夏天，在網絡上讀到《黑暗時代的人們》中譯本的譯者王凌云抱怨出版社責任編輯把原先譯稿中自己翻譯為的“同感”的“sympathy”，全部改成“同情”。１確實，在讀《黑暗時代的人們》的時候，對“compassion”、“pity”和“co--suffering”等詞，要格外小心的體味它們在文本之中以及詞源上的細微的區(qū)別，才能正確讀解阿倫特政治思想的內涵。

　　阿倫特研究者們一般都注意到阿倫特在《論革命》（On Revolution，1963）中關于同情（compassion）和憐憫（pity）的論述，其實，在《論革命》之前， 1959年，她在柏林市舉行的為她頒發(fā)的萊辛獎的儀式上的題為《黑暗時代的人性——論萊辛》（收入《黑暗時代的人們》）演說的第二部分中，就比較集中言及公共政治領域里的“同情”問題。我們將她的這部分論述和《論革命》、《人的條件》（The Human Condition,1958）中有關論述結合起來更能全面把握阿倫特的政治思想。

　　盡管以后在《論革命》中阿倫特對“同情”在公共領域里的局限和危險性進行了批判，但是，在1959年發(fā)表的《黑暗時代的人性》中，她并沒有完全否定同情在生活中的正面意義。第一，她指出《賢者納坦》、《魔笛》等作品反映了萊辛和盧梭一樣，把基于自然主義的人性之一——同情作為最善的人格；
18世紀法國革命倡導的“博愛主義的感情”盛行的原因，是因為人們對黑暗世界的憎恨孕育出一種頻繁出現的、感覺到他人存在的親密的情感。這種感覺到他人的存在的情感。第二，黑暗時代遭受壓迫的人們從同情出發(fā)相互靠攏的結果，人與人之間的空間消失了，人與人之間產生了溫馨，正是這種群體的溫暖培養(yǎng)出人的親切的感情和善良的品德，人的成長離不開這樣的同情，它既是“人的活力的源泉”，也是“被壓迫的人們奪回的本來的權利”。所以，阿倫特說她“并不想否定同情帶來的人間溫暖的重要性”。

她認為，雖然萊辛也認為同情是一種偉大人性，但與盧梭不一樣的、也是萊辛高明的地方，“他強調同情具有平等主義性格，對惡人也會產生‘同情心’；
而盧梭并沒有覺察到這個問題”，所以，法國革命的博愛的旗幟中包含了平等主義精神。2

　　讀了《黑暗時代的人性》中的上面這些論述，就可以知道有人認為阿倫特的政治思想忽視包括經濟生活在內的社會生活中的正義、公正問題，無視社會生活中的弱者存在的觀點，只是一種誤解。阿倫特只是更加強調如果忽視了公共領域的個人的政治權利的話，那么追求屬于私人領域里的經濟上的平等不僅不能實現，還會孕育出巨大的災難：

　　歷史上曾有多次公共領域的光芒被剝奪的黑暗時代，因為在那種時代世界變成極其昏庸，人們只是認為與自己生死相關的利益或私人領域的自由是當然的事情，而停止了政治上的要求的欲望。在這樣黑暗時代生活的、成長起來的人們就可能經常會蔑視世界及其公共領域，或者盡量無視這一領域，乃至為了達到可以毫不顧及橫亙在人與人之間的世界實現人與人之間的相互理解，就跳越世界及其公共領域——躲在這一領域的的背后——不過是一種讓世界隱身在人們的背后的幻想。在那樣的時代，這種狀態(tài)順利進行的話，一種特殊形態(tài)人性也會發(fā)展起來。3

