尹韻公：論網絡文化

　　尹韻公

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　　【我要評論】【該文章閱讀量：47】【字號：大 中 小】

　　 當前，整個人類正在被一場空前未有的巨大無比的文化風暴所席卷，這就是網絡文化。網絡文化是一種全新的文化表達形態(tài)，它以人類最新科技成果的互聯(lián)網和手機為載體，依托發(fā)達而迅捷的信息傳輸系統(tǒng)，運用一定的語言符號、聲響符號和視覺符號等，傳播思想、文化、風俗民情，表達看法觀點，渲泄情緒意識，壘筑起一種嶄新的思想與文化的表達方式，形成一道嶄新的文化風景。

　　 一、網絡文化是全球同步的文化

　　 在人類既往文明交流史上，由于地理阻隔、語言不通和科技手段落后等原因，不同地域的文明之間很難進行文化交流，它們的產生、發(fā)展和形成也具有很大的獨立性和地域性。這種獨立性、地域性的特點，也決定了它們的產生、發(fā)展與形成往往是不同步的，各自有各自的文化時空。隨著近代工業(yè)革命的勃興，各個文明之間逐漸加大了交流的深度和溝通的力度，但是，各個文明之間尤其是東西方文明之間的差距，還是比較明顯的。

　　 網絡的橫空出世，徹底粉碎了文明的地域限制和時空隔斷。在經濟全球化浪潮和當代科技成果的強力推動下，網絡把各個不同文明拉到了同一起跑線上。今天，西方國家的網絡發(fā)展同東方國家的網絡發(fā)展沒有大的差別。就某些表現(xiàn)而言，有的東方國家甚至還超過了許多西方發(fā)達國家。縱觀文化發(fā)展進程，只有網絡文化才打破了不同文化的地域性和時空觀�？梢灶A料，網絡文化發(fā)展的全球性和同步性必將給各種現(xiàn)有的文化帶來難以估量的深刻影響。

　　 二、網絡文化是全民參與的文化

　　 囿于客觀條件和諸多因素，以往文化的掌控者主要是社會精英階層，他們人數雖少，但卻牢牢把持著文化話語權。這種少數人主宰文化世界的狀況，直至網絡文化興起后才發(fā)生了根本性的轉變。從理論上講，網絡文化基本上是一種沒有門檻、沒有限制的文化交流與溝通，可以而且能夠實現(xiàn)全民參與。在網絡文化面前，實際上已經消滅了作家與讀者的區(qū)別，消滅了臨于上的傳者與居于下的受者的差異，消滅了專事傳的記者編輯與渴求信息的讀者觀眾的界限，大家都是平等的互動的文化參與者，沒有身份和地位的高低之分。在中國文化史上，還從未有過如此規(guī)模龐大的文化大軍。并且，這支網絡文化大軍的參與者每年保持10%-20%的增長速度。因此，我們可以說，網絡文化第一次實現(xiàn)了文化的人人參與，全民參與。

　　 三、網絡文化是個性十足的“客”文化

　　 網絡文化由于幾乎不設門檻，沒有政黨、財團、社會集團和社會團體的力量規(guī)制，既無“把關人”之礙，又無專業(yè)身份之限，只要上手，就可以隨時隨地、隨心所欲地發(fā)布信息和想法。假如沒有道德的約束，完全可以想怎么來就怎么來。也就是說，網絡完全可以把一個人的個性，善的也罷，惡的也罷，充分發(fā)揮到極致�，F(xiàn)在，網絡文化中最彰顯個性的就是“客”文化，如播客、博客、威客、炫客、掘客、閃客、維客、印客、拼客、黑客、駭客、粉客等等，多種多樣的“客”充分展示了網絡文化的平等性和互動性，也顯示出網絡這個平臺確實是非常適合個性的生存與發(fā)展。網絡文化是塑造“客”的文化，它已經塑造了一批“客”，也正在醞釀制造一批新“客”，將來還會涌現(xiàn)出更多的“客”。博客是“客”文化中富于特征的表達方式。一般平民、文人、明星乃至政治家們都喜歡使用它。德國總理默克爾上任前，就巧妙地把個人博客作為競選的有力武器，贏得了選民的擁護。

　　 四、網絡文化是集大成的文化

　　 以往文化形態(tài)的表達方式，因時代不同而特色不同，具有各自的生存與發(fā)展空間，誰也代替不了誰，誰都在傳媒文化中擁有自己的獨特地位。傳媒文化的豐富性，正是來自于它的表達方式的多樣性�？墒牵�網絡文化似乎對以往所有的文化形態(tài)都發(fā)出了威脅。在信息發(fā)布與傳播的速度方面，在信息內容的存量方面，在信息表達的方式方面，無論是報紙、廣播，還是電視、期刊、書籍等，事實上都不是網絡的對手。網絡已把報紙、廣播、期刊、電視、書籍、音像等所有的優(yōu)點、長處和功能都集于一身而用之。上網看報、上網看書、上網購物、上網看電影、上網看期刊、上網聽音樂等，現(xiàn)在都能做到，已經不是什么新鮮事情。過去由多種表達方式而體現(xiàn)的文化豐富性，現(xiàn)在只需網絡這樣一種表達方式就足夠豐富了。手機最早是作為通訊工具出現(xiàn)的，后來功能不斷增強，既可通訊用，還可用來看新聞、拍照片、拍錄像，進而還可上網，早已不是簡單的通訊工具了。應當承認，由互聯(lián)網和手機結合而成的網絡文化確實具有一“網”打盡的超強能力，傳媒界由此產生的種種憂慮和危機，也不是沒有道理。盡管網絡文化“通吃”所有文化形態(tài)的情況目前尚未啟幕，但對這個趨勢必須有清醒的認識。

