨明，牟先生說：「哲學(xué)是思辨，順人性各領(lǐng)域辨而明之，以明其原理為如何�！筟45]人類文化的根據(jù)和問題之根本所在，只能從人類內(nèi)在心靈處而不是從外在的「物質(zhì)」上尋找，這是連西方哲學(xué)包括經(jīng)驗(yàn)論者都認(rèn)可的道理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管對人心的悟解及答案不同，但在指向上卻不能說不同一。如洛克從知識論上說，人的知識就是人心之所有或可能有的東西[46]。休謨認(rèn)為要想獲得有關(guān)存在著的物質(zhì)秩序的知識，如果不仔細(xì)考察對自己心靈的親身經(jīng)驗(yàn)，那顯然是不可能的[47]�？椎襾喛苏J(rèn)為，心靈狀態(tài)是唯一可以作為哲學(xué)研究對象的東西[48]。無論從哲學(xué)立場抑從學(xué)理上說，這一步堩極重要，都是確定如盤，無可指摘，其上無「高度」可言，其下無「深度」可見。牟先生對中國文化的內(nèi)診法，我們無法拒絕。

　　這三步肯定，不能否定，也不可割裂。此不可分割性，或說此三步肯定之綜合，實(shí)際上確定了中國文化可繼承性可發(fā)展性可轉(zhuǎn)化性，或說既應(yīng)繼承又要發(fā)展、轉(zhuǎn)化亦即化解癥結(jié)走出困境的可能，或說確定了最基本的必不可少的理論根據(jù)。若無這三步肯定，甚至若無第一步肯定，那幺所謂要求科學(xué)和民主，必然如一切浮慕西化者，看作是一簡單的文化移植行為，認(rèn)為可以隨便拿來，照搬了事，并視中國文化為現(xiàn)代化之阻礙而與之徹底決裂，犁庭掃穴，把破壞當(dāng)建設(shè)當(dāng)發(fā)展當(dāng)轉(zhuǎn)化。任何以否定自身文化生命生長力的外來文化移植，說得輕一些是文化凌駕，其實(shí)只是一種文化的強(qiáng)暴，而其縱或見一時之效，最終也是不能成功的。至于流行了幾十年的所謂「批判地繼承」以及新近的「創(chuàng)造地轉(zhuǎn)化」，亦必須預(yù)設(shè)中國文化的可繼承性可發(fā)展性可轉(zhuǎn)化性，即不能悖離牟先生這步步扣緊推進(jìn)的三步肯定之理路，始有其口號的真實(shí)性。否則，非但找不到應(yīng)「轉(zhuǎn)化」的癥結(jié)所在，若付之「實(shí)踐」，其結(jié)果，中國文化恐亦免不了被釜底抽薪、喧賓奪主，甚至被「批判」、「轉(zhuǎn)化」得骨毀神銷，失掉了中國文化的主體性主位性；
失掉了中國文化之所以為中國文化的存在性，只是一另起的「新」?fàn)t灶。繼承與轉(zhuǎn)化、都是毋須旁人他文來宰制的吾自家生命事，悖離了牟先生這三步肯定，還有什幺「繼承」與「轉(zhuǎn)化」可侈談？

　　由此三步肯定的前引，必然要逼出中國文化何以未出現(xiàn)科學(xué)和民主的根源性內(nèi)癥。此內(nèi)癥，一句話，即「知性主體」未顯出�；蛟菩挠X方面的「知性」未轉(zhuǎn)出，精神之「理解形態(tài)」未彰著，「知性」未解放，意均同。若按牟先生歷史哲學(xué)之「綜合的盡理之精神」、「綜和的盡氣之精神」與「分解的盡理之精神」之基本架構(gòu)言，此三精神分別是道德主體、藝術(shù)主體、認(rèn)識主體的背后精神，則知性主體之未顯出亦即缺「分解的盡理之精神」。牟先生說這是中國文化之所缺失。由此缺失，中國文化生命在歷史發(fā)展中亦缺西方之科學(xué)和民主。蓋理論科學(xué)和民主政治，都是出自知性的成果。「此兩系為同一層次者，而其背后之精神俱為『分解的盡理之精神』。而此精神之表現(xiàn)必依于『知性主體』之彰著，精神之『理解形態(tài)』之成立。此恰為中國之所缺，西方文化生命之所具。」[49]

