歷史地看，中國曾長期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的漢學（Sinology）研究亦有著很長的歷史。根據(jù)現(xiàn)有的資料來看，西方的漢學研究于18世紀中期即已肇端。不過，漢學研究在西方世界的開展并不均衡。盡管美國現(xiàn)在是世界頭號經(jīng)濟大國，但由于其特殊的歷史狀況，美國的漢學研究則要比歐洲晚出得多。而且，美國初期的漢學研究完全是歐洲漢學研究的翻版。然而，在美國本土儒學研究的早期代表人物、哈佛大學教授費正清（John King Fairbank，1907-1991年）等的努力下，這種情形很快得到了改變。費正清不僅一改美國儒學沿習歐洲漢學的學風，而且還創(chuàng)立了具有鮮明特色的美國儒學研究。費正清所創(chuàng)立的美國儒學研究與傳統(tǒng)歐洲漢學的不同之處在于其并不注重對儒家經(jīng)典的理解和詮釋，而是更關注近代中國歷史發(fā)展變遷的研究。或者說，傳統(tǒng)歐洲漢學是以古代中國為對象、以古典文獻為重心的研究，而費正清所開創(chuàng)的則是以近現(xiàn)代中國為對象、以檔案史料為重心的研究。而且，在費正清的帶動下，以費正清為核心，以費正清的學生為骨干，形成了一個研究中國儒學的學派——“哈佛學派”。從總體上看，這個學派可作為美國早期儒學研究的代表。但是，這個學派的可研究之處很繁多，而且其成員的觀點并不盡相同。因此，擇其有關聯(lián)之處入手展開研究進而把握其理論全貌應是一個合理的選擇。

　　一

　　嚴格來講，費正清所開展的并不是純粹的儒學研究，而是廣義上的中國研究（China Studies），因為他以整個中國而非僅以儒學為研究對象。當然，在其中，儒學是其研究的一個重要方面，因為歷史上的儒學并非僅僅是一種學術身份。費正清認為，儒學自漢朝起成為歷代“國學”[①]以來，在近2000年時間里成功地占據(jù)了意識形態(tài)上的主導地位。因此，盡管中國歷史上王朝不斷更迭，滄海桑田，但中國的社會演變始終沒能跳出儒家學說的模式。對于這種歷史現(xiàn)象，費正清解釋說，這里面除了歷代統(tǒng)治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，無論是從事傳統(tǒng)的歐洲漢學研究，還是從事整個中國的研究，儒學都是研究的重要內容。事實上，費正清雖然以中國近現(xiàn)代史為主要研究對象，但儒學研究為其提供了基本的價值觀。在費正清看來，儒學具有如下幾個方面的特性。

　　費正清認為，重視社會甚于個人是儒學的一個重要特點。他說：在中國，“個人本身是不受贊揚的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心�！盵1](p135)他認為，這是中西文化的一個重大區(qū)別。在費正清看來，中國人都是集體主義者。他們重集體輕個人，而且總是傾向于從集體和政府領導的贊揚中而非從實現(xiàn)個人目標中得到滿足。這種淡化自我和在集體中實現(xiàn)自我的觀念是儒家強調“家庭集體主義”的結果。費正清說：“是家庭而不是個人、國家或是教會組成了中國最重要的單位。每個個人的家庭是他經(jīng)濟資助、安全、教育、社會交往和娛樂活動的重要來源。祭祖甚至是個人主要宗教活動的中心，在儒家的五種著名關系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三種由親屬關系所定。中國的整個倫理體系傾向于以家庭為中心，而不是以上帝或國家為核心�！盵2](p15)在中國，家庭被認為是社會的最小細胞。而與此不同，在西方國家，個人才被認為是社會的最小細胞，他們認為社會是由單個的人體而非由家庭組成的，作為個體的人而非家庭才是社會的主體�！拔覀円詡�人主義的名義發(fā)揮自己的才干，可這正是富于集體精神的中國所要避免的�！盵3](p124)因此，西方強調契約，強調個體的權利，強調人與人之間的平等。費正清將儒學的這種特征概括為“以環(huán)境為中心”，而非西方的“個人主義”。他說，如果說中國有“個人主義”的話，那么，中國式的“個人主義”“是‘以環(huán)境為中心’的，而不是像在美國那樣‘以個人為中心’的”[4](p68)。