　　 五、網絡文化是強勢的文化

　　 從文化發(fā)展史上看，每一種新的文化形態(tài)的誕生，總是與那個時代的科技革命息息相關。過去如此，現(xiàn)在如此，將來亦如此。網絡文化的噴薄而出，正是依賴于當代信息傳輸技術的重大突破�？梢哉f，信息革命造就了網絡文化。并且，我們還要強調指出，信息革命沒有停滯，沒有結束，沒有階段性，它仍在蓬蓬勃勃、如火如荼地進行。信息傳輸技術發(fā)展的無限性，促使網絡文化越來越強勢，促使網絡文化參與者的隊伍規(guī)模更加驚人。報載：2007年全球將銷售10億部手機。這難道不是很能說明問題嗎？

　　 六、網絡文化是增大社會風險的文化

　　 網絡文化極大地改變了社會輿論的生態(tài)環(huán)境，形成了嶄新的網絡輿論場。同傳統(tǒng)的傳媒輿論場相比，網絡輿論場實際上已具備了與之相抗衡的實力，在某個時段、某些場合甚至還有壓倒性優(yōu)勢。擁有數十萬、數百萬、數千萬“粉絲”的網上意見領袖，完全有能力在輿論場上興風作浪。一個主觀故意的群發(fā)性短信，完全可以挑起小小的是非波瀾。網絡越是發(fā)展，社會結構的脆弱性就越大，社會風險的治理成本也越大。如何認識、把握、管理網絡輿論場，已成為全世界各國十分關注、又十分頭痛的問題。

　　 我們必須充分認識到，雖然網絡的連接已經實現(xiàn)全球化，在今日世界，網絡文化不可不注意國別性。任何文化都有雙刃劍的作用。一方面，我們要充分享受網絡這個人類文明最新、最優(yōu)秀的文化成果，另一方面，我們又要注意保持民族文化特色，維護國家的文化安全。像我國這樣正在加快前進的發(fā)展中大國，尤其要注意結合國情，牢牢掌握網絡輿論引導的主動權，要像抓傳統(tǒng)媒體那樣大力抓網絡文化隊伍建設。

　　 尹韻公，中國社科院新聞與傳播所所長

　　來源：《光明日報》

　　 輿論監(jiān)督于新聞媒體是權力而非義務 姜明安

　　自2007年1月1日起施行的《鄭州市預防職務犯罪條例》第二十條第二款規(guī)定：“新聞媒體應當依法對國家工作人員的職務行為進行輿論監(jiān)督�！惫P者認為，新聞媒體對國家工作人員的職務行為進行輿論監(jiān)督主要應是權利而非義務，因此，該《條例》對新聞媒體進行輿論監(jiān)督的授權不宜用“應當”，而宜用“可以”。而且，就我國的實際情況而言，法律、法規(guī)對新聞媒體進行輿論監(jiān)督的規(guī)范主要不應著眼于新聞媒體本身，而應著眼于新聞媒體的外部。法律、法規(guī)主要考慮政府和有關部門對新聞媒體進行輿論監(jiān)督“應當”少些限制，這比要求新聞媒體“應當”進行監(jiān)督要有實效得多。

　　首先，“應當”意味著一種法律義務，相應法律主體不履行法定義務即要承擔法律責任。如果新聞媒體有這樣的法律義務，那么，當某一或某些國家工作人員違法實施職務行為時，是否所有新聞媒體都應進行報道，哪家報紙、電臺、電視臺不報道就要承擔法律責任？或者“應當”的義務并非如此廣泛，而只是當某一或某些國家工作人員違法實施職務行為時，知道或者應當知道相應違法行為的新聞媒體應當進行報道，否則即要承擔法律責任。但如果是這樣的話，又由誰來判斷和怎么判斷相應媒體“知道或者應當知道”呢？顯然，輿論監(jiān)督對于新聞媒體主要應是法律權利而不是法律義務。

　　其次，新聞媒體對國家工作人員的職務行為進行輿論監(jiān)督有一種天然的積極性，只要政府和有關主管部門不對它們加以過分的限制，它們通常會非常主動和積極地報道國家工作人員違法實施職務行為的事件和發(fā)生相應事件的原因，因為如果某一媒體缺乏這種主動性和積極性的話，它們就會在行業(yè)競爭中失去觀眾、聽眾，它們就會靜靜地死亡。

　　再次，當下的問題不是新聞媒體對國家工作人員的職務行為進行輿論監(jiān)督缺乏主動性和積極性，而是一些地方、一些部門對新聞媒體進行輿論監(jiān)督的限制太多了：報什么事、什么人要經過這個部門或哪個領導的批準，層層卡壓；
有的事，有的人就根本不讓你報。試想，我們如果把這些限制減少一些，廢除一些（當然不能全部廢除），我們還能有這么多官員坦然地、旁若無人地“前腐后繼”地腐敗嗎？我們還能有這么多的礦難嗎？

　　對新聞媒體進行輿論監(jiān)督的限制必須由法律設定，而不能任由地方和部門設定。否則，新聞媒體的輿論監(jiān)督自由將殘缺不全，甚至蕩然無存。因此，筆者建議像重視《物權法》的制定一樣重視《新聞法》這類涉及民主政治的法律的制定。

　　在《新聞法》未出臺之前，鄭州市人大常委會能通過地方性法規(guī)規(guī)定新聞媒體的輿論監(jiān)督權（盡管它們是將之作為義務規(guī)定的）應該是非常值得贊賞的。我前面說了這么多話不是否定這個法規(guī)，而只是建議將法規(guī)中輿論監(jiān)督條款中的“應當”減緩為“可以”。用“可以”就可以了，完全不用擔心我們的新聞媒體因法規(guī)只是規(guī)定“可以”而不是“應當”，而沒有輿論監(jiān)督的動力和壓力。