　　所謂“特殊形態(tài)人性”就是“同情”在公共領域里濫用。

　　她在《論革命》中，以法國革命為例來具體分析同情的局限及其在社會政治生活中的危險性。在法國革命及其以后的革命中能看到：喚起同情、無意識地贊美“什么時候都是不幸的人民”，為了心急火燎似地馬上鏟除這種不幸，甚至把不擇手段正當化。同情就孕育出比以往的殘酷更加殘酷的東西來了。阿倫特警惕的是“同情”所具有普遍的抽象能力。羅伯斯庇爾那樣的革命家把弱者看作自己無力改變自己處境大眾那種同情的背后潛伏著對權力的渴望。把自己與普遍的“他者”處于不對稱位置固定起來，不知不覺之間在其中安置了自己權力的根據，即使出于人道主義立場德同情，也是反政治的。按照政治團結一致（solidarity）的原則，那么就絕對不允許把弱者描述成政治上無力的人。團結一致，也就是首先要有彼此共同關心的事物，并不是自我單方面對受難者的關心。這不是對私人領域中的生活、生命的關心，而是對“共同的世界”的關心，而且在“團結一致”的時候，要與避免自我與他者（受難者）的同一化，相互之間要保持一定的距離（空間），這樣雙方才能相互表達自己的意見（doxa）。4

　　同情是一種感情的轉移，取消了人之間的距離，缺少人與人之間存在空間才會產生的對話和意見交流、因此，同情就無法進行“各種討論未來事物或者爭辯性的對話，通過說服，討論一個人與他者雙方都關心的事情�！�5其實，細讀《黑暗時代的人性》的演說的話，也可以發(fā)現她強調這種空間的重要性，感嘆在人類歷史發(fā)展中這種空間越來越少了：

　　在我們這個世紀，即使是天才也只能在與世界和公共領域的沖突中得到發(fā)展，盡管它也會自然地找到它自己與其受眾之間獨特的聯系。但是，世界和在世界中居住的人們并不是一回事。世界存在于人們之間，這一“中間物”（in-between）――它遠不只是（像通常認為的那樣）“人們”甚或“人類”――如今已成為問題的焦點，并在地球上幾乎所有國家中經歷著最為顯著的變化。即使在那些世界仍處于有序狀態(tài)，或仍保持其有序狀態(tài)的地方，公共領域也已經失去了它在其本質中原初具有的啟明力量（the power of illumination）。在西方世界的國家中，人們從古典時代衰落起就已經把脫離政治的自由視為一項基本自由；
如今越來越多的人們利用這種自由，從世界中、從他們對世界所負的責任中撤離出來。這樣一種從世界中的撤退并不一定會危害到個人；
他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那種杰出才能，并因而間接地對世界產生益處。但是，在每一次這樣的撤離中，對世界來說都有一種幾乎顯而易見的喪失發(fā)生；
那種特定的、一般來說不可替代的“中間物”喪失了，而這一“中間物”原本形成于個體及其同伴之間。6

　　另一方面，同情，和愛一樣，是一種內在的情感，是屬于隱私的私人領域，只有當個人與他者的距離很小時的時候，同情的分享才會發(fā)生。和愛一樣它是通過舉動和眼神作為表達方式來傳達的，某種意義上又是無聲的。7同情所具有的這種沉默的特征，也與暴力的特征非常類似，所以在阿倫特看來同情這一無言的特征與絕對的善、乃至與絕對的惡，也有著密切關系，因為絕對的善和絕對的惡的一切力量都集中在其內含的暴力中。暴力對于任何政治組織來說都是有害的。8因為愛、同情屬于私人領域，但是它們與絕對的善如此接近，使得絕對的善最終根本無法在政治領域立表現出來。按照西克拉(J.N.Shklar)的說法，國家權力導致的“公共領域的殘酷”（public cruelty）是近代史上最大的“惡”，9但是阿倫特看來追求“絕對善”正是這種“惡”的源泉。法國革命的災難和悲劇就在發(fā)生了�！白杂墒艿侥切┰噲D‘通過論證來強迫他人信仰’的人的威脅，遠大于那些把信仰當成神恩之賜予的人�！�10