　　于知性主體之未顯出之所以為中國文化未產(chǎn)生科學(xué)和民主的內(nèi)癥，牟先生辨癥甚精詳。為節(jié)省篇幅，不贅述。僅引唐先生對牟先生《歷史哲學(xué)》評論中的一段相關(guān)的大意概述，這段概述相當(dāng)?shù)轿唬耗蚕壬�此書「于論歷史上生民之禍亂之際，抒發(fā)其不忍之心，以探禍亂之源，而見昔賢用心之所限。此限之所在，要在知性主體之不立。唯知性主體不立，故自然只為道德主體所克服之自然，而不成理解所對之自然，而缺科學(xué)。唯知性主體不立，而道德用于政治，如果為道德之直接的延長。此直接的延長，在盛世則表現(xiàn)為圣君賢相。在亂世衰世，則表現(xiàn)為對非理性、非道德勢力之直接搏斗，成氣節(jié)之士。或退居于搏斗之外而成隱逸。否則道德墮落而為軟性之物化，或硬性之物化。軟性之物化，為名士風(fēng)流之放縱。硬性之物化，為夷狄盜賊之殘殺暴亂。于是一治一亂，成中國政治之常軌�！筟50]（此基本意思亦見于《中國文化宣言》。）中國歷史上千年難解的宰相難、知識分子難，受困于一治一亂的循環(huán)之局，其根源癥結(jié)皆在知性主體之未顯立。所以牟先生說：「中國文化生命迤邐下來，一切毛病與苦難，都從這里得其了解�！筟51]

　　然而，問題的關(guān)鍵，在知性主體何以未顯出？唐先生之謂「昔賢用心所限」，此即牟先生《王陽明致良知教》中曾言的「知識之問題，而為先哲所不措意者」，此當(dāng)乃主觀實(shí)踐言之。在牟先生，還有主客觀統(tǒng)一、歷史與邏輯統(tǒng)一分析疏定。其大意乃謂，自孔孟到宋明儒，只完成道德形上學(xué)（即成就一內(nèi)圣之學(xué)、無執(zhí)的存有論），確定一仁智合一的文化模型。這本身并不要緊。問題在其以前的發(fā)展中，智沒有從直覺形態(tài)轉(zhuǎn)出知性形態(tài)。之所以未轉(zhuǎn)出，不是不能轉(zhuǎn)出，而是因?yàn)槲磿簳r脫離仁，即始終隱伏在「仁」中，總是上屬而渾化于「仁」中，始終停留在圣賢人格的直覺形態(tài)、智慧妙用的形態(tài)、圓而神的形態(tài)、超知性形態(tài)，終未彰著出來，而成為有其獨(dú)立發(fā)展獨(dú)立成果（邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)）的知性形態(tài)。若套入兩層存有論的間架中說，則依我之理解，乃未能反省覺知知性的存有論性格，從而對知體明覺與知性未能在反省覺知中超越地嚴(yán)格區(qū)分開，當(dāng)然更未能反省覺知智的直覺形態(tài)轉(zhuǎn)出知性的轉(zhuǎn)出方式。所謂未能嚴(yán)格區(qū)分開，亦即《王陽明致良知教》中所說「良知與知識渾而不辨」，此無論就認(rèn)識上抑實(shí)踐表現(xiàn)上看皆然。且此在今日猶然，即在標(biāo)榜客觀、科學(xué)、現(xiàn)代思維的精英層中亦不乏罕見。由此亦可反顯牟先生抉示此內(nèi)癥以及兩層存有論之厘定之在中國的現(xiàn)代診治意義。

　　中國文化生命之未轉(zhuǎn)出知性之「轉(zhuǎn)出」方式言，說到底，正是缺失坎陷精神。緊隨著對中國文化的內(nèi)癥的抉示，牟先生指出：「智必須暫時冷靜下來，脫離仁，成為純粹的『知性』，才有其自身獨(dú)立的發(fā)展，因而有其自身之成果，這就是邏輯，數(shù)學(xué)與科學(xué)。」[52]又指出以前由內(nèi)圣直接推出的直接形態(tài)的外王是不夠的。積極的外王即民主政治制度是外王的間接形態(tài)，它的充分實(shí)現(xiàn)、客觀實(shí)踐，必須經(jīng)過一個曲折，（從根源處說），即必須心覺方面轉(zhuǎn)出「知性」來：「向上透所呈露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而轉(zhuǎn)出『知性』來，以備道德理性（即仁智合一的心性）之更進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)�！筟53]這一「暫時冷靜下來」，「暫時脫離仁」，這一「再向下曲折一下」的精神即是坎陷精神。牟先生析出西方自然科學(xué)即完成于哥白尼、伽利略、蓋普勒傳統(tǒng)在以前向上浸潤或向上昂揚(yáng)的精神之冷靜下來，謂這一步冷靜，依精神的辯證的發(fā)展說，也可以說它是一步坎陷，坎陷于「實(shí)然」中而求其是。這一步坎陷，從心靈方面說，不是向上求清凈解脫，而是轉(zhuǎn)為冷靜的理智向下落于實(shí)然中以成對于外物的理解。這是一步成就科學(xué)的坎陷精神。[54]