　　費正清認為，在這種重視社會甚于個人的價值觀念下，儒家傳統(tǒng)“成功地”扼殺了個人的創(chuàng)造力。因為，在中國政治生活中，個人并不享有西方式的公民自由權，儒家所關注更多的也不是個體的人，而是社會道德原則。這種道德原則以孟子所說的“五倫”為代表，即“父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信”。在費正清看來，這種對社會道德原則的過于看重是無法使個人享有充分的公民自由權的，因此，建立在公民自由權基礎上的民主在中國便無從提起。他說：美國“從來也沒有把一個國家高層次的文化知識生活，交給一小部分人來管理”。[3](p121)相反，中國的傳統(tǒng)社會展現(xiàn)出另外一套價值和信仰體系。費正清認為，表面看來，在中國似乎“有一種令人迷惑不解的矛盾現(xiàn)象：人的個性異常豐富多彩，然而幾乎沒有人享有公民自由權的傳統(tǒng)�！盵4](p67-68)事實上，這種似乎矛盾的現(xiàn)象并不矛盾，因為人的個性只是很小限度內的個性，它絕不能與整個社會的道德原則相違背。也就是說，人的行為只有符合儒家倫理規(guī)范才是正確的，否則就會被視為異端，進而可能遭受來自政權的制裁或迫害。質言之，費正清認為，儒家思想透顯著強烈的意圖倫理：一家之人皆無個人意識有利于家長獨裁，一國之民皆無個人意識有利于君主專制。因此，儒家思想強調“公”而壓抑“私”，將個人的正當利益淹沒在了虛無的群體之中。在這樣一種傳統(tǒng)的影響之下，無論是中國的“實用主義者”，還是“溫和主義者”，盡管他們都認同現(xiàn)代化，但事實上他們并不認同自由企業(yè)制度和個人主義文化。[3](p142)

　　在費正清看來，儒家重視社會甚于個人的思想不僅扼殺了個人的創(chuàng)造力，而且促生和強化了高度的專制主義。他說：“儒家傳統(tǒng)的道德要求以個人修身為出發(fā)點，然后力求推及家庭、社區(qū)、國家、天下，這樣以德行推廣而形成費孝通所謂中國社會獨特的差序格局，這種格局顯然比基督教社會更重視社會秩序的穩(wěn)定，從而對中國傳統(tǒng)社會超穩(wěn)定結構的形成產(chǎn)生了重要影響�！盵5](p331)由家、國、天下的邏輯推展開去，家庭的中心地位自然而然地強化了政治上的專制。因此，在費正清看來，中國的政治傳統(tǒng)始終還保存著古來的專權性質：皇帝永遠是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；
他對人民負有絕對的責任，因此他有私人的權利來支配管制全部官員，并且要求他們對個人效忠；
也還具有至高無上的政治、軍事和經(jīng)濟權威，這種權威不允許任何敵對勢力的興起，也不允許有向這種權威挑戰(zhàn)的任何行為。在皇帝之下，各級官吏的任務也是控制百姓而不是代表人民。更為嚴重的是，這種專制制度滲透到每個層次和各個角落，社會生活的各個方面都被嚴重政治化，甚至人們的日常家庭生活包括服裝舉止、生老病死也被賦予政治意義。這個傳統(tǒng)一直延續(xù)了很多個世紀，直到1911年為止，中國都始終被統(tǒng)治在這樣一個孔教的傳統(tǒng)之中。