　　一位美國朋友曾對我說，中國人有兩個東西最具魅力。一是使人津津樂道的“關系”；
一是神秘而使人敬畏的“功夫”。如今，“天下功夫出少林”之少林寺，成立少林武僧團、海內外公演少林功夫、公布武林秘籍、創(chuàng)立少林公司、注冊少林商標，引起社會巨大反響。

　　少林寺作為皇家寺院和祖庭圣地，自古就以正信正氣、為國為民作為入世道德和人格理想。“禪武合一”是少林功夫主流思想，并成為僧人修習少林功夫的目標和理想境界。禪心運武，透徹人生，無礙無畏而大智大勇。歷經明末清初，少林功夫臻至顛峰，其與禪、醫(yī)并稱，世人譽之“少林三絕”。它們的神秘，建構了世人的敬畏和崇拜。時近二十多年以來，“少林熱”逐漸風靡全球，歷久不衰。但是，少林寺如何面對歷史承傳和遺留問題、如何為少林寺和少林佛教、少林文化定位，回應市場化、全球化的挑戰(zhàn)……，一直存在著難以平息的爭論。其名氣越大，批評亦越多。少林寺還像佛教寺廟嗎？

　　這些現(xiàn)象，雖出現(xiàn)在少林寺，但對中國佛教而言，卻具有相當普遍性，我把它稱為“少林寺現(xiàn)象”。它們引出了宗教社會學的某些中國命題，那就是——中國人對佛教信仰的傳統(tǒng)認同方式，已受到了極大的沖擊。中國社會對于佛教的傳統(tǒng)認同方式，佛教神圣資源在當代中國社會中的配置和利用方式，已走到了一個變革的邊緣。何去何從？當從“少林寺現(xiàn)象”引起特別的關注和認真的討論。

　　一．以寺廟為中心的資源配置模式

　　中國佛教的特質是禪，而禪宗的特質就是在于它以“教外別傳，即心即佛”的模式，把“心”重新規(guī)劃。它把寺廟叢林的制度佛教和私人信奉的彌散佛教整合在叢林寺廟之中。這就是說，佛教的信仰可以具有一種十分靈活的方式，單個的、寺廟之外的佛教信徒，同樣也可以是一個真正的佛教徒。寺廟之外，亦可覺悟。其以人心為本體，以對人心的獨特“規(guī)劃”為路徑，并以人心為基礎，規(guī)劃一個心靈覺悟的“功德共同體”，從而把僧團的修持模式與信徒的覺悟模式，靜悄悄地規(guī)劃開來，同時又以佛門強調之功德，作為人佛之間、人人之間、神俗之間的關系處理方法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是去糾纏其中的分別。至于佛教的神圣資源，卻一定要經由寺廟僧團來處理、配置。

　　這種傳統(tǒng)佛教的資源配置模式，以寺廟為中心，基本可以具有官廟、民寺、私廟幾種模式。因此，中國佛教神圣資源的配置方式，自古以來就存在著這樣三種模式。它們的存在、運作和配置模式，實際上就左右和制約了無數中國人對于佛教的認同方式。寺廟建構成為世人理解、信奉佛教的一個象征。與此相應，世人的佛教信仰，大致亦能區(qū)分出官方的、民間的和私人的三種方式。所以，一座寺廟的存在格式及其變化，亦會直接影響到世人對佛教的信仰方式和理解路徑。

　　少林寺的變遷即是如此。它在晚近二十多年以來的各種變化，自然就會遭至社會、世人的各種議論。如同少林寺方丈永信大和尚所言，少林寺的發(fā)展經歷了三個階段：官府供給、農禪并重、商業(yè)服務。所以，晚近二十年以來，少林寺一系列具體的佛教實踐，一方面是在演繹著這個變遷歷程，另一方面，亦在左右、制約著世人對于少林寺的傳統(tǒng)信奉方式。

　　不過，少林寺所經歷的二十多年變遷，并非三個階梯，由前之后，井然有序，而是各種歷程地重疊，官－農－商諸關系的交叉。此類現(xiàn)象，促使中國社會、信奉佛教和對佛教有所期待的人們，無法對少林寺的變遷擁有一個基本一致的價值判斷。少林寺的社會定位尚未確定，世人的議論當然就會眾說紛紜。眾口難調，更何況是精神領域的信仰現(xiàn)象。這本來就是很正常的現(xiàn)象。

　　對于少林寺的議論，我可以把它們區(qū)分為兩大類。一類是世人基于少林寺的傳統(tǒng)而引發(fā)的信仰困惑；
另一方面，則是對于少林寺直接發(fā)出的批評。當然，這兩類現(xiàn)象的宗教本質，即認為少林寺的經營方式的改變，直接導致了世人對佛教信仰方式的難以適應，甚至迷惑。在這里，世人往往把個人的信仰與組織經營的佛教寺廟混為一體，人們以為，寺廟經營和運作的模式，會直接左右著人們的信仰模式。于是，問題自然冒出：面對如此經營、運作的少林寺，世人如何繼續(xù)信奉禪佛教？！

　　以寺廟為中心的神圣資源配置模式而言，社會、世人的議論和批評，更多的是著眼于少林寺的經營理念和運作方式。

　　在永信和尚主持下的少林寺，自1980年代以來，它就以其大膽的舉動漸漸演變成了中國佛教界的一個“異類”：寺院下屬的武僧團在全球各地進行商業(yè)演出、開辦少林寺網站、用舞臺劇的形式包裝少林功夫、注冊成立少林實業(yè)發(fā)展有限公司……。與此同時，少林寺的和尚“投身”了旅游業(yè)。1998年成立了“少林寺事業(yè)發(fā)展有限公司”，經營少林素餅和少林禪茶，已經注冊了國內29大類近100個商標，向一些社會企業(yè)特許授權使用“少林”商標。少林寺拳法研究會、少林寺網站、少林寺紅十字會、少林書畫研究院、中華禪詩研究會、少林寺慈善福利基金會……。