　　至是，可以看得很清楚，良知自我坎陷觀念之揭出，其實(shí)也可以說正是由牟先生對中國文化的內(nèi)癥的診斷中逼出來的。知性未轉(zhuǎn)出是中國文化的內(nèi)癥，若永不轉(zhuǎn)出，則將永遠(yuǎn)受困于完全意義的現(xiàn)代化大門之外。轉(zhuǎn)出知性即轉(zhuǎn)出一現(xiàn)代化的心靈方向和心靈形態(tài)。牟先生指出：「今疏通中國文化生命，指導(dǎo)中國之國運(yùn)，舍于此著眼定趨向，別無他途�！筟55]其實(shí)現(xiàn)代化在根源上說正是心靈的現(xiàn)代化，沒有一個現(xiàn)代化的心靈（形態(tài)與方向）是走不進(jìn)真正的現(xiàn)代化大門的，科學(xué)和民主政治只是不過是心靈（形態(tài)與方向）現(xiàn)代化的成果。而良知自我坎陷正是診治文化內(nèi)癥的良藥、轉(zhuǎn)出知性的無上法門。由上節(jié)，良知自我坎陷這個辯證的開顯方式轉(zhuǎn)出了知性，而以之為樞紐的兩層存有論格局以及知性之執(zhí)性之厘定又把這轉(zhuǎn)出的知性之獨(dú)立發(fā)展固定下來。良知自我坎陷解決了如何由道德心轉(zhuǎn)為認(rèn)識心這個中國文化久久未獲解決的難題，從根源上診治了其未產(chǎn)生科學(xué)和民主的內(nèi)癥，同時也就解決了心靈現(xiàn)代化的問題。換一句話說，為中國文化問題解困展示了自覺開顯的曲通心路。這也是民族心靈向現(xiàn)代化一步開展的曲通心路。

　　六

　　然而，連著兩層存有論說的良知自我坎陷觀念。當(dāng)其一經(jīng)揭出厘定，就是光明心地，意義周遭，貫通千古，向未來穿透的，即是整個人間世的，因此也是越出現(xiàn)代的。其人間世的意義是普遍的，時代意義乃是分解地說。而所謂越出現(xiàn)代，即是時下自西方思想界知識界流流開來的后現(xiàn)代意義。平實(shí)地說，后現(xiàn)代意義是指謂對現(xiàn)代化帶來的問題的診治效用。任何一種學(xué)說或理論之有這個意義，均直接由現(xiàn)代社會的病痛即牟先生所揭示之時代癥結(jié)中反顯出。良知自我坎陷說正由其能從根源上對治現(xiàn)代社會病痛尤其是中國社會的時代癥結(jié)展示了一后現(xiàn)代意義。

　　現(xiàn)代化有其積極成就，但不能就因此有理由說現(xiàn)代社會無弊無病。由前述已知，作為現(xiàn)代的積極成就之科學(xué)和民主是知性層的精神的成果，而知性的效用是有限的。它之所限，在它所展開的是對象化。外在化、平面化的主客對立方式。

　　此即牟先生所言的科學(xué)方式、理智分析的方式：主體只停在撲著外物的理智上，理智分析是將一切外在化而為平面的[56]。此主客對立的方式，如不越出認(rèn)知這一層，而局限于對「自然」、「經(jīng)驗(yàn)」的理解，成就邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)，架構(gòu)地運(yùn)用而成就集團(tuán)政治生活中的人我人君分明分立的并列之局即外王的間接形態(tài)民主政治制度。所以依牟先生說，良知這一步坎陷，是積極的，有成果的，不是歪曲的墮落。

