德國文化意識的覺醒及其作為歐洲強國的崛起，是18世紀下半葉開始的。伴隨著德國由分裂 而統(tǒng)一，由強盛而擴張的歷程，其文化藝術也光華璀璨，輝映世界，規(guī)�？涨暗膽�(zhàn)爭和慘絕 人寰的恐怖并未遮蔽德國文化的光芒，只是使它更加深邃難解了。所謂“德國問題”不僅指 它是歐洲大陸的不安定因素，也指它作為“思想和劊子手”“音樂和嗜血”混合體的特殊文 化性格。對于遠在東方的中國來說，“德國問題”又多了兩個意義，一方面，“直到19世紀 90年 代后期，德國是仍未對中國顯露出威脅的少數國家之一”①。雖然在1897年鎮(zhèn)壓義和團運 動期間，德國充當了急先鋒，但通過一次大戰(zhàn)，它在中國的殖民地和特權都已被剝奪，中德 兩國可以在平等基礎上重建關系；
另一方面，德國的特殊發(fā)展道路一個在19世紀最 后 三分之一歲月里實現了統(tǒng)一并成為世界性強國，接著又從第一次世界大戰(zhàn)失敗中迅速東山再 起為長期積弱不振落后挨打的中國提供了一個快速發(fā)展的典范。所以，自1861年9月 2日《天津條約》開始中德交往以來，中國人對這個受帝國主義壓迫的帝國主義國家相對來 說是比較有好感的，德國的政治制度及其所顯示出來的中央政府的絕對權威和消除國內歧見 的能力，它為共赴國難而有效實行的民族精神動員等等，都是志在濟世的中國知識分子所仰 慕的。

　　在這個背景下，可以提出青年毛澤東與德國文化的論題，這不僅是因為1919年的巴黎和會把 德國在中國山東的權益轉交給日本接管，從而引發(fā)了作為青年毛澤東參與其中的“五四”運 動；
也因為在青年毛澤東的廣泛視域中，德國問題占有重要位置。1919年7月，他集中寫了1 1篇有關德國時事的述評，其中《德意志人的沉痛簽約》一文長達萬言；
而且，他在閱讀德 國哲學家泡爾生(今通譯弗里德里�！ぐ鼱柹�)的《倫理學原理》時所作的批語，作為其哲學 思想和人生觀的主要表述，明確顯示了德國思想對他的啟示、引發(fā)、映證。

　　一、激揚精神

　　1918年，第一次世界大戰(zhàn)烽煙散盡，1919年5月，旨在追究戰(zhàn)爭罪責、確立戰(zhàn)后秩序的“巴 黎和會”召開，戰(zhàn)敗國德國面對苛刻的條件，幾經反復后含羞忍辱地于6月28日在和約上簽 字。

　　此前，早在1919年1月，美英法意四強就秘密決定把德國在山東的一切權利、特權“一概讓 給日本”。對于正在向西方學習、掙扎著走向世界的中國來說，“凡爾賽的致命決定引起強 烈的民族主義的憤恨情緒并導致了國內民族行動主義情緒的不斷增長，這就使‘先進’的西 方國家會按照民主和科學的原則指導中國這一信念迅速破滅”②。五四時代對外國的態(tài) 度 ，一是通過“還我青島”的口號所集聚的對日本的切齒痛恨，二是在“反對強權政治”中表 達的對英美法等協(xié)約國的失望和批評。很早就關心國事天下事的毛澤東，當然也分有“五四 ”青年的全部憤怒和激動，但他的獨特視角卻更多地盯著此時與中國已沒有太大關系的德國 ，以不下德國人的緊張注視著巴黎和會對德國的處置，在多篇時事報道、評論中特別致力于 揭露、批評協(xié)約國傲慢態(tài)度和霸道行徑，對德國的遭遇和境況深表同情。應當說，德國作為 挑戰(zhàn)元兇接受懲罰是罪有應得，但和約的條款，幾乎全德國都認為是“不能實現和不能負擔 的”。而且，一個精進強悍的民族受此刺激必然滋生怨恨和復仇心理，由此而強化了的民族 主義、種族主義，為納粹上臺做了鋪墊，潛在地引發(fā)了二次大戰(zhàn)。因此，西方學者對“凡爾 賽和約”的政治評價也是不高的。③

　　鴉片戰(zhàn)爭以后中國流行的改革模式首先是效仿英國。“五四”時期，留學生帶回的外國影響 主要是美國的文化和教育、日本的民族主義和社會主義、法國的民主和無政府主義。④特 別留心德國并以為可為中國之鏡的，大概只有毛澤東一人，這無疑與此一事實相關：中國在 當時的國際社會中，和德國一樣都是任人宰割的弱者。當然，毛對德國的另一面是有相當了 解的，在包爾生說“凡戰(zhàn)勝而驕者，常輕蔑鄰國，凌其弱者，虐其所敗者，自以為安全無患 ，而一旦復亡隨之矣”時，毛即批道：“德國是也”。⑤但在凡爾賽和會期間，毛無意 于 全面評價德國的是非，“我敘德國簽約，單注重其國民精神所感痛苦這一點”。(p352)從 5月7日到6月23日，圍繞著是否簽約，德國上下群情激奮，公民游行抗議，黨派結會反對，在 一片悲哀憤懣之中，政府“特命公眾停止行樂一星期，僅許劇院演唱和這日痛苦極相同的悲 劇”。(p344)6月23日，協(xié)約國對德國發(fā)出最后通諜，在意識到“拒絕徒增后患”的困境之 后，23日德國國會通過簽約。這是一個悲哀的日子，但在其激發(fā)愛國熱情、喚醒民族團結的 意義上，毛認為“德國人的大紀念，有史以來，當沒有過于這日了”。(p350)因戰(zhàn)敗投降而 導 致國家破裂、民族衰頹的現象在歷史上并不鮮見，德國人之所以能化恥辱為力量，把災難反 轉為振興的機緣，在其有強悍健旺的民族精神做依托。因此毛對它的同情轉化為欽羨， 報道轉成為思考：

　　德國為日耳曼民族，在歷史上早蜚聲譽，有一種崛強的特質。一朝決 裂，新劍發(fā)硎，幾乎使 全地球的人類都擋他不住�！�…德國的民族，為世界上最富于“高”的精神的民族。惟“高 ”的民族，最能排倒一切困苦，而惟求實現其所謂“高”。(p352)

　　在《高興與沉痛》一文中，毛憑借著自己的歷史知識回溯了德法兩強的消長：1789到1790德 國幾度威逼法國；
⑥1800到1815，拿破侖橫掃德意志；
1871，德軍攻占巴黎；
終于到191 9 年法國迫德人簽約，此起彼落，循環(huán)不已�！皥�(zhí)因果而看歷史”，毛預言“包管10年20年后 ，你們法國人，又有一番大大的頭痛。愿你們記取此言”。(p358)歷史證明了這一點：20年 后，希特勒揮師西進，法國投降。⑦

　　中國的現代境遇與德國有很大近似，都是擁有深厚精神傳統(tǒng)的大國，都是在列強“堅船利炮 ”的壓力下開始現代轉換的。當中國陷于列強瓜分的空前危機，社會一盤散沙、民族精神日 趨消解的時刻，德國的興亡史喚起毛對其民族精神的仰慕。他在第一師范讀書時，曾被班上 的同學稱為“毛奇”⑧，毛奇即赫爾穆特·卡爾·貝恩哈特伯爵(1800—1891)，普魯士元 帥，是普法戰(zhàn)爭中德軍總參謀長，也是完成德國統(tǒng)一的關鍵人物之一。以毛奇稱毛澤東，顯 然與毛對德國的特殊興趣有關。1916年大戰(zhàn)期間，毛就專門說道“德奧始終未敗”，(p52) 言下甚有欣賞之意。當國難降臨之際，德國人舉國一體的憤激昂揚再度給毛以深刻印象。對 照之下，中國“民智污塞”，(p85)“國人猶沉酣未覺”，(p51)又使毛痛切不已，在現存的 最早的一篇文章《商鞅徙木立信論》中，毛就得出“數千年來民智黑暗國幾陷于淪亡之慘境 有來由也”(p2)的結論，恨其不爭。他認為中國的困境和國民精神的衰頹是互為因果的，必 須以德國為榜樣，從振奮國民精神入手解決中國問題�！坝麆犹煜庐攧犹煜轮�心，而不徒在 顯見之跡……如議會，憲法，總統(tǒng)，內閣，軍事，實業(yè)，教育，一切皆枝節(jié)也�！�…枝節(jié)必 有本源……夫本源者，宇宙之真理�！�(p85)“大本大源”就是精神、理想和道德，德國的 歷 史從正面顯示了這一點，中國的現狀從反面證明了這一點。毛和“五四”先驅者們一樣，認識到無論是洋務運動的實業(yè)，還是從戊戌到辛亥的政治改革都不能救中國，更重要的是精神 和士氣、思想和文化，中國的新生必須“從哲學、倫理學入手，改造哲學、倫理學，根本上 變換全國之思想”。(p86)“天下之心皆動，天下之事有不能為者乎?”(p85)