　　費正清認為，歷史地看，這樣一種以少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的專制制度的確造就了自給自足的悠久的中國文明。但是，有一點卻是不能忽略不計的。這便是，雖然中國的專制制度延續(xù)了幾千年，但始終沒有建立起完善的追求進步的政府機構。在費正清看來，中國的專制制度在強有力的領導下是有能力的，中國的許多成就都與之有關。然而，一個強大的帝國的活力完全取決于皇帝個人的德行和能力，再加上缺少進步觀念和缺乏個人主義原則，這種制度不僅妨礙了中國進入廣闊的國際社會，而且也影響了中國社會的穩(wěn)定。他說：“隨著時間的推移，這種強有力的領導品質能讓這種政治體制維持多久呢？”[6](P28)也就是說，在這種專制制度之下，每一個朝代在建立時就不得不面臨其統(tǒng)治能維持多久的問題。因為，這種專制制度下的皇帝可以是非理性的，他擁有生殺予奪的大權，犧牲者毫無權利可言；
而且，由于在儒家政治理論中權利學說沒有地位，在現(xiàn)實政治制度中沒有上訴法庭，因此，對專制制度持異議者除了某種抗議和造反之外別無他途。與此相應，秉承儒家文化的帝皇們卻不得不汲取法家嚴刑酷吏的思想來加強專制統(tǒng)治�！懊總�朝代都是靠兵力定天下的。”[4](P65)因此，在中國傳統(tǒng)社會，建立王朝、消滅叛亂、懲罰官吏，無不需要動武；
每當統(tǒng)治者要控制局面的時候，威嚇即是其一大策略。然而，正因為如此，一個王朝最終還是要被推翻而被新的王朝取代。但是，雖然王朝變化了，但專制制度卻一仍其舊。

　　費正清認為，由上述討論可見，儒家文化是一個自我封閉而停滯不前的系統(tǒng)。他說：“事實上，中國在進入現(xiàn)代社會以前的一個半世紀，已經(jīng)成為一個自我平衡的社會，有足以維持一個穩(wěn)固國家的能力�！盵7](P60)中國政治和社會的機體已使其全部活動制度化，能夠按照既定的路線進行。在費正清看來，這樣一個自我平衡的精巧結構仍是一種古代文化形態(tài)，而不具有近現(xiàn)代文化的特征。費正清認為，中西文明這兩大體系實際上是社會發(fā)展截然不同的兩個階段：中華文明是一種有別于開放性海洋文明的內向型大陸文明，是一種有別于擴張性的商業(yè)-工業(yè)-軍事型的、充滿調和與折衷精神的、停滯的農(nóng)業(yè)-官僚政治文明，是一種與競爭的個人本位相異的順從的倫理本位文明；
現(xiàn)代的西方文明洋溢著勃勃生機，而古老的中華文明則充斥著頑固的惰性。在費正清看來，中西這樣兩種文明是冰炭不相容的。因此，當二者相遇時，沖突便不可避免。中國近現(xiàn)代史就是中西文明接觸與摩擦、對抗與沖突的歷史。費正清說：“在充滿‘不平等條約’的整整一個世紀中，中國這一古老社會和當時居于統(tǒng)治地位的、不斷擴張的西歐與美國接觸日益頻繁。在工業(yè)革命的推動下，這種接觸對古老的中國社會產(chǎn)生了災難沉重的影響，在社會活動的各個領域——包括政治、經(jīng)濟、社會、意識形態(tài)和文化領域——對古老的秩序進行挑戰(zhàn)，展開進攻，削弱它的基礎，乃至將它征服。中國歷史進程是由一個更加強大的外來社會的入侵所推動的�！盵8](p1)