　　但人的心思不能久陷于此。久陷就要出問題。因?yàn)樵诖酥骺蛯α⒎绞较�，理智只知只以平鋪事�?shí)為對象，只知物，不知人，人亦只是一「自然」的物類。一切平面化，一切物化，其中沒有價值世界，意義世界。唯人皆順易逆難、躺易立難，而偏偏易久陷于此。申言之，在現(xiàn)代化過程中，人之心思順此撲物之勢，習(xí)久為常，日益為物引玄，迷不知返，而陷溺于物欲習(xí)氣；
進(jìn)而視以為可處理人間世的一切問題，并以為撲著物為人的真實(shí)存有，以執(zhí)性為人的真性，視權(quán)用為經(jīng)用，而泛化之，那是知性的錯置、知性的越界犯規(guī)。這就是牟先生批評的理智主義，在主體方面的理智一元論、科學(xué)一層論。若從中西文化交流與接受消融外來文化的層面言之，則是「孤離地腰截地要科學(xué)與民主」[57]，亦即孤離地?cái)r腰截取知性一層的主客對立式，奉之為圭臬。這當(dāng)然不是自本自根文化生命的創(chuàng)造的方式，而是外來化、西化的方式、模仿的方式。若以所謂科學(xué)主義客觀主義為標(biāo)榜，膠著于此主客對立的方式，以知性獨(dú)斷來悖離、吞沒、擠兌、拉掉道德良知。此落實(shí)到文化上來說，是故意把根源的文化生命拉掉。這就是牟先生批評的自我封閉的理智主義的僵化。

　　我們已知，依牟先生的思想，無執(zhí)無著的知體明覺的道德理性才是真正的理性，真正的實(shí)理，亦是真正的實(shí)體，識心之執(zhí)只是虛架子[58]。道德的心是發(fā)動理想的一個最根本的源泉[59]。而無心超越的道德精神實(shí)體之肯定，價值之源之肯定，則不成其為文化生命[60]。因此，曲必須以直為根，以形上的超越道德天心為根源。有根之曲，是生命之凝聚，不真是物化，蓋真生命之根并不物化也。否則，雖足以曲成知識，亦只是物化。道德良知不能拉掉，根源的文化生命不能拉掉。這猶同坎卦，以險為用，即不是無險無阻，故干陽不能拉掉。若拉掉了，克服險阻的根源性動力就沒了。就此，我曾以（坎卦中）干陽作為創(chuàng)造原則不能忘失之意略，求問于牟先生而獲肯。根拉掉了，就作圣作賢作人上說，「則一切聰明才智都是陷于物欲的機(jī)括中要把戲，其生命是已經(jīng)呆滯而被窒塞了」[61]，私欲橫流，只證成一個壞，「只成就一個混帳」[62]。若就文化意義上來說，即是牟先生所言：「若只順科技知識向下滾，則必以技引技，交引日下，必有爆炸之一日，決不足以化成天下，適足以毀壞天下，蓋無『文明以止』之人文故也。」[63]若關(guān)聯(lián)著中西文化交流上說，則是自失信心，自喪靈魂，自己堵塞源頭活水。此之謂「自敗」[64]。如是，原本應(yīng)有的積極義的陷落轉(zhuǎn)成為歪曲的墮落。良知自我坎陷是自我委曲而不是自我歪曲。

　　由或腰截或久陷主客對立方式而泛化之與膠著之，而成的理智一元論、科學(xué)一層論及理智主義的僵化，正是現(xiàn)代化過程中易出現(xiàn)并已出現(xiàn)的問題之根源。在現(xiàn)代西方，諸如人的單面向、平面化，人擺脫不了孤獨(dú)感、壓抑感、以及煩惱、空虛等精神失調(diào)癥，人際關(guān)系的隔離、親情淡薄等社會問題，都根源于此。這是整個時代的癥結(jié)。牟先生揭析了這整個時代「文化理想之失調(diào)與沖突」的癥結(jié)：

　�。ㄒ宦裕┛茖W(xué)之發(fā)展固是知識上之佳事，然人之心思為科學(xué)所吸住，轉(zhuǎn)而為對于價值德性學(xué)問之忽視，則亦正是時代之大病。自由民主之實(shí)現(xiàn)固是政體上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趨于社會化（泛化），庸俗化，而流于真實(shí)個性、真實(shí)主觀性之喪失，真實(shí)人格、創(chuàng)造靈感之喪失，則亦是時代精神向下低沉之征象。此后兩者所轉(zhuǎn)生之時代病，吾人名之曰人類精神之量化，亦曰外在化。[65]