　　隨之而來的批評是，市場邏輯左右了少林寺的發(fā)展，經濟塑造了功夫的權力，其中，最厲害的批評，莫過于“少林寺已經淪為賺錢機器”，不一而足。

　　依然還是以寺廟為中心的資源配置方式，不過，寺廟所能夠配置的資源卻已遠較傳統(tǒng)寺廟能夠配置的資源大大地豐富了。它走出了寺院，遠屆全球；
它進入了服務行業(yè)，進入了旅游業(yè)，提供了不僅僅是宗教服務的服務形式。少林僧人自己認為：少林寺也要發(fā)展，佛教也要發(fā)展。不能認為，少林寺放在與世隔絕的深山老林里就對了？

　　實際上，少林寺對于各種宗教、社會資源的配置和使用，絕非遂性而為。它們服從著某種內在的原則。據熟悉少林寺的人回憶，1982年之前的少林寺，只能回憶少林寺往日的輝煌：皇家寺廟、上萬頃土地、上千名佃農為他們耕作云云。當永信和尚1981年在“誰都不愿意到少林寺”的情況下，只身從家鄉(xiāng)安徽前往少林寺的時候，少林寺還是一個“破舊的小寺廟”。

　　1982年，影片《少林寺》上演，少林功夫使國內外入迷了。于是，少林寺的一切都被改變了。據從1974年到1978年的門票統(tǒng)計，蒞臨少林寺游客總共是20萬左右，但到1982年，少林游客則高達70多萬人；
1984年達到260萬人，90年代之后，游客基本穩(wěn)定在每年150萬人左右。打從那時起，少林寺的旅游收入，曾長期穩(wěn)定地占據河南登封財政收入的38%。人們突然意識到少林功夫是個寶礦，對此，“省市領導看到希望了，”把少林寺打造成為一個全球獨特的“功夫經濟”。

　　在此歷程之中，官府供給、農禪并重、商業(yè)服務等三種發(fā)展模式，均于其中得以不同方式有所呈現(xiàn)。或者說，它集傳統(tǒng)的官寺和民寺于一身，既有官方話語的表達，亦服從現(xiàn)代社會的商業(yè)運作邏輯。如佛陀有言：“上報四重恩、下濟三途苦”。其所謂父母、眾生、國土之恩，正是依國主而立法事，決定了少林寺神圣資源的配置模式，在適應社會的改革開放之中，共享改革開放的成果，把少林寺建構為中國的少林寺，人類的少林寺。

　　少林寺的武禪并重，猶如傳統(tǒng)的農禪并重；
少林寺的旅游服務業(yè)，有如商業(yè)服務，并在其中體現(xiàn)了現(xiàn)代社會必須具有的宗教服務特質；
至于政府供給，則是少林寺打造“功夫經濟” 的合法性資源。還有以慈善救助事業(yè)所體現(xiàn)的佛教平等、實踐菩薩大悲濟世精神的道德理念，當然也是少林寺適應整個社會的改革，而對佛教傳統(tǒng)資源配置模式所能夠進行適當的調整。

　　一個“功夫經濟”的建構邏輯，整合了傳統(tǒng)寺廟的多重資源及其配置模式，從而建構為一種“被功夫改變的寺廟經濟形態(tài)”。這仿佛就是個象征，從功夫經濟的市場化開始，少林寺及其周圍的現(xiàn)實生態(tài)同時也被改變了。“深山藏古寺，碧溪鎖少林”，在短短20年間似乎就消失了。

　　然而，另外一個現(xiàn)象卻出現(xiàn)了。少林寺功夫經濟的巨大產值，不僅把一個地區(qū)的經濟拉上去了，也徹底改變了周圍鄉(xiāng)村的生活。原來方圓百里就一個村，統(tǒng)稱少林村。改革開放后，分成少林村、塔溝村、郭店村和雷家溝等四個村。這些村顯然都形成了一個以少林寺為核心的經濟生態(tài)圈。少林寺的方丈儼然成了這個地區(qū)的主要角色。村民們說：“古代的少林寺，除了布施之外，佃農耕地是少林寺最大的收入了。后來經歷幾次歷史變化，這些佃農就圍繞著寺廟成了定居的村民。而現(xiàn)在，他們又要依靠少林寺吃飯了�！彼麄冞�說：“如果沒有功夫，少林寺周圍的村落或許還是貧窮的小村落�！睘榇�，周邊一些村莊的居民還在不斷往少林寺靠攏，少林寺周圍的村莊迅速發(fā)展。

　　顯然，以寺廟為中心，同時整合社會政治、經濟力量，特別是那種被議論很多的“宗教搭臺，經濟唱戲”的資源配置模式，已經把佛教寺廟直接置于現(xiàn)代社會更為廣大、靈活的資源配置方式中，官方、社會、民間力量，均可進行這種資源的配置和利用，使佛教能夠走出寺廟，在寺廟之內外進行資源的再配置。在此基礎之上，少林寺已經多少改變了傳統(tǒng)的資源配置方式以及使用的路徑，可以“寺廟搭臺，佛教唱戲”。佛教、寺廟被融進了社會，甚至被卷入了關系復雜的經濟市場。

　　當然，問題已經接踵而至。如果真正把少林寺當作一個文化產業(yè)來運作的話，在利用少林寺特有的神圣資源吸引了社會上各種人力、財力和物力之后，當然會出現(xiàn)濫俗和過度商業(yè)化的趨勢。一個最明顯的現(xiàn)象就是：打著少林功夫的商業(yè)演出已經泛濫成災。最初少林寺組織武僧團出國演出，主要目的是希望能和不同的文化、不同的宗教進行溝通和理解，期望能把少林文化與精神推廣全球。但是，具體負責承辦的演出公司，卻要以贏利為目的。在資源利用和推廣佛教文化之間，沖突不期而至。