　　因此，儒學不可能是中國走上現(xiàn)代化道路的思想動力，儒學根本不可能成為民主理念滋生的溫床，相反卻是中國社會長久停滯不前的文化因素。費正清斷定，按照民族主義、科學和工業(yè)化的一般原則，儒家傳統(tǒng)不可能使中國現(xiàn)代化。正是儒教社會的結構造成了一種制度上的僵化和心理上的遲鈍，它妨礙了中國對西方?jīng)_擊的成功反應�；蛘哒f，中國是儒學的、農(nóng)業(yè)的和官僚的社會，它不能調適成商業(yè)的、工業(yè)的和現(xiàn)代化的西方社會。費正清甚至認為，儒學是一種具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他說：“2000年來中國政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的慣性，說明為什么中國近代反對那種思想格局的革命要走那么長的道路�！盵4](P75)在費正清看來，充斥著頑固的惰性的中華文明使近代中國對西方文明表現(xiàn)出頑強的抵觸與排斥，因而阻礙了中國近代化的進程。中國歷史上曾出現(xiàn)的所謂發(fā)展和變革，實際上只是內部的稍作調整而已，它缺乏內在活力來打破傳統(tǒng)范式�；�于這樣一種理解，費正清得出結論說，中國只有在巨大外來力量的沖擊下，才能被迫對西方做出反應，從而跳出傳統(tǒng)的羈絆。也就是說，因為中華文明缺乏內在動力去突破傳統(tǒng)框架，故它只能在巨大的外來沖擊下才被迫對西方做出反應。他說：“中國當前社會發(fā)展的實質是各種新興力量和傳統(tǒng)的習慣及思想模式之間的相互作用，而新興力量不少又源自西方�！盵2](P3)這一理論就是費正清著名的“沖擊-反應說”（impact-response model）。這一思想一經(jīng)提出，便長期影響美國的中國學研究。而且，圍繞著這一思想的討論，還慢慢形成了一個團隊——“哈佛學派”。

　　二

在費正清的努力下，哈佛大學成了美國儒學研究的重鎮(zhèn)。而且，作為美國儒學研究的先行者，費正清在其研究過程中還培養(yǎng)了一支隊伍。這支隊伍除了居于統(tǒng)領地位的費正清外，還包括列文森（Joseph R. Levenson,1920-1969年）、史華慈（Benjamin Schwartz, 1916-1999年）和柯文（Paul A. Cohen,1934-）三個人。這三個人均出自費正清的門下，而且其學問均圍繞著費正清的觀點展開。(點擊此處閱讀下一頁)除此三人以外，還包括徐中約（Immanuel C.Y. Hsü）、張馨保（Chang Hsin-pao）、劉廣京（Kwang-ching Liu）及司馬富（Richard J. Smith）等。在費正清的帶領下，哈佛大學的儒學研究在治學上形成了自己的一些特點，而且，其研究自上世紀50年代起至上世紀末不僅代表了美國儒學研究的實力和水平，甚至也漸居于西方學術界的領導地位。因此，在美國學術界漸漸出現(xiàn)了一種比較流行的說法，認為哈佛大學的儒學研究者實際上構成了一個學派，并具體地稱之為“哈佛學派”（Harvard School）。“哈佛學派”對儒學研究的范圍很廣泛，不過，圍繞著費正清的“沖擊-反應說”所展開的儒學觀探討是其重要內容。

　　列文森認為，“中庸”是儒學的本質特性，是儒學之區(qū)別于其他思想的根本所在。他認為，儒家的“中庸”取向表現(xiàn)在很多方面。其一，儒家主張“愛有差等”，這介于道家“無我”的利己主義與墨家“無我”的利他主義之間。這種取向使得家庭文化構成儒家學說中最根本的內容。他說：“中國家庭的團結一致和文化上的區(qū)別對待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）這兩者都成了典型的儒家世界觀中本質的部分�！盵9](P361)其二，儒家主張“內圣外王”，這介于法家的“平天下”與道家的“內圣”之間。列文森認為，在法、道兩種極端主張之間，儒家“將‘修身’與‘平天下’，亦即個人的美德和社會治理緊密地聯(lián)結在一起。儒家的理想是通過統(tǒng)治者之美德的榜樣作用來影響被統(tǒng)治者，從而建立起社會秩序。”[9](P361)其二，基于對人性的認識不同，道家以自然個性為美，法家以人性本惡為主張，二者都不相信教育的力量。儒家則在道家與法家之間取中道，無論主張性善、性惡，都直接導向對于教育的格外重視。他說：“儒家對人性的這兩種認識，以及他們對介于道家極樂的空無境界和法家相信暴力而不相信學問之間的教育作用的強調，是另一種‘中庸’取向的證明�！盵9](P362)列文森認為，儒學之所以能夠長期存在并居于顯赫地位，就是因為受益于這種“中庸”特性。他說：“儒教的思想特性是‘中庸’，儒家——原則上是指那些與漢和漢代后歷代王朝的官僚有著密切聯(lián)系的知識分子——的社會特性是介于封建貴族和專制君主之間起平衡作用�！�…儒教的這種‘中庸’特性使它特別地適合于長期存在，亦即在漫長的官僚社會中充滿了活力�！盵9](P360-361)