　　而在中國，由于此理智主義的泛化及僵化，乃與種種西化論膠著在一起鼓蕩互長，其病尤甚。牟先生以其證如證悲的「存在的實(shí)感」、「客觀的悲情」，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　揭出中國的這個時代癥結(jié)：「隨此進(jìn)步（向科學(xué)方面注意，對于科學(xué)知識的吸納研究之有些進(jìn)步——引按）而又帶來了一個不得了的毛病，直至今日而不覺。這個毛病，就是：理智一元論，泛科學(xué)，泛事實(shí)，泛理智的態(tài)度�！筟66]分析說：「科學(xué)方面的成就發(fā)達(dá)震撼了人心，遂把道德精神文化理想方面更壓下去了。而人們亦隨之視道德精神文化理想為虛玄神秘摸不清的東西，遂更覺其無力無用而置之不理了�？茖W(xué)本身并無所謂，無論有多少成就，怎樣發(fā)達(dá)，總是好的。要者在人心之陷溺，不知分際，不知界限，成為科學(xué)一層論，理智一元論的風(fēng)氣。此種習(xí)慣足以消滅價值理想而有余�！共⒁�林語堂先生所說：「科學(xué)唯物論侵入了文學(xué)或思想，其直接后果是整個世界破碎了�！筟67]

　　其實(shí)在厘清論定了知體明覺開顯知性的內(nèi)在意義與揭出時代癥結(jié)所在后，良知自我坎陷說對治時代癥結(jié)的后現(xiàn)代意義已經(jīng)朗現(xiàn)。因?yàn)樗�不是采取西化式的模仿、腰截的方式，也不是久陷、呆滯、膠著于理智方式科學(xué)方式，而是由良知自覺地真實(shí)涌發(fā)而自己決定暫忘自己而坎陷的方式。既是暫忘自己，也就是不真失自己，并仍要回歸自己；
亦既能坎成認(rèn)識主體而以物為對象，「暫時與物為二」，又終能不為所牽引而去。

　　「坎陷其自己而為了別以從物：從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。如是它無不自足，它自足而欣悅其自己。——此方是融攝知識之真意義�！�

　　知性只是人的心靈活動之一形態(tài)，它無而能有，有而能無。而能主宰其「有無」、「進(jìn)退」者，仍在人的真實(shí)存有的道德良知：

　　俟此認(rèn)識的主體，完成其認(rèn)識之任務(wù)后，然后再施其價值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其實(shí)用之活動。此時人之道德的主體，乃升進(jìn)為主宰其自身之進(jìn)退，并主宰認(rèn)識的主體自身之進(jìn)退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。然而我們可以說，人之道德的主體，必須成為能主宰其自身之進(jìn)退，與認(rèn)識的主體之進(jìn)退者，乃為最高的道德的主體。[68]

　　顯而易見，良知自我坎陷作為一整全的學(xué)說，同時又在確立了良知的優(yōu)位性根源性的以會物歸所、會所歸能的方式，安排了科學(xué)知識，又統(tǒng)攝消融了科學(xué)知識，敲開了認(rèn)識主體之門，又能透至道德主體，安排了主客對立，又消融了主客對立，從而顯示出后現(xiàn)代性。此可見有學(xué)者以其所謂的后現(xiàn)代主義的「并行不悖學(xué)」來批評良知坎陷說「逃不了『主——客』對立的現(xiàn)代框框」，完全是無據(jù)之詞。良知自我坎陷說，使孔孟至宋明儒的道德形上學(xué)圓滿地統(tǒng)攝融納知識論而成一自足的又「十字打開，無所隱遁」的大系統(tǒng)。就個人與集團(tuán)生命而言，使道德良知與根源性的民族文化心靈以曲徑通幽的方式而獲進(jìn)一步的開展與實(shí)現(xiàn)。