　　傳統(tǒng)佛教以寺廟為中心的資源配置方式，其主導形態(tài)即是以寺廟為中心、寺廟－和尚－信徒的認同方式。一旦走出了寺廟，改變了固有神圣資源的配置和利用方式，自然就改變了世人對于佛教的傳統(tǒng)認同方式。隨著少林寺存在模式的變化，世人的佛教信仰方式無疑也要隨之而變，無法再以寺廟為精神安定之局限了。

　　二．“大眾佛教”的認同方式

　　寺廟與世人信奉佛教的方式緊密相關，由此內在關系所決定，所以信奉佛教的世人認為，寺廟中有什么樣的僧人，就會出現(xiàn)相應的信奉佛教的方式。為此，佛教權威的建構顯得格外的重要。僧人的宗教權威，直接左右著世人們的信仰方式，信仰是否純正。

　　世間人們對于傳統(tǒng)佛教的認同模式，往往要把佛教權威建構在神秘難測、崇拜敬畏的形式上。如常人所言：和尚不怪，香客不拜；
以方外之神秘導致信徒的信從。與此相應，世人也常常要把出家僧人認定為方外獨處、冥思、靜養(yǎng)的一個群體，而他們所常住的寺廟，理所當然的也必須是一個清凈之地，可以為世人提供一個退修靜養(yǎng)、暫可出世的宗教場所。

　　所以，時代變遷和社會改革，促使少林寺這個傳統(tǒng)的清靜之地，被卷入了市場的邏輯，而地方政府也把它作為經濟品牌使用。此乃最令人疑惑和擔憂的地方，也是少林寺最遭批評的佛教實踐方式。

　　不得不說，世人的佛教信仰方式之中，難免某種神秘主義的信奉特征。當少林寺把珍藏了1500多年的少林寺禪武、禪醫(yī)如易筋經等秘籍，通過網絡向世界公布的時候，社會上頓時出現(xiàn)軒然大波。人們驚訝莫名，以為江湖武林的規(guī)則變化了。

　　只要進入少林寺網站的“武宗”頁面，致命三十六穴、大力金剛指、蛤蟆功等熱門耳熟能詳的武功歷歷在目。少林寺網站的瀏覽量因此突破了10萬大關。更讓人關注的是，少林寺甚至將上乘內功“易筋經”也放上了網頁。在金庸小說中，《易筋經》被奉為絕世神功。它為達摩祖師所傳，在少林寺屬于上乘功法。如能易筋洗髓，它就能改變一個人的體質和本能，為此，不僅武功突飛猛進，更能醫(yī)治疑難雜癥，乃是中國武功的最高境界，非常人所能企及。

　　于是，這些少林絕技的神秘面紗被真正地揭開了。人們對于佛教的神秘和想象力，曾經把這些武功威力發(fā)揮到了極致。武林秘笈與少林秘方的公布，頓時勾起了人們的無比好奇心：這些秘方和秘笈究竟有多厲害？《易筋經》真的有那么神嗎？甚至是可以使用俗家人的眼光來看，這些武林秘籍的重要性究竟有多大？

　　在這些好奇心和神秘期待地背后，無疑是沖擊了人們對于佛教的傳統(tǒng)認同方式。在少林秘籍地神秘面紗被揭開之后，這些武林秘籍似乎就難以滿足人們的傳統(tǒng)認同方式了，難以滿足現(xiàn)代社會對佛教神秘主義的精神期許了。

　　曾經有《三聯(lián)生活周刊》數名記者，分赴各名山大川、武學圣地，力圖探訪今天的武林江湖。但除了那些早已覆蓋著歷史煙塵的遺跡，影視文學中的江湖，似乎只是眾人內心深處的一個秘密世界，以至于近在眼前也無跡可尋，遠在千里反倒歷歷在目。在少林寺，在武當山，在陳家溝，在青城山，他們找不見金庸筆下深入人心的顛僧、狂道、隱俠和劍仙，滿眼所見的是比自己更尋常，比生活更無奇的渺小人物。

　　這群記者的失落，正好反映了一種中國人對于佛教及其信仰的認同方式的沖突。這才是中國當代佛教的可悲和危機。但是，這正好亦揭示了社會、世人對于佛教的傳統(tǒng)認同和價值期許方式，正好符合了中國深厚的隱逸文化傳統(tǒng)�？赐甘朗碌母呷�，與其在俗世中沉浮，不如遺世而獨立。在武學圣地中，正是一些看來普通尋常的人物，在我們的時代傳承著中國功夫的香火。這的確讓人有一種興奮的感覺。然而，江湖歷史的本來面目，也許就和今天一樣平淡無奇，僅是在后人的佛教想象之中卻成了文學的傳奇。深山不藏古寺，何處可覓靜思之地？這個責任，難道要由佛教來承擔嗎？

　　這種認同方式的核心內容，就是要把佛教、寺廟、和尚，定義在深山老林和社會邊緣，無緣于世事，乃人生覺悟之前提。如同這些很有意思的記者，他們的世俗生活過膩了，為了滿足自己人生之好奇，希望在一個隱匿的場所，在一個雜草叢生的山溝，在一個深山古寺，見到一個神奇的人物，讓他們來崇拜、來頂禮，甚至來為金庸的小說再做索隱。

　　在他們看來，世間如有真正的佛教信仰，那么，凡塵世間就難有不尋常的、比生活更神奇的人！佛即眾生、眾生即佛的道理，他們或許不知。如果世人跟著他們走，會走到哪里去呢？！去做顛僧、狂道、隱俠和劍仙？做不到的話，這些信奉者就可以跟隨著這些記者，咒罵佛教的世俗化或者世市場化罷了，并且在這種咒罵聲中，能把自己制作為不再渺小、比自己神奇的小說人物。