　　問題是復雜的，中國的具體情況使其不可能重走融合了傳統(tǒng)精神和軍事實力的“普魯士道路 ”。西方諸國中，德國的現代化進程相對遲緩，中世紀以來的社會結構和價值理想一直頑強 存續(xù)。拿破侖入侵后，德國人可以輕易地動員起傳統(tǒng)資源，不但反抗異族統(tǒng)治，也與拿破侖 所代表的大革命自由、民主的政治理想保持距離。拿破侖對德國的消極意義在于：他以入侵 占領的方式把一套現代制度和觀念強加給德國人的，從而民主自由等具有普遍意義的現代價 值被德國人當作“法國的”東西而與法蘭西鐵蹄一起拒絕。解放戰(zhàn)爭勝利之后，德國傳統(tǒng)中 的 民族大于個體的總體意識、精神優(yōu)于物質的浪漫主義非但沒有在現代化的進程中消解，反 而有利于集中總體優(yōu)勢迅速完成其追趕型現代化。由于德國的現代化有著強烈的反“西化” (自 由主義、個人主義)特征，封建主義、專制主義這些本應清除的傳統(tǒng)頑疾便在民族主義的旗 幟下被當作優(yōu)越于法國的國粹保存下來，制約、規(guī)范著德國的現代化。與英法等國相比，德 國從未經歷過徹底的現代啟蒙，其文化精神的連續(xù)性，固然使德國保持了充沛而獨特的民族 精神，也使德國的現代化具有一種危險性：其民族主義演化為種族主義，成為兩次世界大戰(zhàn) 的精神動力。

　　中國在抗御西方過程中的一系列政治—軍事的屈辱和失敗，已明顯昭示出傳統(tǒng)資源不足以對 付現代挑戰(zhàn)，以儒學為主體的傳統(tǒng)思想越來越被視為中國積弱的根源，從而現代中國不可能 像德國那樣從過去獲取精神力量，而只能在批判、拒絕傳統(tǒng)中尋求新生，這就是毛所謂“洗 滌國民之舊思想，開發(fā)新思想”。中國的精神復興不是德國式弘揚傳統(tǒng)、發(fā)掘國粹，而恰 恰是打破傳統(tǒng)、改造國民性。專制倫理長期窒息著國民精神，造成“虛偽相崇，奴隸性成， 思想狹隘”。(p639)已不能滋養(yǎng)今人，自我更新。問題在于，如果傳統(tǒng)不可依持、不可利用 ，精神救國豈不成了無源之火、無本之木?這正是后來新儒家批評激進主義思潮、主張返本 開新的主要理由之一。擺在毛澤東面前的兩難選擇是：既要激活國民精神解決現實危機，又 要無 情拒絕僵化的精神傳統(tǒng)。中國精神的再生遠比當年的“德意志精神復興”復雜、艱難得多；

振興必須以批判和改造為前提。首先要推翻壓迫性、規(guī)范性的制度和禮義，解放被壓抑、被 遺忘的個體、個性。所以新精神的塑造不可能憑借歷史傳統(tǒng)的轉換和重建，而只能落實到被 傳統(tǒng)遺落了的個體和個性的層面。相對于傳統(tǒng)思想重在總體協(xié)調和社會規(guī)范，“五四”時代 倡導人性解放，以個性、個體對抗傳統(tǒng)的家庭禮教、倫理規(guī)范，以自由的精神、思想鼓舞國 民士氣。毛也主張這一選擇：“先有各人而后才有國民，非各人由國民而發(fā)生也”；
(p241- 242)“國民全體是以國民個人做基礎，國民個人不健全，國民全體當然無健全之望”。(p50 7)

　　因此，毛欽羨德國精神的偉力，卻不提倡德國的總體主義、國家主義。在德國古典哲學中得 到充分表彰的“精神”，作為世界本體，是一個理性的、綜合的概念，如黑格爾所說：“它 既不是自我意識退回到它的純粹內在性里，也不是自我意識單純地沉沒到實體和它的無差別 性里，而是自我的這種運動：自我外在化為它自己并自己沉沒到它的實體里，同樣作為主體 ，這自我從實體(超拔)出來而深入到自己并以實體為對象和內容，而又揚棄對象性和內容的 這個差別”⑨。而通過“普魯士道路”表現出來的德國民族精神，也是一個融種族神話、 擴張沖動、精神價值等等于一體的集體概念。當德國哲學家包爾生在反對純粹的利己主義和純粹的利他主義時，就認為18世紀以來，至少在德國已經拋棄了理性個體主義，而接受“一 個民族并非一個虛構的團體，它的成員也并非虛構的成員，一個民族是一個統(tǒng)一的存在，個 人同它的聯系就跟器官同一個身體的聯系一樣。個人也是由民族產生，僅僅在民族中活動” 10的集體觀念。他是在意識到近代個人主義的偏至后重新表述德國的民族—精神的總 體性 。如果說德國精神因其過分的中古意識和民族特性而與現代世界保持深刻歧異的話，那么“個性 解放”的“五四”精神則在追求現代式的個人解放。針對包爾生此語，毛有一長段批語，強 調個人本位、強調“人類生活之本意，仍在發(fā)達個體也”。(p240)并特意說明“泡爾生住于國家主義彌固之德國，故有此論也”。(p242)表明他真正推崇的是德國精神的能量和成效， 而非其構成及性質�！吨v堂錄》有記：山河大地一無可恃，而可恃惟我。(p601)毛以個性的 “我”為中心、為本源，暢論“個人有無上之價值，有百般之價值，使無個人(或個體)則無 宇宙，故謂個人之價值大于宇宙之價值可也”；
“服從神，何不服從己，己即神也，己之外 尚有所謂神乎?”主張“凡有壓抑個人，違背個性，罪莫大焉。故國之三綱在所必去，而與 教會、資本家、君主國四者，同為天下之惡魔也”。(p151-152)舉凡倫理、宗教、經濟、 國家等等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一切確立人身依附關系、束縛個性伸張的文化和組織都在所必去。毛青年時期文 化活動的中心主題是“貴我”師心，為個人說話，替婦女辯護，反孔子，破偶像，以自由的 個人為出發(fā)點批判傳統(tǒng)和社會，喚發(fā)國民精神的解放和振興。