　　因此，良知自我坎陷說，在展示出一辯證開顯而轉(zhuǎn)出知性的理路，以從根源上解開中國文化問題的同時，還對治了時代癥結(jié)，建立本根，透徹本源，保住了能從陷溺中超拔出來而歸于道德本心自己的良知，保住了根源性的文化生命，保住了民族文化的主體性主位性，站住了自己。而由于兩層存有論是一上下兩層各有分際界限又互為支持互為穩(wěn)定互為彰著的完整系統(tǒng)，是一既主觀又客觀復(fù)是絕對的哲學(xué)原型基型，因此，這個保住亦是穩(wěn)定的，有效的，能在吾人吾族生命中如如朗現(xiàn)如如踐履的�？傊�，它指證了道德良知作為創(chuàng)造主體、價值主體之能在現(xiàn)代化中繼續(xù)存在亦必須存在的根據(jù)，為在現(xiàn)代化過程中防止道德良知與根源性的民族文化生命之放失、毀棄、被替代提供了切實(shí)可履的理論保證，為克服陷溺、扭轉(zhuǎn)墮落開出了一劑良藥。

　　七

　　良知自我坎陷說，是一個偉大而精深的學(xué)說，其所展示朗現(xiàn)的，是一定然性普遍性亦是應(yīng)然性的實(shí)事實(shí)理。其雖由牟宗三先生揭出建立，卻并非是一「個人的思想理論」或主張主義，乃天下之公學(xué)也。本文之所以說它是劃時代的理論之「理論」，乃是對顯于實(shí)踐義而言的。良知是道德主體、價值主體，亦即是實(shí)踐主體，這是無須經(jīng)過批判而必須承認(rèn)的事實(shí)。而良知之自我坎陷而開出知性，是一「辯證的必然」亦即「實(shí)踐的必然性」，是要在實(shí)踐中開建與證立的。牟先生強(qiáng)調(diào)道德的理想主義、儒家原則的實(shí)踐性甚多。要者，兩層存有論，「亦曰實(shí)踐的形上學(xué)」[69]。哲學(xué)本身是知解的，尚不是實(shí)踐的。而「知解的『文明以止』必須融攝于實(shí)踐的『文明以止』中，然后始能具體而落實(shí)」[70]。

　　因此，在五花八門的對牟學(xué)的批評中，謂其未能開出或開不出科學(xué)和民主、未能開出或開不出新外王，實(shí)是令人啼笑的突兀之詞。蓋，一則，牟先生所處理的，乃外王的「學(xué)」的問題，是從哲學(xué)上解決開出科學(xué)和民主、開出新外王的根據(jù)、理路、原則和精神方向，而此他老先生已作出了如大禹導(dǎo)水、胍絡(luò)分明的劃時代意義的貢獻(xiàn)，大大超額完成了一個哲學(xué)家身份的中國人的歷史任務(wù)。至于新外王的具體實(shí)踐，建立理論科學(xué)和民主政治，正是需要理論科學(xué)家和政治家以及政治團(tuán)體自覺地涌發(fā)良知、自覺地遵循良知自我坎陷的開顯性原理辯證法則，真實(shí)地付之踐履，如此必能結(jié)出正果。

　　二則，不少批評者其實(shí)主要著眼于民主政治之在中國尚未建立。唯根據(jù)現(xiàn)代權(quán)（利）責(zé)（任）一致的原則，此乃「在位」者事，責(zé)不到儒家新儒家頭上。在當(dāng)代中國，儒家尤是新儒家思想一直處在被打擊、擠兌、流放、凍結(jié)的地位，至低限度地說，亦被排斥在主流之外，即在野不在朝。否則，牟先生不會一生顛沛！而自五四新文化運(yùn)動直到「無產(chǎn)階級文化大革命」所貫串的一條批儒反孔否定傳統(tǒng)的思想主線索，更是儒家失位的鐵證。這都是不需要經(jīng)過考據(jù)的、歷歷俱在的、令人傷心的事實(shí)，你總不能不見事實(shí)、諱避事實(shí)，抹著良心口吐蓮花吧。