　　在列文森，儒學是一種具有普遍意義的學說，它與法家、道家一起分別塑造了中國的政治與文化。他說：“儒家學說和法家學說一道在官僚制度與君主制度的關系方面，塑造了中國的政治；
儒家學說又和道家學說（后來還有佛教）一道塑造了中國的文化。”[9](P362)由此看來，儒學對于傳統(tǒng)中國社會做出了巨大貢獻。然而，列文森強調，以“中庸”為特質的儒家文化與現(xiàn)代社會是格格不入的。他說：“在現(xiàn)代世界里，儒教的‘中庸’特性已沒有存在的余地，它不再是可供選擇的一種方法，而成了來自新的權力中心之新精神的對立物�！盵9](P367)在列文森看來，儒家所強調的“內圣外王”實際是一種非職業(yè)化的人文理想，它主張學問的價值就在于學問本身。然而，“他所學習的東西對于治國沒有任何價值，但卻是學問之體，無論在藝術上，還是在道德上，都是如此�！盵9](p36)總之，儒學與現(xiàn)代化是不相容的，因為儒學體系不僅無法產(chǎn)生出民主，而且它還是專制制度的“依附者”或“工具”。列文森說：“在本質上儒家是反對多數(shù)統(tǒng)治的，因為他們認為，這種多數(shù)統(tǒng)治具有無人格的、數(shù)字上抽象化的味道。但是，如果不是數(shù)量上的多數(shù)統(tǒng)治，那必定就是權力上的強者統(tǒng)治，而權力的強者統(tǒng)治，并不比無人格的數(shù)量上的多數(shù)統(tǒng)治更符合儒家的要求。不像那些無臉面的蕓蕓眾生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。當一個王朝還能正常運作時，他們便為王朝的君主們披上一件道德的外衣，但這也將掩蓋統(tǒng)治的真實基礎。當儒家虛偽地、甚至是奴才似的將道德獻給皇帝時，他們似乎真正成了他的工具。然而正是這一君主需要，并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的標志——說得難聽一點，是君主和儒家相互依賴的標志�！盵9](P200-201)

　　如前所述，費正清認為儒學是一個封閉的僵化的理論系統(tǒng)，這個系統(tǒng)只有在外來的沖擊下才能夠進化與進步。就列文森對儒學的批評來看，他與費正清極為相似。但是，他不完全同意費正清的“沖擊-反應說”，而是以“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”（tradition-modernity model）的儒學觀回應了費正清，并最終得出儒學是一種“博物館”哲學的結論。他認為，即使到了近代，在西方的沖擊下傳統(tǒng)中國社會趨于解體的歷史環(huán)境下，儒學也沒有能夠完成其文化形態(tài)的轉變。因此，儒學實際上已成為一個沒有思想實質而徒具象征意義的“軀殼”。他說：“對儒學而言”，“當其‘服務于’社會目的之時——如消解潛力、反滿，以及不甚明確的民族主義的現(xiàn)代思想方面——已經(jīng)幾乎被完全剝奪了其最后的思想實質，只留下一個作為反對革命的象征性的軀殼�！盵10](P293)而這樣一個“軀殼”是不可能具有生機和對外界反應的活力的。既然如此，列文森認為，在外部世界的沖擊和內部新生力量的顛覆下，儒學最終必然逐步走向衰亡與消解。在他看來，歷史是“進步”的，而“進步”主要意味著由“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”的轉變。然而，“傳統(tǒng)”是中國儒學的“傳統(tǒng)”，而“現(xiàn)代”是西方的“現(xiàn)代”，傳統(tǒng)中國社會憑借自身的力量難以實現(xiàn)現(xiàn)代化，故，它要實現(xiàn)現(xiàn)代化必須依靠來自西方的沖擊。基于這樣一種認識，列文森認為，儒學所代表的文化傳統(tǒng)在近代已經(jīng)死亡。也就是說，中國的儒學已隨中國的封建時代一起“走入歷史”。這樣一種哲學，只能是一種供人鑒賞的“博物館”哲學，只是一種供人進行歷史研究的史料，而不再具有建立一種政治意識形態(tài)的價值。