　　但是，又不能把毛的主張理解為現代西方自由主義、個人主義。感受著西方諸國的強大壓力 和中國命運的嚴重危機，“中國人民最為關注的事情，不是維護獨特的中國文化或中國社會 制度(盡管一些人努力盡可能地挽救那些看來值得挽救的傳統(tǒng))，而是要建立一個能夠在充滿 敵意的國際環(huán)境中生存和興旺的強大的國家和社會。正是這種關注，決定著中國知識分子對 所有新思想的理解及其在政治上的應用”11。“五四”時期知識界流行的自由觀念的 主要 來源之一是盧梭的“公意”理論(另一個是英國的功利主義)，而“公意”恰恰在克服“眾意 ”(各個別意志)的過程中失落了個人自由，走向集體主義、集權主義。剛剛接受新思想的中 國學人還不及對此仔細辨析，但響應迫在眉睫的救亡呼聲，“五四”的人性覺醒始終指向社 會集體和民族使命的總體情境，“新民”“新人”的目標是新社會、新國家，“人”的獨立 和解放只是起點，最終是要能擔承超越個體的責任，甚至個人走出傳統(tǒng)規(guī)范和家庭的叛逆行 為本身，也是由國家民族的需要提供信念支持和合理論證的。毛的個體意識是通過拒絕傳統(tǒng) 規(guī)范、更新個體意識來確認個體對民族國家的義務。他不是從社會契約、經濟關系、政治權 利的近代思路來設想個人的位置及其和社會的諸種聯系，而是從哲學、從形上學的“本源論 ”的立場來肯定人的本體地位的，所謂“宇宙——大我”“人類——大我”，不但否定了具體的 社會關系，甚至不承認人的物質感性，“人類只有精神之生活，無肉體之生活”。(p168)他 是在沒有制度保證、缺少物質基礎的背景下為個體精神作本體論論證。所以，宇宙世界只是 一精神之存在，鼓舞精神便可解決包括國家民族在內的一切問題。這樣雖然熱烈頌揚個人、 痛陳壓抑罪狀，但并不歸結為個人主義、自由主義。正如羅素所說：“自由主義在有關知識 問題上是個人主義的，在經濟上也是個人主義的，但在個人情感倫理方面卻不帶自我主張的 氣味”12。它從社會契約和經濟關系來厘定個人權利和義務，在肯定個人作為不可侵 犯的 獨立主體的前提下，并不主張個體欲望無限制的擴張，倒是反對“舍我其誰”的自我中心。

所以盡管毛強調個性、個人，其觀點仍然更接近于德國浪漫精神而非英美自由主義。

　　試圖用精神力量而不是通過經濟增長和結構演變來謀求民族振興，認為價值觀念和思想意識 的變革應先于社會、經濟和政治的變革，是中德兩國現代化過程中時而突出、時而潛伏的思 想潮流。這是認識到物質資源貧乏、結構支持缺失之后的無可奈何的選擇，在大敵當前的存 亡之秋，可以迅速聚集群體力量，不失為有效的應急舉措。然而，由于此一浪漫精神未能妥 善按排現代世俗化進程中個體的權利和義務，實際上阻遏了社會總體的現代轉換，德國專制 政治因此被延續(xù)下來，釀成世界慘劇。毛雖強調精神的個體性，但他一不分析現實的社會關 系，二不承認人的肉體存在，實際上否定具體的個人。這一思想的本土根源，是傳統(tǒng)異端的 陸王心學。正是在中國方生方死之際，心學的獨立意志和批判精神因被用于解構儒學正統(tǒng)而 風騷獨領，它首先由譚嗣同復活并用于入世干政、譚混雜心學與佛學的“心識”本體論，視 外物為空幻，所謂“性天大源”、“劫由心造”、“沖決羅網”等等，開啟了現代浪漫主義 、意志主義的潮流13。青年毛澤東對這位同鄉(xiāng)先驅極為服膺，他最早的一篇文章就是 《心之力》，當德國精神在1919年喚起毛的欣賞和沉思時，譚嗣同的心性本體、精神至上儼 然獲得了西學的范例。事實上，中國的“個人”由于缺乏社會組織和經濟體系的維系，最可 以選擇的，便是以“自作主宰”“唯我獨尊”的心學為資源，走向浪漫主義、意志主義的形 上境界。14

　　二、鍛煉意志

　　現代中國不是一個可以縝密思辯的時代，盡管青年毛澤東視精神為宇宙的本源，為救世的根 本，但有關精神種種，他并未詳盡展開，遠未構成一個精神哲學系統(tǒng)，無法和德國哲學對話 。然而毛本非職業(yè)哲學家，他真正關心的倒是為高蹈的德國精神所鄙視所忽略的政治實踐。

“來日之中國，艱難百倍于昔，非有奇杰不足言救濟”。(p8)他以國家自許，以豪杰自期。

豪杰之士首在“有獨立心”。(p581)相對于外在束縛規(guī)范而言，毛提倡的精神是個體的，相 對于救國救民的使命而言，這種精神不是抽象的邏輯建構，不是超逸的審美靜觀，而指向實 踐的創(chuàng)造性、變革社會的意志力。簡而言之，毛的精神是“實”的，不是“空”的。這其中 同樣有德國文化另一方面的示范和影響。

　　精神之力賴知識和學術得以滋養(yǎng)和儲存。雖然毛不斷為自己未能專心治學而遺憾，但其文稿 中總是充滿對“為學之道”的探究和討論，如果“少年學問寡成”，則“壯歲事功難立”。

(p28)中國問題的復雜使他認識到，非有對各種具體問題的切實研究和完整認識，盲目而草 率的行動根本無助于現狀的改變。他贊成黎錦熙的分析，“俾士馬克(今譯俾斯麥引 按)，通識最富者也。即今袁氏(指袁世凱引按)，亦富于通識者也。錯此則必敗，其 例若王安石，欲行其意而托古，注《周禮》，作《字說》，其文章亦傲睨漢唐，如此可謂有專門之學者矣，而卒以敗者，無通識，并不周知社會之故，而行不適之策也”。(p22)俾斯 麥是領導普魯士復興并主持統(tǒng)一德國的“帝國宰相”，也是19世紀下半葉舉世矚目的政治明 星，關注德國、尤喜讀歷史人物傳記的毛當然會對他特別留心。在俾斯麥的成功中，毛認識 到救世者須具“通識”，這也就是陸九淵的“先立乎其大者”和毛在楊昌濟身上體會到的“ 涵容盛大”。在1919年起草的《問題研究會章程》中，毛開出的問題包括教育、女子、國語 、孔子、地方自治、婚姻、家庭、宗族、國家、勞動、民族、經濟、海洋、移民、人種，愛 爾蘭獨立、總統(tǒng)權限、飛越天山、華工、賄賂、公園、文學藝術等71項，各項又包括若干小問題，幾乎當時人所能想象的一切學問都一舉囊括，有關德國的就有五項：“德國問題”、 “奧匈問題”、“處置德皇問題”、“重建法國東部問題”(法國東部與德國接壤，常引起 糾紛引按)、“德殖民地處置問題”。如此廣大龐雜，作為一個具體的研究計劃，它 顯然是不可行的，反映了“五四”時代流行的夸張而幼稚的風氣。毛自然清楚不可能從學術 上解決所有這些問題，但即使是初步的了解也可擴展個體的“通識”。而且更重要的，毛顯 然認為，博聞強識、勤讀苦學本身就是昂揚精神的表現，反過來又有助于涵養(yǎng)精神，使精神 不致凌虛蹈空。終毛一生，讀書的習慣未嘗一日懈怠，甚至直接影響了他的政治實踐，比如 視知識為精神的輔助、重通識輕視專門之學的思想在毛的晚年膨脹為要取消大學、取消專業(yè) 分工的“五七道路”。

　　知識學養(yǎng)相對于精神是“實”，相對于身體意志仍然是“虛”。鍛煉身體，以強體健精神是 毛的一貫主張。在世界史上，也許沒有一個政治家像毛那樣把體育和治國聯系在一起，晚年 毛澤東幾乎把國民強健的體質當作一種新人、新制度的象征，“不管風吹浪打，勝似閑庭信 步”已不是華美的辭章，也一度為全國億萬人所實踐(每年的“7·16”成了全國的游泳日) ，15在青年毛澤東對傳統(tǒng)的廣泛批判中，他耿耿于懷的是中國不但精神不健全，而且 重文輕武，以至國民體質孱弱，民風萎靡。他痛切地指出：“今之所稱教育家多不諳體育， 自己不知體育，徒耳其名，亦從而體育之，所以出之也不誠，所以行之也無術，遂減學者之 心”，(p72-73)他主張一個民族要有尚武精神，掃除文弱書生的舊習，1917年4月，毛在《 新青年》上發(fā)表《體育之研究》一文，倡言“體育于吾人實占第一之位置”，(p67)甚至把 體質置于精神之前：“欲文明其精神，先自野蠻其體魄；
茍野蠻其體魄矣，則文明之精神隨 之”。(p71)像冷水浴、游泳、爬山、野游和露宿之類，都是毛當年刻苦實踐的：

