摘要：進(jìn)行世界華文文學(xué)研究應(yīng)該采取開放的態(tài)度，懷抱多元的理念和價值取向，不然的話，成為絆腳石可能也不能自省。

　　關(guān)鍵詞：多元文學(xué)中心；
多元升華；
儒家文化；
西方文化；
全球化

　　一

　　2006年7月，筆者參加在中國吉林市吉林大學(xué)舉行的“第十四屆世界華文文學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”，向大會提交了一篇論文，題為〈評《海外華文文學(xué)史》主編的兩個基本觀點〉（下稱〈評〉文），該文收印在研討會論文集中。此文原文本（吉林大學(xué)編印的論文集嚴(yán)格規(guī)定字?jǐn)?shù)，是刪節(jié)本）是從筆者一篇提交給2001年悉尼國際華文文學(xué)研討會的論文（即〈關(guān)于華文文學(xué)的幾個問題〉，后發(fā)表于《海南師范學(xué)院學(xué)報》2001年第5期；
并被北京《新華文摘》2002年第4期轉(zhuǎn)載）的兩個小節(jié)擴(kuò)充寫成的，曾發(fā)表于香港《當(dāng)代文學(xué)》雜志2004年總第12期，也收在筆者的《精神難民的掙扎與進(jìn)取》一書中。前幾年筆者亦曾把它傳給汕頭《華文文學(xué)》雜志希望發(fā)表，但有關(guān)編輯考慮到文章評論對象是刊物的原資深領(lǐng)導(dǎo)覺得不好辦。吉林大學(xué)研討會之后，《華文文學(xué)》的編輯總算終于把它刊出（按刪節(jié)本），登在2006年第5期首次恢復(fù)的“爭鳴篇”欄目上。

　　陳賢茂教授的兩個基本觀點見諸于他主編的《海外華文文學(xué)史》，在他親自撰寫的全書〈導(dǎo)論〉中提出。其一可稱之為“回歸輪”。在這部1999年8月出版的四卷本兩百萬字的巨著中，陳教授這樣描述當(dāng)前華文文學(xué)世界的狀況（《海外華文文學(xué)史》，第一卷，頁49）：

　　正當(dāng)中國某些標(biāo)榜先鋒的作家和學(xué)者熱衷于在西方文化中淘金的時候，海外華文文學(xué)卻正在悄悄地向中國傳統(tǒng)文化回歸，無論從內(nèi)容到形式，從藝術(shù)構(gòu)思到表現(xiàn)技巧，都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的特點。

　　他還說（同上）：

　　這種潮流還剛剛在興起，但很快會變成一股熱潮。

　　陳教授另一個基本觀點是關(guān)于華文文學(xué)多元文學(xué)中心問題。他認(rèn)為：對華文文學(xué)世界中是否可以存在多個文學(xué)中心的問題，回答可以是肯定的；
而對目前是否已經(jīng)形成多個文學(xué)中心，答案則是否定的。例如，在他看來，新加坡在華文文學(xué)發(fā)展“普遍不被看好”的情況下，要成為華文文學(xué)中心，談何容易；
馬來西亞將來極有可能，但目前還不具備成為文學(xué)中心的條件。至于美國和歐洲華文作家，據(jù)陳教授考察，他們雖然多已加入了外國國籍，卻仍然自認(rèn)是中國人，以其作品能進(jìn)入中國文學(xué)為榮。這些作家主觀上既沒有另立中心的意圖，客觀上也不存在形成中心的條件。他們?yōu)橹袊�人而寫，以中國人為讀者對象，“與中國文學(xué)就沒有太大的差異了”（《海外華文文學(xué)史》，第一卷，頁21-22）。

　　筆者以為陳教授這兩個觀點失之偏頗，因而寫出并發(fā)表〈評〉文。在2007年第1期的《華文文學(xué)》上，剛剛重新走馬上任做了該刊主編的陳教授發(fā)表了〈也談《海外華文文學(xué)史》主編的兩個基本觀點〉（下稱〈也談〉），回應(yīng)筆者的商榷。而筆者在悉尼舉行的華文文學(xué)研討會上、在悉尼華語電臺的采訪中，以及其他場合上，進(jìn)一步回應(yīng)了陳教授的回應(yīng)。筆者還以“鐘鶴”的筆名寫了一篇述評：〈關(guān)于世界華文文學(xué)的兩個基本問題——何與懷博士與陳賢茂教授論戰(zhàn)〉（《澳洲新報.澳華新文苑》，第299期，《澳華文學(xué)研討會專輯一B版》，2007年11月24/25日）。但認(rèn)真看來，筆者與陳教授的論戰(zhàn)，還并不僅僅是世界華文文學(xué)的問題，并不僅僅是文學(xué)的問題，但又關(guān)系到世界華文文學(xué)的健康發(fā)展。這是為什么還要寫出此文，再次請教陳教授，以及各位讀者、方家。