　　“哈佛學派”的另一位代表人物是史華慈。在續(xù)承費正清研究理念的基礎上，史華慈也闡明了自己的儒學觀。史華慈認為，以前的西方學者對于儒學的領悟并不準確。因此，必須改變西方學者偏狹的儒學觀，以“表達對在這一傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的生機勃勃的內在生命的某些領悟。這一傳統(tǒng)在西方經(jīng)常被描繪為陳腐的道德準則的匯集。他們被無數(shù)代士大夫麻木的原封不動地接受下來”[11](P62)。史華慈對費正清的“沖擊-反應說”持有異議，他也不贊成列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”。他不認為在西方?jīng)_擊來臨之前中國是“沉默的”、“靜止的”和“無歷史”的。相反，他認為，中國“有創(chuàng)造性的”時期并不短暫，在“傳統(tǒng)中國”后來的若干世紀內，中國社會的每個方面都發(fā)生了內在變化的趨勢。他認為，其他西方學者之所以對此視而不見，緣于他們的研究理路大而不當。如果“當人們從整個文化取向的層面下降到問題情景的層面上時，跨文化的比較就會變得極其激動人心和啟發(fā)性”，“真理往往存在于精細的差別之中，而不是存在于對X文化和Y文化的全球性概括之中”。[12](導言)以前的學者習慣于以“全球性概括”的宏大敘事背景去研究儒學，這種研究往往容易忽視那些具有“激動人心和啟發(fā)性”的“真理”。因此，史華慈主張儒學研究要從宏大敘事走到“問題情景”等具體問題的研究上來。

　　于是，史華慈對孔子、墨子、道家等先秦諸子進行了“問題情景層面”的研究。通過研究，史華慈發(fā)現(xiàn)，儒家學說作為中國的“官方”哲學具有兩個重要主題�！暗谝粋�主題是：儒家對于每個人（至少是一些人——那些屬于‘創(chuàng)造的少數(shù)人’）均具有道德上與精神上自我改進之內在能力的信念。”“另一個，顯然與上述儒家思想主題有關的，……是：儒家以為權威在社會中可能發(fā)揮很好的功能，也可能發(fā)揮令人極為憎惡的功能，關鍵在于行使權威的個人的道德與理智的資質�！盵13](P229)具體地來講，史華慈認為儒學有三組“極點”（polarity）可以具體反映上述兩個主題。第一組極點是“修身與平天下”。他說：“像《論語》這樣的作品中的一個中心的極點就是自我修養(yǎng)（修身、修己）導致個人的自我實現(xiàn)（最高品德‘仁’或‘誠’的獲得），以及天下的有序和和諧（治國平天下）的極點�！盵13](P49)“修身”與“平天下”這兩個目標在儒學組成了一個不可分割的兩個部分。第二組極點是“內外王國”。所謂“內”的王國是指“個人的天生的精神和道德能力”，所謂“外”的王國是指“客觀的規(guī)范的文化秩序”。[13](P51)“‘內’和‘外’的極點關涉的是最直接關系到這些理想的實現(xiàn)的兩個現(xiàn)實的王國�！盵13](P51)第三組極點是“知和行”。“知和行”同樣是“儒學的基本的價值”，儒學在認識論的意義上將二者聯(lián)結起來，認為二者之間是“互相補充的”。[13](P54)史華慈認為，這三組“極點”在儒學“傳統(tǒng)中作為一個整體似乎具有持久的重要性”[13](P57)。