　　進行上述這類鍛煉的時候，毛澤東特地組織了一個類似斯巴達性質的團體，前 后有一二十個 同學參加；
有時還到近郊農村中作長途旅行，作饑餓、熬熱、耐寒等等鍛煉，以上這些一般 人難以做到的事情，毛和他的朋友們認為能鍛煉出一種特殊的抵抗能力。老同學們還記得他 曾在日記本上寫過這樣的話：“與天奮斗，其樂無窮，與地奮斗，其樂無窮，與人奮斗，其 樂無窮”!16

　　毛出生農家，兩個哥哥早夭，12歲時自己也害過大病，對他影響甚深的楊昌濟主張身心同時 鍛煉等等，是他重視體育的直接誘因。他向往“慷慨悲歌之士”，欣賞“清之初世，顏習齋 、李剛主文而兼武，(p68)顧炎武晚年還漫游天下，譚嗣同更以“弱嫻技擊，身手尚便，長 弄弧矢，尤樂馳騁”17著稱，這些人思想上是正統(tǒng)的異端或叛逆，在體質形象上也一 改文 弱書生的陋習。他們都有過艱苦的鍛煉過程，顏元“忍嗜欲，苦筋力”18，譚嗣同“ 好任俠，善劍術”19，都為毛心儀身效。

　　無獨有偶，毛特別留意的德國，也以體育聞名。先驗唯心論的故鄉(xiāng)并不喜愛孱弱文雅，包爾 生說：“德國人過去一向以他們的手工操作有技能而非常自豪，在15、16世紀，德國的城市 以其工匠們的技能超群而著稱”。(p451)歌德不能容忍一個戴眼鏡的人，他和馬克思都深深 緬懷中世紀體質強健、技藝全面的手工匠。在《體育之研究》中，毛亦景仰地寫道：“現今 文明諸國，德為最盛，其斗劍之風翻于全國”。(p66)作為德國哲學家，包爾生在《倫理學 體系》中專門論述體育之于人生的重要意義，并以此向都市文明質問：“精神器官的培養(yǎng)難 道不能與身體力量的發(fā)展和諧發(fā)展嗎?而且身體的健康難道不是所有的健全的活動的前提嗎 ”?(p446-447)仿佛是為了響應包爾生，毛也說“體強壯而后學問道德之進修勇而收效遠” ，(P67)是調感情、強意志等“所有的健全活動的前提”。據羅章龍回憶，毛曾說過要把“ 東 亞病夫”的稱號革掉，湖南要做東方的普魯士和斯巴達，這兩個地方都是鍛煉身體的模范。

“東亞病夫”既指精神萎靡，也指體質羸弱，毛在倡言體育時是自覺地以19世紀初普魯士 的體育運動為典范的。

　　拿破侖于1805年奧斯特利茨戰(zhàn)役中擊敗奧地利，1806年耶拿戰(zhàn)役戰(zhàn)勝普魯士之后，把大革命 的社會理想和法國的強權政治一起推向德意志，飽受屈辱的德國開始涌動起以反抗法國為直 接目的的民族主主義洪流。在政治上，是普魯士從施泰因到哈登堡的廢除農權制、改革行政 機構等舉措；
在文化上，一方面古典文化的一些代表人物如威廉·洪堡、費希特等由世界主 義轉向民族主義，呼喚民族精神的復興，另一方面浪漫主義以民族性為號召，拒絕、仇視以 法國為代表的啟蒙主義和一切革命原則。在此風起云涌的民族運動中，群眾性的體育運動也 蔚然興起。費希特的學生K·F·弗里森(1784—1814)建立“劍術協(xié)會”，這既是體育組織也 是愛國社團，練劍的直接目的就是要在戰(zhàn)場上報復法國；
費希特的另一個學生、“體操之父 ”F·L·雅恩(1778—1852)，曾是一個對法國懷有深仇大恨的軍隊狙擊手，受到懷有民族情 緒的青年們的擁戴，1811年在哈森海德建立第一個體操廣場，在柏林創(chuàng)辦第一所體育學校， 為立志參加未來解放戰(zhàn)爭的青年提供戰(zhàn)前訓練。包爾生介紹說：“雅恩和他的信徒們希望用 肉體的訓練、吃苦、貧困來使自己擺脫法國的過度文化引起的柔弱習慣，并重新獲得日耳曼 農民的活力。向任何形式的、嬌柔的引起美感的事物的傾倒都被他們視為不光彩的事”。(p 449)這些愛國青年經常四處漫游，最大限度地控制自己的飲食，多以面包和水為生，夜間則露宿野外，圍著篝火唱起優(yōu)美的《體育運動者漫游之歌》：“小屋內，火爐旁，使精神和身 體衰弱不堪。徒步漫游，體育鍛煉，使精神堅強，使身體矯健�！�

　　青年毛澤東也有自己的“漫游之歌”，這就是1925年的《沁園春》，“恰同學少年，風華正 茂；
書生意氣，揮斥方遒。指點江山，激揚文字，糞土當年萬戶侯。曾記否，到中流擊水， 浪遏飛舟?”在毛的周圍，在“新民學會”內部，體育鍛煉是必修的一課，這為他們壯歲從 事艱難工作提供了身體意志的準備，同時也更是一種新型的現代人生觀。“夫人一生，所樂 所事，夫曰實現”，(p60)“實現”是全面的，“此精神及身體之能力發(fā)達最高，(點擊此處閱讀下一頁)

　　乃人人應 為期向者也”，(p237)“人固以發(fā)達一身之勇力為最終之目的者也”。(p176)正如精神的張 場終須納入民族總體的需要一樣，身體意志的鍛煉也是強大國力、改變民風的重要環(huán)節(jié)。包 爾生曾引用過一個故事：“一種曾經是好戰(zhàn)的、強有力的螞蟻征服了另一種螞蟻并把它們變 為奴隸。征服者們變得非常習慣于由那些奴隸們來服侍它們，以至于最后變得完全不能自理 ；
它們甚至不會自己吃飯，連食物都要由奴隸們塞到它們嘴里去；
它們還能夠不依靠幫助而 自己去做的事情是咀嚼食物和繁殖后代。這難道不是很像一個描寫上流社會的諷刺寓言嗎” ?(p447)毛讀的《倫理學原理》沒有這一章，他倡導體育也不是針對上流社會或都市文明， 中國不是征服者們的沉醉退化，而是亟需奮起強大的被征服者，“國力?弱，武風不 振，民 族之體質日趨輕細，此甚可憂之現象也�！�(p65)在強手如林的國際競爭中，注定是要做俎 上肉的。改變民族精神必須伴之以增強體質，身心不可偏廢，不能再做循規(guī)蹈矩的文士儒生 ，不能再做逆來順受的百姓良民，湖南要做東方的普魯士，中國人要體育鍛煉。到毛的晚年 ，還真的像普魯士那樣發(fā)起了一個“體育運動”“發(fā)展體育運動，增強人民體質” 。

　　強健霸蠻的體質，昂揚充沛的精神，是青年毛澤東的兩大追求，即所謂“身心并完”。他對 兩方面都作了極端發(fā)揮，拉開的距離之大，呈現出一種內在的緊張。如果說“欲文明其精神 ，先自野蠻其體魄”可以作為唯物論來理解的話，那么他反復講人類只有精神之生活，而無 肉體之生活就殊為難解了。決不能說毛無視肉體感性的存在，就在這段批語的稍后，當包爾 生指出感性快樂亦為完滿人生的一部分時，毛還批道：“此言感官方面，仍不可忽。與宋儒 異處”。(p173)他不是講心物關系的認識論，而是從人生哲學著眼，在以心為本源的視界內 ，肉體只有在具備強大的意志力并致力實現精神理想時，才是“生活”的真正內容。換言之 肉體不作為精神的工具或手段就不能納入人的“生活”因為人是精神性存在。毛 在這個問題的緊張和極端，在其晚年的主觀意志論中又一次得到表現。