　　儒家思想失位之事實(shí)，說明其與現(xiàn)代當(dāng)政者的精神思想與在位的主流思想，即使不是沖突、對立，亦基本不一致；
從而更說明民主政治之在當(dāng)代中國久未建立的責(zé)任，不在儒家思想，不在新儒家，不在牟宗三。牟先生有德有學(xué)而無位，或曰處在「圣」位，而未在「王」位。沒有任何理由與事實(shí)要被打入冷宮的、在野的，為坐金鑾殿的，在朝的承擔(dān)未能開出民主政治新外王之政治責(zé)任。用未能開出民主政治來批評牟先生的良知自我坎陷說，實(shí)即以「王位」責(zé)「圣位」，以在朝責(zé)在野。這即使不是有意栽贓到新儒家頭上以為「在位」的「王者」開脫政治與文化責(zé)任，若批評者與統(tǒng)治者同位同體，當(dāng)然是存心要做辯護(hù)律師；
也是對「圣位」不負(fù)責(zé)任的無的放矢。這里，沒有知性，也沒有理性，談不上「知解的文明以止」意義，更遑論「實(shí)踐的文明以止」意義。而標(biāo)榜現(xiàn)代意識客觀意識的批評者竟對現(xiàn)代權(quán)責(zé)一致的道理呈一片空白，這卻是無須奇怪的。因其潛意識甚或意識層中，至少都有一極陳舊極不「現(xiàn)代」的成王敗寇模式的勢利意識，亦正因?yàn)槿寮以谝安辉谖�、在野又無勢，所以才群起而攻之。不過如此而已，豈有他哉！然而，我可方便地引用牟先生的話：「深深體會你的生命吧，真切地放平你的心懺悔、醒悟吧。」[71]因?yàn)椋骸钢挥辛夹牟沤o我們評價，而不是世俗的成功�！筟72]

　　見時下有些當(dāng)令學(xué)人和新科舉制度出身的年輕人，讀了幾年牟先生的書，或讀了牟先生的幾本書，甚或讀了批評牟先生的書，就敢說敢想敢批評敢超越，真令人佩服！我沒有他們的聰明才智和雄心壯志。我在未敢言對牟學(xué)有所消化的情況下撰此文，心不能安。凡說得不到位，是我理解錯，是人病，不是法病。凡說得到位處，是牟先生原就說得到位而我尚能理解。我無長，只有一點(diǎn)真誠而已。

　　然則，今我之理解到位不到位，人之批評不批評，在位者之奉行不奉行，于牟學(xué)之價值，又有何增減損益？！如同《語》《孟》《學(xué)》《庸》，牟學(xué)一出，價值即在，一在永在。其將垂昭來世，后之人必有用之者。

　　注釋：＊這一點(diǎn)，安梧兄在其由牟先生指導(dǎo)的博士論文《熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》中揭出，可參閱。因我見此著時，文已過此一段，故只好附注頁末。

　　注 釋

　　[1]《宋史‧道學(xué)傳一》。

　　[2]龔鵬程：《我看新儒家面對的處境與批評》，見《唐君毅思想國際會議論文集》IV。

　　[3]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，頁95。

　　[4]同上，頁96。

　　[5]梁燕城：《西方后現(xiàn)代主義與中國儒家哲學(xué)》，刊吉林《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第2期。又，類似前衛(wèi)性或表示前衛(wèi)性的言詞與文，在大陸亦有。不過步子要慢半到一拍。關(guān)乎此，大陸有作家曾有很尖銳的觀察，曰：「我對于那些鋪天蓋地、五光十色的西方名詞，只有聞而生畏的份兒，很難搭腔。不過，我有時也曾將這種『術(shù)語迷宮』冷靜地按圖索驥一看，發(fā)現(xiàn)從前門到后門只有二尺遠(yuǎn)。也就是說，若是不使用『洋繞口令』，改用平易的中國語言，洋洋萬言只需三句話就能說明白。當(dāng)然，說明白了也就更顯得沒學(xué)問了�！梗�毛志成：〈「縫中人」語〉，上�！段膮R報(bào)》1994年8月14日）

　　[6]傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》第445到446頁。關(guān)于余先生「頗不以為然」的表示意味，是傅教授的直接感受。有關(guān)文字如下：「記得一九八二年七月在夏威夷大學(xué)參加朱子哲學(xué)國際學(xué)術(shù)會議期間，有一天早晨與余英時教授在大學(xué)賓館暢談，無形中話題轉(zhuǎn)到牟宗三先生的晚年著作《現(xiàn)象與物自身》，英時兄忽然問我：『牟先生說知性（認(rèn)知主體）是自由無限心（道德主體或良知）之自我坎陷而成。你說他所講的『自我坎陷』究竟是什幺意思』？由英時兄當(dāng)時的口氣，我隱隱感到他對牟先生『良知自我坎陷而為有執(zhí)的知識心性』說法頗不以為然。」

　　[7]余英時：《猶記風(fēng)吹水上鱗》，頁82。

　　[8]參閱牟先生《五十自述》，頁73。

　　[9]按包氏目前情況，筆者主要出于以下考慮而始在本文提及：在大陸指證某某批評當(dāng)代新儒家絕不會在現(xiàn)實(shí)上造成傷害。至于正文中所提及「第一篇」云云與其后大陸對牟先生良知自我坎陷說的批評無論文抑意均未逸出余、傅、包、李所言，這是純學(xué)術(shù)理由，雖亦重要，但與之相較，反而是非決定性的考慮。