　　史華慈強調指出，由上述兩個主題和三個“極點”可以看出，“儒學具有它自己的問題”，因此“不意味著幾乎為所有自稱為儒家的人所采用的各種假設并沒有共同的內核，也不意味著儒家學說與其他思潮之間并沒有界限（盡管這些界限可能是模糊的）”。[13](P58)史華慈認為，就其內容來看，與西方哲學相比較，儒學在自由、平等和民主等方面存在著理論上的缺陷，這是不容置疑的客觀事實。但是，我們并不能匆忙地由此論定儒學完全無法與現(xiàn)代化相容。因為如果進行深入研究就會發(fā)現(xiàn)，儒家的許多思想其實是很耐人尋味的。比如，“禮”的根本目的是維持等級制的基礎，加強統(tǒng)治者的權威。這一點在古代中國顯然是十分必要的。他認為，古代民主制度只有在城邦國家內才有可能實行，而非所有的國家。因此，在一個疆土廣大的國度中等級制的權威顯然是社會秩序的必要基礎。即使在現(xiàn)代社會中，這種等級制色彩很濃的“禮”也仍然有它的價值，而不可一筆勾銷。史華慈說：“孔子關于人們如何的權威和不平等的權力行使人道化的問題我們仍會遇到，不論我們對它的解決辦法有何看法。”[14](P70)總之，史華慈認為，儒家文化雖然具有保守主義的特征，但保守主義與自由主義是相通的。顯而易見，這一觀點不僅對費正清的“沖擊-反應說”構成了威脅，而且對列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”形成了挑戰(zhàn)。無論是在費正清還是在列文森，儒學的“形象”都是負面的，而在史華慈，儒學的“形象”則是正面的。這是“哈佛學派”儒學觀的一個重大轉變。

　　關于“哈佛學派”的儒學研究，我們還必須提及同樣出自費正清門下的柯文�？挛淖鳛槊绹�儒學研究的一位杰出代表人物，他對以前的儒學研究進行了徹底的反思。他認為，流行的儒學觀大概有三種：一種是費正清的“沖擊-反應說”，這種模式認為在19世紀中國歷史發(fā)展中起主導作用的是西方的沖擊，解釋這段歷史可采用“西方?jīng)_擊-中國反應”這一模式。第二種是列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”。這種模式認為中國社會在西方入侵前停滯不前，而西方現(xiàn)代社會是世界各國發(fā)展的范本。因此，只有在經(jīng)歷西方的沖擊后，中國才能向西方式的“現(xiàn)代”社會前進。第三種是“帝國主義模式”（imperialism model）。這種模式認為帝國主義是近代中國發(fā)生各種變化的主要動因，是中國百年來社會解體、民族災難和無法前進的禍根�？挛闹赋觯�所有這三種模式實際上都是“西方中心論”下的結論，它們都認為西方近代工業(yè)化所體現(xiàn)的工具理性是世界歷史發(fā)展前進的方向，而在傳統(tǒng)中國社會的內部是始終無法為這些變化提供前提條件的。因此，它們都認為19、20世紀中國所經(jīng)歷的一切有歷史變化只能是西方式的變化，而且只有在西方?jīng)_擊下才能引起這些變化。然而，這樣一種觀點堵塞了從中國社會內部來探索中國社會自身變化的途徑。

柯文認為，“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”，而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲。他說：“研究中國歷史，特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學者，最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲（ethnocentric distortion）。”[15](P53)針對這種弊端，柯文提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”（China-centered approach）。對于這種新的研究模式，(點擊此處閱讀下一頁)柯文歸納了四個特點：“（1）從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性；
（2）把中國按‘橫向’分解為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開區(qū)域性與地方歷史的研究；
（3）把中國社會再按‘縱向’分解為若干不同階層，推動較下層社會歷史（包括民間與非民間歷史）的撰寫；
（4）熱情歡迎歷史學以外諸學科（主要是社會科學，但也不限于此）中已形成的各種理論、方法與技巧，并力求把它們和歷史分析結合起來。”[15](P201)為了準確界定其儒學觀的含義，柯文解釋道：“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素，把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向；
當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’（Sinocentrism)，即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向，這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩，并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件�！盵15](P210-211)很明顯，“中國中心觀”是一種全新的儒學研究模式。歷史地看，如果說史華慈對費正清和列文森的儒學觀形成挑戰(zhàn)和威脅的話，那么，柯文則對費正清和列文森的儒學觀進行了徹底顛覆。他以對“種族中心主義”的嚴厲批判完成了從史華慈開始的“哈佛學派”從“西方中心論”到“中國中心觀”的轉變。