　　德國的體育運動具有高度的政治性，就其反對法國、振興德國而言，其目標是明確的；
就其 混合了民族主義、沙文主義、民主主義、自由主義而言，其傾向又是復雜的。毛關于體育鍛 煉的思想沒有這么復雜的政治傾向，與其張揚民族精神的主張一樣，有著明確的意志論傾向 ，其價值觀不是普世的、理性的，而是民族的、傳統(tǒng)的，這又和德國體育運動部分一致。

　　三、自我實現

　　1917年8月23日，毛在給黎錦熙的信中陳述了從哲學、倫理學入手改造國民思想的計劃，此 后他的閱讀轉向探求“大本大源”的哲學、倫理學。這一認識，其來有自�！暗聡�民族，晚 近為尼采、菲希特、頡德、泡爾生等‘向上的’‘活動的’哲學所陶鑄，聲宏實大，待機而 發(fā)”(p352)。應當說，尼采和包爾生作為19世紀末的思想家，已不能算是德國精神的喚起者 ，尼采的虛無主義，包爾生的新康德主義，倒不妨視為德國傳統(tǒng)精神的喚起者，尼采的虛無 主義，包爾生的新康德主義，倒不妨視為德國傳統(tǒng)精神的批判和修正。其中包爾生的《倫理 學原理》被楊昌濟用來做“修身課”的教材，毛在上面所作的一萬多字的批語，是青年毛澤東的主要哲學著作。20

　　黑格爾1830年去世后，德國哲學的進一步展開便是在反黑格爾的旗幟下進行的，一方面是19 世紀下半葉科學的巨大發(fā)展，哲學的取向亦從倫理、審美轉向科學；
另一方面是為完成被歷 史延擱了的統(tǒng)一，俾斯麥實施“現實政治”，文化精神也更多地關心塵世。因此，科學主義 和現實主義代替了上半葉的理想主義和浪漫主義，在哲學上，一條道路是從黑格爾的“絕對 精神”回到康德的“科學知識”，這是由新康德主義完成的，最終走向經驗主義、感覺主義 ，實際上是回到休謨、貝克萊；
另一條是由黑格爾的“理念世界”回歸物質世界，這是由費 爾巴哈以降的唯物主義所代表的。當中心任務于1871年隨著德國統(tǒng)一而完成之后，德國的“精神”又不安于“現實”的羈糜，“反實證主義”成為世紀末的主題。這個時代的文化巨 人之一梅尼克晚年回憶說：“在90年代的時候，我們在德國不只可能看到政治上的新現象 ，同時也可以看到精神上與思想上的嶄新情況，現在政治在走下坡路，思想界則又在向上提 升�！�21不滿于此前的實證主義、機械論、自然主義、科學主義，世紀末的德國再度 表現對精神價值的興趣和探索。

　　在此一氛圍中，作為新康德主義余緒的包爾生，試圖在新的處境中賡續(xù)歐洲精神的偉大傳統(tǒng) ，即以希臘哲學和康德為代表的目的論傳統(tǒng)的現代傳人自居，融化、整合功利主義、快樂主 義、幸福主 義的合理內容，重建現代倫理系統(tǒng)。毛讀到的《倫理學原理》是包爾生原著中 “導論”和第二編“基本概念和原則問題”兩部分，是包爾生體系的綱要。其淵源是古老的 柏拉圖—亞理士多德傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)認為每一種存在都在宇宙中有其目的，生命的形式和功 能就是從這一目的中產生的，至善在于每一物種本性的充分展開和目的的完滿實現，而人的 希望則是過一種“精神的、歷史的生活，在這種生活里為所有屬人的精神力量和性格留有空 間”。(p230)19世紀道德哲學的主流是康德的形式主義和穆勒的功利主義，前者是義務論的 典型代表，后者是目的論的集中體現，前者的基礎是德國唯心論，后者的前提是英國經驗論 ，前者表彰人的尊嚴和價值，后者關心人的快樂幸福，包爾生認同前者又尊重后者。他認為 ，倫理學的基本問題一是區(qū)分道德上善惡的基礎是什么?即何謂善惡?二是有意志和行為的目 的是什么?即人生目的是什么?關于何謂善惡，目的論認為只有當行為能產生或導致最大的善 的效果時行為才是正當的，義務論則堅持善惡概念標志著一種意志的絕對性質而無需涉及行 為的后果，包爾生贊成目的論；
那么人生的目的是什么?西方本有快樂主義和自我實現論之 分，前者斷言生命普遍不變地指向快樂，后者認定生命追求一種客觀的生活內容而非快樂， 包爾生認同后者。如此以經驗論之“實”填充康德形式論之“虛”，把康德的“人是目的” 落實為“目的論的自我實現論”倫理觀，確認人性存在有其自身的目的，這種目的不外在于 具體感性的生命，而就是全部人潛能的充分展開和生命價值的最大實現。

　　康德因此成為包爾生在討論問題的主要參照：另外19世紀下半葉叔本華的同情論倫理學也很 受關注，包亦不斷述評其說。從而毛與德國哲學的關系便具體為與包爾生及其由包所轉述的 康德、叔本華的關系。

　　當包爾生介紹康德關于道德的本義在于人類理性的學說時，毛批道：“吾國先儒之說亦然” ；
(p128)當包爾生批評“康德(費希特甚至更甚)夸大了義務意識在生活中的作用”(p302)時 ，毛再次肯定“吾國宋儒之說與康德同”。(p215)可見毛是在以儒家倫理思想為接受背景來 理解德國哲學的。確實，無論在道德理想還是在研究理路上，中國哲學特別是宋明理學與康 德有較多的對話基礎22。因而此前一直受中國人文熏陶的毛澤東是能夠順暢地理解德 國哲 學的，他不斷發(fā)出“切論”“此語甚精”“此語與吾大合”之類的稱贊。直到1965年，毛還 說“我是相信過康德的”23。問題的另一方面是，與中國儒學有相通、暗合之處的康 德哲學，在毛著力批判專制倫理時也就不能不分有類似于儒學在“五四”時代所承受的責難和拒 絕。

　　最基本的方面是，毛在壓制個性、否定生命的意義上把程朱的“天理”與康德的“絕對命令 ”等同起來。鑒于英國經驗論和法國唯物論把追求幸福作為普遍必然的道德律令和倫理本質 ，把善惡歸結為物質基礎的快樂或痛苦，而使道德判斷喪失普遍有效性，康德訴諸純粹理性 ，把義務觀念對自然沖動的克服視為倫理學的中心，道德律令作為任何對理性存在者都適用 的原理，對具體個人而言是一種無條件的、強制性的、必須服從的“絕對命令”�？档抡J為 ，只有當意志由義務決定，沒有或不管任何愛好、利益的時候，一個行為才真正具有道德價 值。包爾生認為像康德“這樣一個僅僅為義務而行義務的人，是一個體系建造者曾經構造的 最呆板的模特兒”。(p300)拒絕“呆板的模特兒”，就是讓倫理學回到豐富活躍的生命存在 。他以目的論反對康德的形式論，以生命的自我實現填補康德空洞的“絕對命令”，以“道 德本能”取代“先驗理性”，形式是先驗的，來源和內容卻是經驗的，同樣用“良心命令” “自明真理”(p13)來指稱道德價值，但他認為基礎不在先驗理性而在經驗性的人類生活， “整個人類生活尤其是社會生活，從根源上說也是由一種處在科學之外的道德本能支配的， 這些民族的道德本能被稱作‘風俗’……這些風俗以絕對命令的形式在個人意識中出現，它 并不為它的正確性提出理由”(p13)。毛則進一步以現實利害關系為道德基礎，賦予自我以一種完全自作主宰的感性的意志力量，形成一種具有個性解放和批判力量的“主觀的道德律 ”�！拔乙苫笞匀粵_動未必非真，義務感情未必非偽”，(p208)前者為本然實在，后者是人 為概念。毛不承認抽象的良心：“此等處吾不認為良心，認為人欲自衛(wèi)其生而出于利害之觀 念者”(p120)。根本拒絕有任何先驗性，對先驗論認為“經驗僅根據其效果決定什么是有利 的或什么是不利的，而每個人在所有經驗之前就知道什么是善或惡了”(p12)的觀點，毛批 道“殊未必然”，并由此發(fā)了一通“善惡生于利害，利害生于快樂，快樂生于生死，生死生 于成毀，成毀生于吸拒，吸拒生于大小，大小生于有無，有無生于心理”(p119)的議論，把 超緲的道德理想拉回具體感性的血肉之軀，把善惡概念徹底物質化、心理化，斷言“道德亦 廣義之自然律”。