　　可見，即使是當代的中國人，他們對神秘主義的信仰和對超凡脫俗的崇拜現(xiàn)象依然很嚴重。在人們以往的佛教認同方式中，少林僧人是因為塵世生活的不如意而遁入空門，苦苦修行。他們也許在孤獨寂寞中生活，身居深山，無人問及；
也許他們只想平平談談過一生�？墒�，當少林寺走出寺廟、投身世界之后，少林寺僧人之平平談談，即時就被外面的精彩世界所淡化了。而世人們對于傳統(tǒng)佛教的信仰和認同模式，亦即刻被這種“少林寺現(xiàn)象”所顛覆了。

　　世人在懷疑，清凈修持，方為一廟之本，尤其作為達摩初祖叢林的少林寺，習武和修禪不應偏廢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　舍本逐末。過多的經營和經濟行為是不適宜的。少林寺這樣的名寺應該不存在經濟上的壓力……。

　　本來，少林秘籍的公布，可以正本清源，讓世人知道真正的少林傳統(tǒng)，少林寺的的價值。僅僅是因為現(xiàn)代影視傳播的誤導，急功近利的商業(yè)運作，少林功夫的傳承路徑，方才受到了嚴重的挑戰(zhàn)。但是，人們亦應當看到，少林寺的這些舉措，卻能從中建構出現(xiàn)代佛教的公共性和社會性，提供一條建構現(xiàn)代中國佛教公共性和社會性的路徑，走出了傳統(tǒng)佛教神秘崇拜、儀式的私人信仰局限。正是在此層面之上，少林寺的這些舉措，能夠被世間譽為“給當代社會送來一股清流”。

正如少林寺方丈所說，此次公布幾個秘籍，看看社會有什么反響。同時也希望通過少林寺的僧醫(yī)和高僧，臨床印證和轉換，能夠適合現(xiàn)代人使用。

　　寺廟、和尚與佛教信徒們的信仰之間，已經構成了某種認同的距離。這種有距離的認同方式，具體的表達，就是在這種“寺廟搭臺，和尚唱戲”的過程之中。佛教、寺廟想做的事情，往往不是佛教信徒所喜聞樂見的事情。寺廟與信徒及社會對于佛教的價值期待，已不再是同一種邏輯。對此，身心系于佛寺之間、那些信奉佛教的無數信徒，難免無所適從。他們不需要搭臺，也無法去唱戲。他們僅僅是分享寺廟搭臺、佛教唱戲的成果。關鍵是，寺廟搭的臺、唱的戲，要能為這些佛教信徒所分享，即使——此身不在寺廟中，同樣能識真佛面。

　　如此信奉方式能夠得以建構，也許就能建構出一種新型的佛教信仰及其認同模式，走出寺廟，建成僧團，出家在家而共建教制，不再把佛教的信仰與寺廟的經營結合為一處，而是把寺廟之經營與佛教之信仰，在制度化的層面予以適當的分割。為此，我曾經一再地琢磨：一個佛教信徒，怎么會對寺廟之經營和發(fā)展不予以高度地認同呢？要么就是在和尚、寺廟與信徒之間，出現(xiàn)了某種隔離。他們的身份認同和信仰委身之間出現(xiàn)了矛盾。

　　比如，出家人要做一番事業(yè)，改變邊緣化的處境，從而必定入世而有所作為，在寺廟和社會之間建構互動的良性關系；
至于在家人，凡塵之中幾經浮沉，希望寺廟就是一塊凈土，提供退修而冥思，找回自己的真我。因此，那些對于少林寺的各種批評，除去那些不解佛教的媒體議論之外，大多出自于這種信仰認同之沖突。

　　對此，少林寺方丈永信和尚的思路極其清晰。他提出了“佛不避世”的主張，把原來是一個息影山林的“重點文物保護單位”，足跡印遍了世界各地。在他看來，如果佛教就是一個重點文物保護單位，那就是佛教的悲劇。安于清靜的山門，賣賣香，收收門票，佛教的衰落是必然的。佛教天天講普度眾生，無法走到眾生中去，實際上一輩子也度不了幾個，甚至度不了一個。那么，佛教就空有一顆慈悲心而已。為此，永信和尚認為：太虛法師說“人間佛教”，我覺得，更準確的提法是“大眾佛教”。

　　這就在社會、大眾的新型認同方式之中，建構一種現(xiàn)代佛教的新型發(fā)展方式。

　　而中國佛教在現(xiàn)代社會中，缺乏的正是這種大眾認同的社會性信仰方式，應當努力的，就是要把那種傳統(tǒng)的神秘超度、僅只福佑私人利益的認同方式，改變那種神秘主義、私人行為的信仰邏輯，而是把這種信仰置放在現(xiàn)代社會的行動之中來表達，進而建構一種具有現(xiàn)代社會性和公共性的信仰方式。這樣，佛教才能是真正的人間佛教、大眾佛教、社會認同的現(xiàn)代佛教。

　　這種大眾化、社會化的佛教認同方式，同時也能在一定程度上，改變固有而簡單的官方認同方式，從中疏離出一種以社會信仰為群體認同方式的大眾佛教格局。所謂“身心自在”的社會認同方式，在此大眾佛教的神圣資源配置之中，即可能建構一種以信徒認同為主體的佛教信仰方式。寺廟的弘法利生方式，信徒個人做功德的方式，可以在制度化的寺廟佛教及其與現(xiàn)代公民的個人信奉層面，共同建構一個以佛教功德為核心的社會群體——亦可稱之為“教團”組織。如此，無論是資源的官方供給，還是武禪并重的商業(yè)型宗教服務，這個教團的組織運作，均為該教團利益的整體表達。因此，即使少林寺進入了社會、服務領域而成為一種佛教事業(yè)的經營，那也是該教團所有成員的共同選擇，是一種制度的選擇，進而可以獲取最大的社會認同，呈現(xiàn)最基本的佛教信仰的公共性，信仰群體就建構為利益群體。那么，對與少林寺的這些批評和議論，就會渙然冰釋了、凡圣合一了。