　　二

　　關(guān)于“華文文學(xué)中心”問題，陳教授現(xiàn)在把他的觀點更改如下（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁64）：

　　世界上凡是有華文文學(xué)存在的國家，都是華文文學(xué)大家庭中的一員，無所謂中心或邊緣。就連中國，也只是這個大家庭中平等的一員，并不是什么中心。

　　這種改變，就陳教授本人來說，或者廣而括之，對所有曾經(jīng)持“中國（精英）中心”觀點者來說，應(yīng)該被視作一個進(jìn)步。不過，如果稍為察看陳教授的上下文，就會發(fā)現(xiàn)，他現(xiàn)在改口稱“無所謂中心或邊緣”，并非由衷之言，起碼是前言不對后語。因為在他作出這個結(jié)論之前幾段，他對新加坡華文文學(xué)的歷史和現(xiàn)狀作了一個考察，得出如下看法（同上，頁63-64）：

　　可以毫不夸張地說，上世紀(jì)六七十年代的新加坡，是名副其實的東南亞的華文文學(xué)中心。東南亞的華文文學(xué)界，都唯新加坡馬首是瞻，就連我們現(xiàn)在習(xí)用的華文、華語、華族、華文文學(xué)等新詞，也都是當(dāng)年的新加坡人創(chuàng)造的……

　　上世紀(jì)80年代以后……新加坡在東南亞華文文學(xué)界的地位，已逐漸被馬來西亞所取代。

　　新加坡華文文學(xué)從邊緣成為中心，又從中心淪為邊緣……

　　且不討論陳教授的考察本身，只想問一句：如果“無所謂中心或邊緣”，新加坡華文文學(xué)又何以會“從邊緣成為中心，又從中心淪為邊緣”？

　　陳教授還對“多元文學(xué)中心”的觀點這樣表示（同上，頁64）：

　　我認(rèn)為，在華文文學(xué)研究中，還是少用這種提法為好。

　　如果你認(rèn)定“無所謂中心或邊緣”，邏輯的結(jié)果必然是：“這種提法”就是根本不對，而不是“多用”或“少用”的問題。

　　其實，陳教授他這個所謂“進(jìn)步”，也暴露出陳的內(nèi)心深處某些不好明說的東西。在他看來，原來“中心”就不是“平等的一員”。所以他又說（同上）：

　　誰都想成為中心，但如果全部都是中心，也就無所謂中心了。

　　顯然，這就是他的擔(dān)心所在！對此，筆者似乎有“先見之明”。在好幾年前的〈評〉文中已經(jīng)指出，文革時各派“以我為中心”；
對此，毛澤東說，多中心等于無中心，這顯然是要維護(hù)他的權(quán)威。但是，文學(xué)中心不是政治中心，不是權(quán)力中心，假如不把“中心”這個詞看得過于嚴(yán)重，應(yīng)該承認(rèn)，在華文文學(xué)世界中已經(jīng)形成多元文學(xué)中心。（《華文文學(xué)》2006年第5期，頁99）

　　但是，有些人就是要維護(hù)真真假假的權(quán)威，就是把“中心”這個詞看得非常嚴(yán)重。在某次國際華文文學(xué)研討會舉行期間，某位“內(nèi)部人”就曾經(jīng)像透露秘密一樣地向筆者“透露”：當(dāng)年XXX大力鼓吹“多元文學(xué)中心”的觀點，是別有用心，是企圖自立中心，“我們”當(dāng)然要抵制，要反駁，不能讓他的企圖得逞……云云。

　　陳教授還透露他取消中心論的一個用意（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁64）：

　　因為一提中心，就必然要提邊緣，一提邊緣，就給人一種屈辱的感覺，一種從屬的感覺，一種被擠壓的感覺，一種被忽視的感覺。

　　“屈辱”！“從屬”！”被擠壓”！”被忽視”！何來這么多的消極陰暗的感覺？

　　陳教授現(xiàn)在宣稱“無所謂中心或邊緣”，從一個極端變成另一個極端，可以說是同一種心態(tài)的一種極端折射。其實，如果平心靜氣根據(jù)客觀事實而論，或者理論一點從系統(tǒng)論及其層次觀念或多元系統(tǒng)理論來說，“中心”和“邊緣”是客觀存在，是完全正常的，并不以人的主觀肯定或否定所決定的。而且“中心”和“邊緣”的存在不是簡單的、死板的、單獨的存在。它們不過相對而言，換言之，某個“中心”相對另一個“中心”大可能是“邊緣”，也不必諱言的。質(zhì)量、能量、時間、空間、系統(tǒng)、層次、結(jié)構(gòu)是客觀事物的存在方式。系統(tǒng)與系統(tǒng)之間，大系統(tǒng)和它的小系統(tǒng)之間，事物是普遍聯(lián)系和相互作用的，而且此一時彼一時。