　　阿倫特是追求一種排除感情色彩的持續(xù)的對話、討論。她要阻止被歪曲了的同情——憐憫（pity）進入公共政治領域。憐憫之所以被看成是有害的，就因為它是所有同情進入公共領域后的一種變形。她并不否定對具體個體的同情，而否定同情在公共領域里轉化為抽象的、觀念的憐憫。憐憫雖然能夠恢復因為同情而消失了的人間心理距離，但是，這種恢復是虛假的，與人們真正團結一致是對立的；
真正的團結一致——人們擁有一個共同世界，這一世界將它們分開，又將他們聯合起來�？墒�，憐憫期望它的對象依然處于個體狀態(tài)，而且不具有完全的自主的能力，不是主動的行為者，不能作為主體謀取權利，因此憐憫力圖使得其對象作為個體仍然處于受苦難的無力狀態(tài)，不然憐憫本身就失去立足點了。11以法國革命中的羅伯斯庇爾為例子說：他“無論如何都要美化窮人，稱贊受苦是美德的源泉，這是地地道道的感傷，相當危險；
盡管不像人們懷疑的那樣那只是他有占據權力的唯一的借口”。12革命家面臨的難題是在政治領域里如何產生同情的時候與他者之間保持一定的距離（空間），如何仍然把受難的他者作為政治對話、協商的對象，而不是自己指導下的臣民。

　　實際上這里也就是表達了她一年前在《人的條件》里提出的要嚴格區(qū)分公共領域與私人領域的政治理念，把政治權利的自由喪失與私人領域中生活（僅僅為了謀生的生產、制作）遭到侵害區(qū)分開來（到了近代社會屬于新出現的介于公共與私人之間的社會領域），但是，作為“人的條件”是前者優(yōu)先，在獲得政治權利、自由的前提下捍衛(wèi)自己私人領域中的生活。贊揚萊辛的時候，她又重復了前面的觀點：

　　正如對自由活動的限制從遠古時代起就是奴役的前提�；顒拥淖杂梢彩切袆拥谋夭豢缮俚臈l件，而且正是在行動中，人才第一次經驗到了在世界之中的自由。當人們被剝奪了公共空間時――它由人們一起行動構成，并充滿了和歷史相仿的事件與故事――他們就撤離到思想的自由中。當然，這是一種非常古老的經驗。而且，某些這樣的撤離似乎還曾被強加到萊辛身上。當我們聽說這樣一種從“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退時，我們會自然而然地想起斯多噶派的方式，因為在歷史中它是最有影響的方式。但是確切地講，斯多葛派所代表的與其說是一種從行動向思考的撤退，不如說是一種從世界躲進“自我”的逃離，人們希望通過它來維護自己獨立于外部世界的主權。13

　　對貧困的恐懼，對不公正、不正當的特權和富人奢侈的憤恨，激發(fā)起人們對虛偽的注視，那是和同情一起在革命時期產生很壞影響的人類的反應————把虛偽看作政治的背叛，革命的首要敵人是偽善、偽君子，是那些表面幌子背后隱藏著的可疑的動機，于是，道德成為窮人的專利，私有制成為犯罪必然的溫床，最后實現互接發(fā)革命隊伍里的“偽善者”，革命暴力必然而至。14法國革命中，羅伯斯庇爾等出于對饑餓窮人的同情，企圖解決“溫飽問題”（這個近代產生的介于私人與公共領域之間——社會領域里的問題）不僅放棄了對公共領域里的自由的追求，私人領域受到公共領域更大的侵害。與批判法國革命相反，阿倫特贊賞美國革命，但是這種贊賞不是沒有前提的，美國革命之所以沒有被溫飽問題干擾，受益于北美大陸地理環(huán)境的富饒，而且，美國的社會問題同樣存在，那就是奴隸制度，到50年代還是共同體的一個毒瘤。15麥卡錫主義的橫行、核武器競賽都讓她對美國、人類的前景感到擔憂和悲觀。

　　阿倫特在《論革命》中還借用陀思妥耶夫斯基的復式小說《卡馬拉佐夫兄弟》里《大法官》一節(jié)來論證自己“同情”觀。她看來，基督和大法官，就是同情和憐憫各自的代表，后者憐憫的是沒有具體的對象、抽象的全人類；
前者是在愛一個個具體的“鄰人”的基礎上愛及全人類。他們的拯救的區(qū)別也就在這里。后者是居高臨下俯視地看待、操縱受難的大眾。