　　為此，大眾佛教就不能停留在一個口號層面，應當有制度的建構和表達。否則，僅有佛教，而無大眾，各種批評還會不期然而至。

　　三．現(xiàn)代社會中的佛教權威

　　少林寺變了，少林寺的方丈當然也要變。在媒體的制作之下，少林寺方丈，是一個身披袈裟的CEO。所謂“少林寺現(xiàn)象”，一方面是佛教寺廟的自我蛻變，另一方面則是媒體的肆意炒作，唯恐天下缺乏了新聞。遺憾的是，佛教寺廟沒有自己的媒體，自行建構自己的社會、公眾形象。所以，“少林方丈”永信和尚，在媒體的追捧之下，被說成是“少林CEO”，或“少林寺操盤手”。方丈永信和尚對此類稱謂，當然無可奈何，逐漸被公眾所接受。

　　從一定的意義上講，方丈永信和尚也是被“功夫經濟”推上前臺的�！爱敃r，政府領導希望開發(fā)少林寺和少林功夫，第一個工作，就是選擇能夠利用好這個商機的接班人。于是，永信和尚在1983年獲得了少林寺的實際領導權。此乃其權威建構的合法性基礎。人們對他的認可，在很大程度上就包含了對此合法性的認同。

　　世人的眼里，寺院方丈是個特別神秘、使人敬畏的人，高僧大德而功夫高強。如果是少林寺的方丈，那就更加神秘了。對于佛教而言，這種神秘的敬畏，似乎就是一種必須。雖然就方丈的社會身份而言，這只是社會分工的不同，但一廟之方丈，必定具備此種敬畏，其宗教權威才能被建構起來。

　　然而，在少林寺種種入世的事業(yè)操作中，方丈被視為CEO、操盤手，盡管是媒體話語，但在某種程度上，它們也會消弱了少林寺方丈這一身份的神秘感。伴隨著這一消減，從而出現(xiàn)另外一種“少林寺現(xiàn)象”——那就是少林寺的宗教權威、寺廟方丈及其僧人的宗教權威之建構。此問題舉足輕重。倘若解決不了，世間社會對于佛教之認同，就會遭受十分嚴重而非常銳利的挑戰(zhàn)，甚至有可能一蹶不振。

　　作為少林功夫圣地的方丈，永信事實上扮演著多重角色。除1999年8月開始成為少林寺1500年歷史上最年輕的方丈之外，他還是九屆、十屆全國人大代表，中國佛教協(xié)會副會長和河南省佛教協(xié)會會長。這些職務，可使永信接觸各種社會活動，不僅可以增加自身品牌度，也可以借勢推廣少林品牌。為此，在永信和尚經營少林寺的時候，他會呈現(xiàn)全球化時代應有的視野和觀念。他善于策劃，富有組織能力。一項少林功夫的申遺項目，就能夠清晰看出他的佛教革新思路。這正是近20年來，少林寺走的一條大膽、甚至是創(chuàng)新的佛教改革之路。這就充分體現(xiàn)了這位方丈過人的佛教智慧。

　　他不滿足于僅僅做一個國家重點文物保護單位的看門人。那是佛教的悲劇，亦是他個人的悲劇。大和尚應是社會活動家；
大和尚其實都是社會活動家。雖然2006年《新營銷》雜志，把永信和尚稱為“2006年度中國營銷標志人物”，但是，如果從傳統(tǒng)佛教的眼光來看，說他是營銷大師，可能就是一種批評，而非一種贊譽了。然而，倘若把他評價為一個佛教事業(yè)的營銷大師，就可同時稱之為“佛門龍像”了。

　　一個不爭的事實是，在永信方丈之前，少林寺不過是一處破敗小廟。把一個破產“企業(yè)”，經營成一個品牌形象和經濟效益雙豐收的“國際知名企業(yè)”。如果少林寺作為一個“國際知名佛教企業(yè)”，永信和尚為其經營大師，名副其實。

　　如果有批評，認為這樣一種經營方式，打破了世人心中的寧靜、甚至影響了人們的信仰。我總覺得不可思議。在窮怕了的中國，很少有人能夠為心中的理想堅守下去，原因在于缺錢。此話或許還有些道理。但這種信仰，不堪一擊，值不得惋惜。關鍵的問題是，當代中國人的信仰缺失，不能完全歸罪于人們對金錢的追求。在那只能崇拜一個人的時代，人們并不存在對金錢的追求，但那個時代的中國人就沒有信仰的問題嗎？

　　可見，寺廟的經營與社會的信仰，并非單一對等的邏輯關系�；蛟S，少林寺這種契理契機的資源利用方法，恰好能強化人們的佛教信仰，重新建構一種把入世法和出世法協(xié)調得很好的佛教認同及其資源利用模式。當年的太虛大師就曾經認為，中國佛教的復興亟需一種善于管理寺廟、經營佛祖家業(yè)的出家人。所以，少林寺的發(fā)展過程及其理念，極有可能就已蘊涵了二十一世紀中國佛教信仰群體的新的建構路徑。

　　我很贊同永信方丈說過的一句話。他說：“寺院其實就是一個小社會，要面對和兼顧到方方面面的大社會。這或許是我和別人認識的不同之處吧�！痹谒�的眼中，少林寺即一小型社會。在方方面面的大社會之中，使用社會經營的方法，把少林寺打造成為一個小型社會。而發(fā)展至今的少林寺，從內部機構設置來看，儼然是一個架構完備的實體，甚至擁有一個下屬有眾多子公司的少林實業(yè)發(fā)展公司，明確了少林功夫在技術、文化和信仰三大層面、內在統(tǒng)一的社會品質……。