　　否定了道德的先驗性，道德的規(guī)范性從何而來?包爾生是折衷主義者，他不同意康德把義務 和動機對立起來，“義務感對愛好的壓制并不是所有道德價值的條件”，(p300)它應當是自 然沖動的調節(jié)者，“沖動可以說是使生命保持運轉的力量，理性不能代替它，它本身并無推 動力�？档略诎焉系壑鸪稣J識論領域后，又在倫理學中把它請回來以作為道德普遍必然的保 證。包爾生則無需此一設定，他認為，如果把道德視為一個全能存在的專斷命令，以為這全 能存在或早或遲會懲罰違法行為，那么一旦人們對此全能存在的真實性有所懷疑，就會得出 道德律沒有任何意義的結論。目的論倫理學卻強調道德并非全能存在者的命令，而是事物本身固有的、人性本然具有的性質，從而把道德規(guī)范的起源從上帝那里交還給人類自身，這是 倫理學對19世紀末基督教信仰危機的回應。毛對此甚表贊同，他認為義務對行為的調節(jié)只不 過是人性沖動的自我調節(jié)，而且“其節(jié)制亦正所以完成沖動之本職也。故良心與沖動理應一 致，乃調和的而非沖突的”。(p211)真正的道德沖突不是發(fā)生在主體內部的義務和沖動、理 性和感性之間，而是人性的欲望和外部(自然的、社會的)障礙的沖突，道德的目的不是以外 部規(guī)范限制自我，而是人性的充分實現�！氨匾缘赖侣蔀槌鲇谏竦拿�令而后能實行而不唾棄 ，此奴隸心理也，服從神，何不服從己，己即神也�！�(p230)從亞里士多德到當代的A·蘭 德(Ayn Rand)女士，自我實現論的人生觀都內在地含有個體在作出選擇時不應不恰當地受他 人影響的主張。毛在這里又一次取資于“自作主宰”的陸王心學，否定了一切人之外、人之 上的根源、規(guī)范、命令，自豪地宣稱：“吾人一生之活動服從自我之活動而已�！�(p230)康 德具有禁欲色彩的理想主義倫理學經包爾生自我調節(jié)的規(guī)范倫理學，被毛改造為反抗外部壓 迫的自我解放的倫理學。

　　肯定現實利害和自我主體為道德活動的出發(fā)點，面對的便是倫理活動中的“自我”和“他人 ”的關系。包爾生批評性地介紹說：“叔本華及其追隨者把利己主義和利他主義的對立看作 道德的基本問題。自然的人是絕對利己的，因而沒有道德價值；
只有把他人的禍福作為自己 的唯一動機的行為才是道德的�！�(p210)由于這樣的動機在自然中實際上是不存在的，所以 所有的道德事實上都是超自然的。對此超自然、超現實的道德觀，毛當然不同意，“叔本華 之說，吾亦不謂然�！�(p146)他首先反對叔本華在利己和利他之間的絕對劃分，他認為人固 利己，也會利他，但利己利他均是同一人性，同一的本源在于人是精神性的存在，從“自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價值”(p147)來看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　利他也是為了自利，自利和利他， 形式有別，內容則一。比如，“古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國者，愛世界者，愛 主義者”，為了自己所愛之對象奮不顧身，直至獻出生命，在這種道德上的利他行為中，行 為主體也滿足了自己精神上的需要，他感到唯有如此“吾情始浹，吾意始暢�！�(p147)利他 實為利己，“不過易其手段而已�！�(p240)關鍵是把人的肉體和精神分開，并確認人的本質 在精神，那么真的利己就不是物質占用、感官滿足，而在“慰安吾心，而充分發(fā)展吾人精神 能力也�！�(p236)　

　　所以不能像叔本華那樣以利他為道德的出發(fā)點。包爾生已經指出“只有像叔本華那樣悲觀地 判斷經驗人性的人，才會把同情看作超自然的”，(p210)他認為現實的人并不像叔本華所說 的那樣只顧利己，因為人是社會的存在，并不打算處于完全孤立的狀態(tài)，“絕大多數人的幸 福都是十分緊密地與他人，與他們的親人、朋友、民族的幸福交織在一起的�！�(p211)做一 個道德的人并不需要超凡入圣，社會生活中的普通人即可以成為一個道德的人。對此，毛批 道“離群索居，誠哉不堪。然社會為人而設，非個人為社會而設也。”(p146)人確實不能在 孤立中生活，但社會生活的意義不是為他人盡責，而在于社會提供了人自我實現的可能。毛 不同意叔本華把道德與自然分開，如果以為自然意志是相互沖突的，完成道德義務“必以自 然意志之自相沖突為特質”，(p149)這就是以“作偽”為道德行為的特質，走向道德生活的 反面了。他也不同意包爾生“待人而有”、只有與社會休戚相關時才能有道德行為的見解。

包爾生也承認利己主義的不可避免：“我的意志只能被我的感情推動；
我不可能具有或感受 他人的感情。在這個意義上自我被放在中心的地位”。(p211)但這是無可奈何地承認，毛則 把利己完全作積極的解釋，“道德非必待人而后有，待人而有者客觀之道德律，獨立所有者 ，主觀之道德律”。(p147-148)只有“抽象的道德哲學家”才不能正視這一事實；
對他人 幸福的推進必定伴隨著自我滿足的感情，“叔本華之主義其如此乎?”(p149)在把道德與自 然、自利行為分開的意義上，包爾生也是叔本華主義者，他們同屬“客觀道德律”，都不承 認個體的自利是道德的。毛以“我”為宇宙萬物的本源，只有“自盡其性、自完其心”的“ 主觀之道德律”才是真正獨立的道德律。(p148)而且，因為世界因我而有，“我眼一閉，固 不見物也，故客觀之道德律亦系主觀之道德律”。(p155)從本體論上講，世界上本來不存在 為他人的客觀道德，真正的也是唯一的道德是主觀的道德，即“我”的情感和意志的實現。

　　叔本華的人生觀以意志論的悲觀主義著稱，風行于19世紀下半葉，本世紀初對中國也有影響 。24包爾生也許是19世紀末德國少數對人性、文明持古典的樂觀態(tài)度的哲學家，無論 是感官享受的悲觀主義，還是道德的悲觀主義、歷史哲學的悲觀主義，都被他一一審查，最 后的結論，毛概括為世界上“善多于惡”。叔本華的意志作為世界的主體表現為盲目的生存 意志，是一連串無休無止的追求和欲望，任何暫時的滿足都不過是下一個欲求的刺激，所以 沒有什么東西能給意志以確定的滿足或善，痛苦、悲傷、失望等將永遠伴隨著生命。包爾生 反對叔本華的主要論據是：“生命在此被理解為一種有一個外在目的的功能，而不是以自我 為目的，而這是一個不恰當的概念”。(p252)恰當的概念是：“生命的價值并不是靠它最后 達到的目的，而是靠它整個的過程來決定的�！�(p272)毛在這一章上批注甚少，較有意義的 是當包爾生以老年人希望再變?yōu)榍嗄暌哉f明生命并不耽于逸樂和無所事事時，毛極表贊成：
“誠然，誠然。人固以發(fā)展一身之勇力為最終之目的”，(p176)表明他不欣賞悲觀主義。