　　三

　　在上世紀中后期，費正清所開創(chuàng)的“哈佛學派”代表了美國早期儒學研究的實力和水平，而且也漸漸統(tǒng)領起整個西方世界的儒學研究。這當中，一條重要線索就是“哈佛學派”儒學觀的奠立、嬗變與走向成熟：費正清所提出的“沖擊-反應說”的預設是把儒學看作一個封閉、僵化的理論系統(tǒng)，這個系統(tǒng)如果沒有外來的沖擊它是不會進步的。列文森所提出的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”無疑是對費正清的“沖擊-反應說”的具體化，它將費正清所認定的封閉、僵化的儒學描述為“博物館”哲學，意即儒學只具有歷史文獻的意義，而不再具有現(xiàn)實意義。不過，到了史華慈這兒，其儒學觀發(fā)生了較大變化，他認為儒學雖然有很多缺陷，但儒學與自由主義是相通的。他雖然沒有明確反對費正清和列文森的儒學觀，但實際上他已從負面地看待儒學轉向正面地看待儒學。這是“哈佛學派”內部儒學觀的一個重大轉變。繼而，柯文最終提出了“中國中心觀”，主張正面地面對和研究儒學這種古老而又常新的學問�？挛牡摹爸袊�中心觀”的提出完成了由“西方中心論”到“中國中心觀”的轉變，標志著“哈佛學派”的儒學觀的成熟。不過，在此需要說明的是，史華慈和柯文儒學觀的變化并不是憑空產(chǎn)生的，而是在費正清和列文森思想的基礎上遞進的。

　　透過“哈佛學派”儒學觀的嬗變，我們大致還可以看出如下線索：其一，由域外到本部的線索。最初美國的儒學研究并非本土的學問，而只是傳統(tǒng)歐洲漢學在美國的“移植”或“翻版”。然而，從20世紀中期開始，在費正清為代表的“哈佛學派”的努力下，美國本土的儒學研究逐漸建立起來，而且還取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。無論是費正清，還是列文森，他們的儒學觀都把儒學看作因與現(xiàn)代化格格不入而應在排斥拋棄之列。而到了史華慈和柯文，他們不再取盲目排斥態(tài)度，轉而開始對儒學持一種同情式的理解態(tài)度，進而開展了客觀的理性的研究。其三，由望文生義到信而有征。由于美國儒學研究的晚出，故費正清等人的儒學研究有很多望文生義和格義附會的成份。然而，到了史華慈以及后來的柯文，其拋棄望文生義和格義附會而重信而有征之深入的研究傾向已十分明顯。相較而言，美國的儒學研究從費正清到柯文是從關注宏大的理論視野到深入的微觀考察的轉變。這樣三條線索是“哈佛學派”儒學觀的變化所可透顯出來的，而這透顯出來的線索基本上反映了美國早期儒學研究的基本面貌和快速發(fā)展。

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　　On the Establishment, Transmutation and Maturation of Harvard School’ View of Confucianism

　　Cheng Zhihua

　　Abstract: John King Fairbank was the real founder of American Confucian studies although he was not the first American who met with Chinese Confucianism. He not only established American Confucian studies, but also cultivated a research team, which was called ‘Harvard School’ because of its fresh and clear academic features. From the middle to the end of the 20th century, the team’s researches on Confucianism represented the level of the American Confucian studies, and eventually led the direction of the whole Western Confucian researches field. During their researches, the members of Harvard School put forward several views of Confucianism: impact-response model by John King Fairbank, tradition-modernity model by Joseph R. Levenson and China-centered approach by Paul A. Cohen. Through studying them, we can find the developing process of the American Confucian studies from establishment to growth, even the maturing process.

　　Key words: Harvard School; the view of Confucianism; establishment; transmutation; maturation

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　　[①] 在費正清，此“國學”乃“國家的學術”之意，指居于主導地位的整個國家的意識形態(tài)，而非指以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化與學術。

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