　　僅此而言，此當為一種新型的佛教發(fā)展理念。立足于寺廟，卻不局限于寺廟；
奠基于佛教，又以佛教信仰為中介，聯(lián)接全球社會、中國各界。這才是少林功夫如此受人關注的原始根基。難以想象，不是永信提倡的“武術禪”，而是其他什么門派、其他什么演出公司的武林功夫，能夠具有如此使人迷戀的魅力？

　　值得討論的是，當下世界為何對永信打造的“小型社會”，難有普遍的認同？

　　實際上，其中存有這樣一個問題，常人難去深究。在傳統(tǒng)的佛教信仰之中，世人信奉的是“教”，還是“佛”，抑或是寺廟里的出家人？然佛教經典卻說：“依法不依人”�？梢�，佛教的信仰層次亟需梳理，或再作建構。如果信奉的是寺廟里的出家人，則出家人的言行舉止、道貌法相是否莊嚴，則十二萬分的重要。世人皈依佛、法、僧三寶，庶幾可以在此“三位一體”的信仰結構中，解決其中的悖論。然而，寺廟－和尚－世人信奉之間的信仰關系，一旦出現(xiàn)了某種程度的斷裂或扭曲，世人們對佛教的認同邏輯就會出現(xiàn)相應的邏輯混亂。因此，“少林寺現(xiàn)象”之所以會引起世說紛紜，其實質似乎就在這里。

　　當少林寺被營造為一個小型社會之時，它的組織結構即已吸納了社會組織的各種制度及其管理模式。它使傳統(tǒng)的寺廟組織結構逐步科層化，并且會把一個組織的權威，建構成為一個寺廟叢林固有的佛教權威，而不一定完全具有馬克斯·韋伯所說的克里斯瑪。

　　對此，人們如果依然信奉于這個寺廟，那么，沖突不會很大。因為科層化的宗教組織，依然還能為信徒提供宗教必需品。倘若人們皈依、信奉的是某個人出家人的話，那么，此人一旦失去了應有的克里斯瑪，就會導致信仰的出離或皈依者的流失。這一特點，對于傳統(tǒng)的佛教認同方式來說，尤其重要。因此，傳統(tǒng)的佛教認同方式，在出家人從事寺廟的管理和經營的時候，他們自然就會大惑不解了，認為他們不再具有宗教的克里斯瑪或宗教權威了。

　　佛教傳統(tǒng)往往把群體型的佛教組織與單個人的佛教信仰整合一體。事實上，佛教寺廟叢林作為一類宗教－社會組織，就必須具有適當的組織結構，必須具有適當的管理原則和經營方法。僅只是因為傳統(tǒng)的佛教認同模式，導致佛教信徒常常迷戀于對某位高僧的皈依，而忽略了寺廟組織在整合個人、表達信仰層面的特別功能，進而把精神依賴投在了具有宗教權威的個人。這樣，人們信的或許就不是“教”，而是“人”。時至當下，寺廟制度轉型、法師功能變化，信仰對象似乎落空，佛教與世人的傳統(tǒng)認同模式，固然就要遭受沖擊。“少林寺現(xiàn)象”，勢所必然。它再次讓佛教改革的信息浮上水面。

　　從1988年元月，從少林寺首次公開對外表演開始，少林寺就走上了“功夫經濟”的發(fā)展道路。現(xiàn)在的少林寺下面，有“河南少林寺影視有限公司”，專門造星；
有“少林寺事業(yè)發(fā)展有限公司”，經營少林素餅和少林禪茶；
還有少林寺拳法研究會、少林寺網站、少林寺紅十字會、少林書畫研究院、中華禪詩研究會、少林寺慈善福利基金會、武術推廣辦公室等分支機構等等�；叵�20多年前，少林寺靠著28畝薄田過日子，寺院建筑破爛不堪，只有十幾個和尚。難怪美國《洛杉磯時報》要把永信和尚描繪為“一位融中國佛教文化與現(xiàn)代企業(yè)文化為一體的成功宗教人士。”

　　對于這些贊譽，永信和尚格外冷靜。他對少林寺“入世”的理解，是“少林寺希望有自己的生存模式”。在自己獨特的生存模式之中，堅持佛教的神圣性和宗教品格，以對抗對少林文化遺產世俗化、商業(yè)化、部門化和利益集團化的趨向。他希望少林功夫能夠申報為人類文化遺產，同時亦希望能有一種制度、能有一種方式來保護它，來傳承它，最終能夠保護僧人的生活、保護僧人的心態(tài)。令人感動的是，永信和尚把這些使命，視為一個僧人、一個公民應有的承當。這種僧人及其表達的公民意識，即可為現(xiàn)代社會中國佛教應當加以建構的權威雛形。

　　* * *

　　當然，少林寺名聲傳播之廣，自有商界日益看重“少林”這塊金字招牌，導致“少林”品牌魚龍混雜，嚴重影響了少林名寺、少林品牌的聲譽。然而，這并非少林寺本身的問題，而是少林寺與它所存在的世界之間的關系問題，是如何從“宗教搭臺，經濟唱戲”，轉換為“寺廟搭臺，和尚唱戲”的行動轉向的問題。其中，應有著能夠厘清的權利邊界，當然也包含著少林寺以及少林寺佛教發(fā)展的合法性再建構。

　　關鍵是少林佛教的發(fā)展，能夠在建構“大眾佛教” 的同時，還能為精英佛教、文化佛教……，建構出一塊真正可以清凈冥思之地。寺廟之僧人，既有善于經營寺廟管理、組織少林演出公司的現(xiàn)代佛教管理人才，同時亦有武禪合一、功夫神奇、閉關修持的得道高僧，從而把出世與入世整合起來，動靜如一，真正做出功夫來。其動也，如脫兔走向世界；
其靜也，似達摩面壁滲透人心。

　　對此，世人還能有什么好議論呢？！

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