　　在評述包爾生有關目的和手段的論述時，毛把這一見解作了發(fā)揮：“從前之人，莫不以為事 未至最終之目的，即為無甚價值。因之在未達目的之前毫無生意，視其所行之一段路若廢物 焉。今知且為作用，且為正鵠，則無往不樂。有一日之生活即有一日之價值�！�(p156-157) “作用”即手段，“正鵠”即目的，承認目的和手段的相互置換就是否定在生命運行之外另 有目的。這里有對目的的不同理解，任一具體行為都有直接目的，正如穿衣為了御寒，在此 意義毛當然承認有目的—手段之分，但相對于維持生命這一目的，御寒又是手段。同樣，人 類可以通過自己的活動達到某一直接目的，但生命本身并非為了某一目的而存在，任何手段都是自由的生命活動，人類的衣食住行都顯示了人類獨有的意義和價值，手段也是目的。所 謂“正鵠作用無定位，到處皆正鵠，到處皆作用�！�(p174)如此，在生命的每一時刻、在活 動的每一環(huán)節(jié)，都可以體驗到滿足和快樂。

　　所以，毛認為，不能把人生置于目的—手段的工具性結構中，人生的目的內在于生命活動之 中，“人類之目的，在實現自我而已，實現自我者，即充分發(fā)達吾人身體及精神的能力至于 最高之謂”(p247)。肯定生命本身有無上之價值，自我實現即是人生的最終目的，因而與康 德不同，他把道德之源奠基在個體自我的現實活動中；
也與叔本華不同，他確認自利行為即 是道德上的善。他總結自己的觀點有兩條：一是個人主義，“一切之生物動作所以成全個人 ，一切之道德所以成全個人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己”；
二是 現 實主義，“既往吾不知，未來吾不知，以與吾個人之現實無關也。吾惟發(fā)展吾之一身，使吾 內而思維，外而行事，皆達正鵠�！�(p203)他承認，“此二主義，泡爾生氏亦有之，但未十 分明言耳。”(p206)確實，他對包爾生的許多觀點均表熱烈贊成，其自我實現的人生觀即是 包爾生主張的“一個完善的人生即一個人的所有身體的和精神的能力都在其中得到充分發(fā)展 和鍛煉的生活，它是個人的至善�！�(p21)

　　個人主義是“五四”的時代精神，卻是一個沒有仔細澄清因而相當含混的概念，陳獨秀在與 傳統(tǒng)的家族制度對立的意義上提倡個人主義；
胡適在反對社會壓制個人時借易卜生來傳播個 人主義；
毛的個人主義，如上所述，是混合了浪漫主義、意志主義的形而上學概念，結合其 德國背景來理解，這是一種特殊的“個性主義”。和陳、胡一樣，毛也以此來批判、反抗傳 統(tǒng)倫理和社會壓迫，在肯定個人的價值、尊嚴、地位的意義上這和自由主義相近。但在德國 文化系統(tǒng)中，“個性”還有反抗社會分工、機械文明對人性的肢解和分裂的意義。對古希臘 “完美的個性”的景仰，曾喚起了德國浪漫文化意識的覺醒�！皞�性”是超越“庸俗的”實際利害、“低下的”感官欲求的精神靈性，又是擺脫控制性的社會組織和公共秩序的絕對自 由和無邊憧憬，它在諾瓦利斯的“蘭花”中得到詩意的呈現。弗·施萊格爾代表浪漫派指出 ：“正是個性才是人身上原始的和永恒的東西；
人性倒不那么重要。把培養(yǎng)和發(fā)展這個個性 作為最高的使命來做，可以說是神圣的自我主義”25。包爾生當然也秉有此一浪漫性 、審美性德國意識，并以此來矯正現代生活中僵化的機械性和過分膨脹的物欲。毛指出：“ 泡爾生固注重內界修養(yǎng)者，所以挽救物質文明之弊”；
(p265)“此個人主義為精神的，可謂 精神之個人主義�！�(p151)在需要把個性伸張和國家民族的解放聯系起來的嚴重時刻，毛未 遑對個人、個性作審美文化方面的發(fā)揮，他也無意對抗當時中國尚未出現的異化的“物質文 明”，他的個人主義、精神本體仍然是響應“五四”主流，揭發(fā)、批判壓迫個人的傳統(tǒng)和社 會。

　　從而，不是內在的完善，不是寂靜的修煉，而是外向的擴張和沖創(chuàng)這種意志行為，構成毛個 人主義的內涵和特征。當包爾生批評康德以理性、義務壓制感性、愛好時認為“義務的感情 可能防止了世界上許多惡的產生，但美好和善良的東西卻不是從義務的感情萌生的，而是從 心靈的生氣勃勃的沖動中萌生的�！�(p304)毛激賞此語：“豈不然哉，豈不然哉”，并盡興 縱論：“豪杰之士發(fā)揮其所得于天之本性，伸張其本性中至偉至大之力，因以成為豪杰焉。

本性之外一切外鑠之事，如制裁束縛之類，彼者以其本性中至大之動力以排拒之�！�(p218) 他追求的既非感官享受亦非物質占有，而是在與自然、社會沖突中體現出來的雄強意志和主體豪情。包爾生認為“無抵抗則無動力，無障礙則無幸�！保�毛認為這是“至真之理，至澈 之言”，并發(fā)揮為：“大抵抗對于有大勢力者，其必要乃如普遍抵抗之于普通人。”(p182) 世界不是伊甸園，在無休無止的勞作和奮爭中，勢力小者，終日營營茍茍，或可得衣食溫飽 ；
勢力大者，則可翻江倒海，改天換地，如果說對于普通人而言，艱難困苦是一個無可回避 的消極事實，那么，對勢力大者而言，艱難困苦倒是對自己的挑戰(zhàn)和證實。把這個常識反轉 過來就是：困難和障礙本就具有正面價值和積極意義。這樣，毛賦予日常生活和倫理學上的 一些需要克服、需要排除的對立面以正面的肯定，本來是無可奈何的事，變成了正所必須的事，“其所不可少，皆因能佐吾人之抵抗奮斗也。”(p190)沒有敵人，何來戰(zhàn)士?沒有奸惡 ，哪來圣賢?包爾生認為“只要我們還是我們現在所是的人，一種絕對沒有痛苦和畏懼的生 活很快會使我們覺得枯燥乏味和不可忍受。因為消除痛苦的原因被排除，生活里就缺少各種 危險、沖突和失敗。缺少努力和斗爭，對冒險的熱愛，戰(zhàn)斗的渴望和勝利的凱旋，就都要成 為過去�！�(p222)毛把這一點發(fā)揮到極端：“然長久之平安，毫無抵抗純粹之平安，非人生 之所堪，安逸寧靜之境，不能長處，非人生之所堪，而變化倏忽，乃人性之所喜也。”(p18 5-186)他傾心于歷史上戰(zhàn)亂之際的人才輩出，厭棄承平之世的碌碌無為，喜歡“天下大亂” ，表露出逼人的英氣和浪漫豪情。終毛一生，他始終執(zhí)著于某種理想境界的尋求，這種境界 不是靜止和諧的大同世界，而是充滿矛盾沖突的動蕩過程。

　　這是英雄的哲學。一些基本的道德規(guī)范如善惡等等，對英雄來說是不存在的。包爾生書中有 “為世界上的邪惡進行辯護”的內容，無論是物理之禍還是道德之惡，除去了它們也就除去 了生活本身，善不可能離開這些惡而存在，但他為惡辯護僅僅是為了表明：“無論什么樣的 惡都沒有價值，沒有權利存在。它存在僅僅是為了善的緣故，為了使善能夠活動并實現自身 ”；
(p279)“惡在世界上的唯一意義，也就在于它要遭到反對和克服它的存在只是以這種方 式才能得到證明，而不能靠自身證明�！�(p283)毛在這一部分作了大量批注，中心思想強調 惡的正面意義而否定有純粹的惡，諸如“惡也者，善之次等者也，非其性質本惡也”；
(p18 7)“故吾謂天下無惡，有之則惟次善，天下無惡人。有之惟次善人也。”(p250)這不是倫理 學上的相對主義，而是向世界挑戰(zhàn)的英雄人生觀。既然善就是人生的實現，既然生命旅途中 的一切否定的方面也都有助于生命意義的張揚，善惡之分也就沒有意義了。