　　《黑暗時代的人們》中，阿倫特贊揚萊辛的偉大就在于不為同情誘惑，他的藝術把人們引入一個相互對話的世界：

　　對萊辛而言，詩的本質是行動，而非赫爾德所說的一種力量――“一種魔法般的、影響我們靈魂的力量”――也非歌德所說的被賦予了形式的自然。萊辛一點也不關心歌德所認為是“永恒的、必不可少的需要”的那種“藝術作品自身的完美”。相反――在此他與亞里士多德達成了一致――他關心的是藝術帶給觀眾的效果。觀眾從來都代表著世界，或者更好地說，代表了在藝術家或作家與他的同代人之間形成的世界化的空間，這一空間乃是對他們來說共同的世界。16

　　萊辛所說的思想，并不是（柏拉圖意義上的）在我和我自身之間的沉默的對話，而是一種有他人參與的對話。17

　　所以，萊辛的偉大就在于他堅持認為通過公共世界多元意見、復數的意見的對話形成的真理才具有“人性”的：

　　正因為萊辛是一個完全的政治人，他才堅持認為：真理只能存在于那些因對話而獲得人性的地方，只能存在于人們不談論身邊當下碰巧發(fā)生的事，而談論他們“自以為真”的事情之處。而這樣一種談話在孤獨中實際上是不可能的；
它屬于這樣一片場域：在其中有許多聲音，每一種“自以為真”的宣告都既聯結了人們，又把他們分開，從而在那些組成世界的人之間真實地建立起一些距離。任何超出這種（對話）場域之外的真理，無論它是給人們帶來利益或災禍，從嚴格意義上說都是“非人性的”。18

　　《黑暗時代的人們》中，作為與萊辛的明智對比的，是對布萊希特的批評。布萊希特誤入歧途之所以會寫出歌頌斯大林作品，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使得自己作品毀滅的原因是，和羅伯斯庇爾一樣對饑餓的人們的憐憫。19她指出像布萊希特那樣的具有高度知性、受過道德洗煉的知識分子，為什么往往會受到“到達至善、會受到遵循道德”的誘惑，因為某種道德體系做出錯誤的判斷，受到烏托邦的引誘，寫出歌頌獨裁者的作品來？因為他們企圖行善、同情弱者，卻與邪惡結成了同盟。20阿倫特曾說“誠實孕育出判斷力”。如果缺乏這樣對真實的判斷力，“詩人（布萊希特）因為實際生活的罪責，遭到了詩神的懲罰”。21完全喪失創(chuàng)作的才華和靈感。如果詩人都像不肯浪費“憐憫”的“可憐的BB（布萊希特）”那樣，在這個世紀，也許無論在什么時候，要做一個詩人是困難的。22，這些論述也表明了阿倫特的對文學與政治關系的觀點，值得研究文藝理論的學人注意。

　　注

　　1，http://www.cnphenomenology.com/0610204.htm。

　　2．ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》，阿部斎訳，河出

　　書房新社，1972年，21—22頁。

　　3，同注2，21頁。

　　4，Hannah Arendt，On Revolution, New York, Viking Press,1963, pp.81—84.

　　5，同注4。

　　6，同注2，12—13頁。其中“從世界中、從他們對世界所負的責任中撤離出來。這樣一種從世界中的撤退并不一定會危害到個人；
他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那種杰出才能，并因而間接地對世界產生益處。”一段，就是指遠離現實社會（洞窟），在象牙塔（私人領域）里從事研究的人�？梢詤⒁姲�倫特論述哲學與政治關系的有關論述。

　　7，同注4，83頁。

　　8，同注4，83頁。

　　9，參見J.N.Shklar，Legalism，Harvard University Press, 1964。

　　10，同注2，16頁。法國革命教訓告訴人們：活生生獨裁者操縱的強制的信仰，比教會的宗教信仰，更具有破壞力。

　　11，同注4，83頁。

　　12，同注4，84頁。

　　13，同注2，18--19頁。

　　14，同注4，91頁。

　　15，同注4，65頁。另外，可以參見漢娜·阿倫特《公民的不服從》（何懷宏編《西方公民不服從傳統(tǒng)》，吉林人民出版社，2001年，140—156頁）。

　　16，同注2，15--16頁。

　　17，同注2，20--21頁。

　　18，同注2，44--45頁。

　　19，同注2，286頁。

　　20，同注2，285頁。

　　21，同注2，300頁。

　　22，同注2，301頁。

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