　　[10]講于北京清華大學(xué)思想文化研究室（今思想文化研究所），轉(zhuǎn)引自上海《文匯報(bào)》1988年7月16日。

　　[11]引自劉述先先生〈從方法論的角度論何炳棣教授對『克己復(fù)禮』的解釋〉，香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》1992年2月號。

　　[12]朱學(xué)勤：〈老內(nèi)圣開不出新外王——評新儒家的政治哲學(xué)〉見前揭《二十一世紀(jì)》。學(xué)勤兄是我一個可以坦誠爭論的老朋友，他對牟先生亦有真誠的敬意。我曾當(dāng)面認(rèn)真對他說，此文我不能贊同。他亦不生分，直言告我說，他在撰寫此文時，就曉得我一定不會贊同。在幾十年的權(quán)力加運(yùn)動的意識底牢結(jié)籠罩與熏染下，要能正常平等、心地干凈、坦誠照面地學(xué)術(shù)爭論而又不減損友情？實(shí)在不易亦不多見，故在此附及。

　　[13]參閱牟先生《認(rèn)識心之批判》的〈序〉與〈重印志言〉。

　　[14]上揭書，頁16。

　　[15]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，頁102。

　　[16]同上，頁63。

　　[17]《現(xiàn)象與物自身‧序》。

　　[18]上揭書，頁12。

　　[19]同[17]。

　　[20]同[18]，頁131。

　　[21]同[17]。

　　[22]同[18]，頁123。

　　[23]牟宗三：《道德的理想主義》，頁92。

　　[24]牟宗三：《王陽明致良知教（上）》。

　　[25]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，頁379。

　　[26][27]同上，頁112。

　　[28]同上，頁156。

　　[29]引自唐君毅先生《說中華民族之花果飄零》附錄，頁161。

　　[30]牟宗三：《政道與治道》

　　[31]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，頁355。

　　[32]牟宗三：《生命的學(xué)問》，頁225。

　　[33]同[30]，頁57。

　　[34]我所見者，除明輝兄曾幾次指及外，主要是鄺芷人〈「物自身」，「智的直覺」與新外王〉，刊《當(dāng)代新儒學(xué)論文集‧外王篇》。

　　[35]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，頁297。

　　[36]同[24]。

　　[37][38]前揭《歷史哲學(xué)‧自序》。

　　[39]同[24]。

　　[40]李慶西：〈東方智士〉，上�！段膮R報(bào)》1994年6月12日。

　　[41]同[23]，頁58。

　　[42]同[32]，頁68。

　　[43]同上，頁66-67。

　　[44]同上，頁62。

　　[45]同[23]，頁270。

　　[46]轉(zhuǎn)引自艾耶克《哲學(xué)中的變革》（上海譯文出版社，1985年10月），頁2。

　　[47]轉(zhuǎn)引自菲利普‧勞頡與瑪麗—路易絲‧畢肖合著《生存的哲學(xué)》，頁16。

　　[48]孔狄亞克：《人類知識論》（北京：商務(wù)印書館，1991年），頁13。

　　[49]同[37]。

　　[50]前揭《歷史哲學(xué)》，〈附錄〉頁18。

　　[51]同[25]，頁181。

　　[52]同[23]，頁156。

　　[53]同[25]，頁192。

　　[54]同[23]，頁192。

　　[55]同上，頁197。

　　[56]同上，頁168。

　　[57]同上，頁161。

　　[58]同[15]，頁184。

　　[59]同[23]，頁13。

　　[60]同[32]，頁74。

　　[61]同[23]，頁13。

　　[62]同[24]。

　　[63]同[23]，頁270。

　　[64]同[23]，頁253。

　　[65]同上，頁3。

　　[66]同上，頁254。

　　[67]同上，頁181。

　　[68]同[29]。

　　[69]同[17]。

　　[70]《時代與感受》，頁279。

　　[71]同[32]，頁206。

　　[72]引自《現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》。

　　（1994年12月22日夜補(bǔ)注于深圳。又，本文所引牟先生書多受贈于霍韜晦先生及（林）安梧兄，謹(jǐn)志謝于此）

　　（羅義俊,上海社會科學(xué)院研究員）

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