　　現代中國是需要英雄的，但普通公眾的世俗生活仍然是社會歷史的本體。承認艱難困苦可以 擴展生命，提高境界從而予人以更大滿足是一回事，撇開它與具體生存條件的聯系抽象地肯 定它的價值又是一回事。我們固然對動亂之世的豪杰并起、悲歌慷慨懷有審美性的欣賞，但 誰都不會否認，動亂之世給公眾帶來深重災難，一將功成萬骨枯，英雄四起的年代不可能是 普通人幸福的時代。英雄豪杰可以偏愛漫天烽火的非常之境，但普通人顯然還是向往承平之 世、安逸之境，正如哲學家羅素說的：“戰(zhàn)爭和風暴讀起來最妙，但和平與寧靜比較好消受 ”。一個重要的事實是，對于普通人來說，肉體生存、物質需求是必須的前提，它甚至比精 神生活更加重要。烏托邦沖動可以創(chuàng)造崇高的審美境界，愛動好斗也不妨是一種人生觀選擇 ，但它們不能轉化為操作性的治國方略，不能落實到具體的生活情境之中。26如果說 德國 人畢竟分享了浪漫主義的輝煌文化，那么20世紀的中國人則品嘗了過多的否定感性肉體、物 質利益的政治浪漫主義的苦果。今天的中國已開始擁有更多的理性和常識，我們仍然欣賞青 年毛澤東的豪情勝慨，但80年的歲月風塵足以使我們的閱讀更為審慎。也許正是在進入了一 個相對承平安逸的時期后，我們才得以從容地回首世紀初一個青年豪杰的思想歷險。

　　附帶地說，德國思想史上的一些關鍵人物如黑格爾、謝林、馬克思、盧卡契、胡塞爾、海德 格爾、維特根斯坦等等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其青年與老年、前期與后期，都有重大差異。中國近代史上，像嚴 復、康有為等人也變化甚大。就毛澤東而言，情況更復雜一些，“憶往昔，崢嶸歲月稠”。

在漫長的動蕩生涯中，毛澤東在青春浪漫期的人生情懷和宇宙意識一直頑強存留下來，某些 思想和想象雖在壯歲艱難的革命生涯中有所約制，卻又在其晚年的政治實踐中任意放縱，改 變了中國歷史，27從而青年毛澤東與德國的關系便是德國思想與20世紀中國的問題之 一。

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　�、倏聜チ郑骸妒Y介石政府與納粹德國》第12頁，中國青年出版社，1994年。

　　②11邁斯納：《毛澤東的中國及后毛澤東的中國》第22、15頁，四川人民出版 社，1989年。

　�、蹍⒁姲＠锵！ぐ�克《魏瑪共和國史》上冊第四章(商務印書館，1994年)、《新編 劍橋世界近代史》第十二卷第八章(中國社會科學出版社，1987年)等。

　�、軈⒁娭懿呖v《五四運動：現代中國的思想革命》第12章，江蘇人民出版社，1996 年。

　　⑤《毛澤東早期文稿》第257頁，湖南出版社，1995年第二版。下引此書，只在引句 末注明頁碼。

　�、薮苏f有誤。因法國大革命而引起的德法戰(zhàn)爭是在1792年爆發(fā)的，開始德軍獲勝， 當年8月 奧普聯軍越過邊境直逼巴黎，但此后法軍占上風，斷斷續(xù)續(xù)的戰(zhàn)爭直到1806年拿破侖對德國 的摧毀才告一段落。

　�、哂幸馑嫉氖�，孫中山也相信德國的失敗“只能暫時地阻其發(fā)展”(《中國生死攸關 的問題》第101頁，臺北，1953年)。

　　⑧見羅章龍《回憶新民學會》，《紅旗飄飄》(19)，中國青年出版社，1988年。

　　⑨黑格爾：《精神現象學》下冊第271頁，商務印書館，1981年。

　　10包爾生《倫理學體系》第326頁，中國社會科學出版社，1988年。按：毛所 批注的是19 10年商務印書館出版的蔡元培由日文轉譯的節(jié)譯本，本文所引該書如無必要均據新譯本，且 只在引句末注明頁碼。

　　12羅素：《西方哲學史》下冊第128頁，商務印書館，1979年。

　　13參見陳少明、單世聯、張永義《被解釋的傳統(tǒng)》第二編，中山大學出版社， 1995年。

　　14毛認識到當時的國民精神是沉睡昏昧的，如此廣袤落后的東方大國的新生和 強盛決非朝夕之功，他無可奈何地承認：“中國之大，太沒有基礎，太沒有下層的組織，在 沙渚上建筑層樓，不待建成，便要傾倒了�！�(p530)他和他的老師楊昌濟都認為中國的事不 能由總處下手，不能希望通過一次行動就全國上下一片紅，只能由分處下手，從基層做起， 毛提出“湘人自治”“湘人自決主義”等主張。這方面可資借鏡的樣板依然是德國，“德美 都是先有邦，后才相互聯合”。(p536)德國之所以在拿破侖戰(zhàn)爭后通過民族精神的內在更新 而于1871年完成耽擱已久的國家統(tǒng)一并迅速成為歐陸強國，主要原因之一是普魯士邦的發(fā)展 壯大。毛曾希望湖南成為東方的普魯士，以勇武的精神拯救老大衰頹的中國。這不僅僅因為 它在南北爭戰(zhàn)中的關鍵位置，更重要的是，湘人民風強悍，“楚雖三戶，亡秦必楚”、“惟 楚有材”，湖南人曾經改變過歷史。自梁啟超、譚嗣同創(chuàng)設“南學會”，在湖南率先進行現 代啟蒙之后，湖南確已成為中國最先進的省份。毛盛贊“湖南人素來有一點倔強性、反抗性 和破壞性�！�(p483-484)“中國維新，湖南最早�！�(p514)湖南人相對具有德國性格，堅毅 果 斷，無畏死難，精神之力，冠冕全國。所以毛主張成立“湖南共和國”，“反對統(tǒng)一”。

　　15由此也才能明白何以毛在知道余江縣消滅了血吸蟲后竟至“夜不能寐”

　　16李銳：《三十歲以前的毛澤東》第183頁，廣東人民出版社，1994年。

　　17譚嗣同：《與沈小沂書》，《譚嗣同集》第64頁，中華書局，1981年。

　　18方苞：《方望溪文集·李剛主墓志銘》

　　19梁啟超：《譚嗣同傳》，《譚嗣同集》第543頁

　　20包爾生(1846—1908)是19世紀下半葉德國重要的哲學家，柏林大學教授。其 《哲學導論 》和《倫理學體系》都是體系謹嚴、篇幅宏大、綜合歷史和理論的著作。前者于1892年問世 后 風靡一時，37年中出了42版。列寧1903年流亡瑞士時曾讀過此書，并寫有札記，包爾生本人 絕不會料到自己著作會影響兩位最重要的東方革命家。有關他的情況，見其《自傳》英譯， 哥倫比亞大學出版社，1938年。

　　21引自H·S·休斯《意識與社會：1890年至1930年間歐洲社會思想的新取向》 第41頁，臺北聯經出版事業(yè)公司，1981年。

　　22參見牟宗三、李澤厚等人有關中國思想史的著作。

　　23《毛澤東讀書筆記解析》第695頁，廣東人民出版社，1996年。

　　24參見拙作《試上高峰窺皓月可憐身是眼中人》，《社會科學戰(zhàn)線》1993年 第2期。

　　25弗·施萊格爾：《斷念集》，《雅典娜神殿斷片集》第164頁，三聯書店，19 96年。

　　26參見拙作《藝術：作為政治革命的可能替換》，《外國美學》第10輯，商務 印書館，1994年。

　　27參見拙作《只有一個毛澤東》，《南方都市報》1996年9月6日。

　　原載《學術思想評論》第三輯

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