　　筆者〈評〉文已經(jīng)指出，文學(xué)中心不是有“意圖”就可以“另立”的——它不是自封的，也不是外定的；
另一方面，雖然沒有“意圖”它也可能不經(jīng)意就出現(xiàn)了——它是文學(xué)活動文學(xué)業(yè)績自然推動的結(jié)果。就讓我們平心靜氣回到周策縱教授最初也最簡單最實事求是的說法吧。他說，華文文學(xué)，本來只有一個中心，那就是中國�？墒亲詮娜A人移居海外，在他們聚居的地區(qū)建立起自己的文化與文學(xué)，自然會形成另外一些華文文學(xué)中心。這是既成事實。（見筆者〈評〉，《華文文學(xué)》2006年第5期，頁99）

　　當(dāng)然，對于世界各地華文作家來說，中心不中心，或者主流支流之分別，不必成為關(guān)注的問題。痖弦說得好：海外華文文學(xué)無需在擁抱與出走之間徘徊，無需墮入中心與邊陲的迷思，誰寫得好誰就是中心，搞得好，支流可以成為巨流，搞不好，主流也會變成細(xì)流，甚至不流。筆者也指出，中國大陸作為華文文學(xué)的發(fā)源地，有數(shù)千年歷史，誕生許多偉大作家和不朽作品，它的文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)運動影響深廣，自然是最大的中心。不管出現(xiàn)多少個中心，中國大陸這個中心也是絕對不可能被替代的�；蛟S還可以這樣指出，在中國大陸這個大中心內(nèi)也會出現(xiàn)多個小中心，各自呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的、甚具價值的地方色彩……。

　　筆者始終認(rèn)為，多元文學(xué)中心的觀點是積極而有意義的。有志弘揚中華文化、推動華文文學(xué)在世界發(fā)展者都應(yīng)該拋棄“中國(精英)中心”的唯一中心的過時觀念，都應(yīng)該支持并推動華文文學(xué)世界多元文學(xué)中心的出現(xiàn)和發(fā)展，對“多岸文化”競逐領(lǐng)導(dǎo)地位的百花爭艷、萬紫千紅的景象，都應(yīng)該感到由衷的高興。由邊緣走向另一個中心，正是世界華文文學(xué)興旺發(fā)達(dá)的標(biāo)志。

　　三

　　關(guān)于陳教授的“回歸”論，他在〈也談〉這篇長文中，專門用了長達(dá)七千多字的一半篇幅“回應(yīng)”筆者對此的質(zhì)疑。但竟然從頭到尾都沒有觸及到他自己在《海外華文文學(xué)史》導(dǎo)論中甚為得意地提出、而為筆者不表贊同的對當(dāng)前華文文學(xué)世界的狀況的這個描述——“正當(dāng)中國某些標(biāo)榜先鋒的作家和學(xué)者熱衷于在西方文化中淘金的時候，海外華文文學(xué)卻正在悄悄地向中國傳統(tǒng)文化回歸，無論從內(nèi)容到形式，從藝術(shù)構(gòu)思到表現(xiàn)技巧，都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的特點。”而且，“這種潮流還剛剛在興起，但很快會變成一股熱潮�！�

　　筆者說世界上沒有這么一個“潮流”更沒有這么一個“熱潮”，針鋒相對，極其明確，你陳教授要反駁，很簡單，就請針鋒相對清楚具體地告訴人們，今天世界華文文學(xué)是如何以你之見“都”“正在”“悄悄地”向中國傳統(tǒng)文化回歸，“都”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的特點——無論“從內(nèi)容到形式”！無論“從藝術(shù)構(gòu)思到表現(xiàn)技巧”！而且，既然是“都”，既然是“正在”“悄悄地”，既然是“潮流”甚至“熱潮”，你還要把“都”、“正在”、“悄悄地”和什么“潮”都抖出來讓孤陋寡聞?wù)呋蛞暥�不見者開開眼界見識見識。還有，請你不要忘記你白紙黑字標(biāo)明的時間狀語——“正當(dāng)中國某些標(biāo)榜先鋒的作家和學(xué)者熱衷于在西方文化中淘金的時候”。

　　可惜，讓筆者大失所望，你陳教授在長達(dá)七千多字的反駁中居然所有這些爭論焦點連一點都沒有涉及！

　　在時間上，陳教授現(xiàn)在〈也談〉中改為：“在對待中國傳統(tǒng)文化問題上，大體上可以20世紀(jì)70年代為界，70年代以前，是全面否定中國傳統(tǒng)文化階段；
70年代以后，則是逐步回歸中國傳統(tǒng)文化階段�！保ā度A文文學(xué)》2007年第1期，頁56）請問：這是“正當(dāng)中國某些標(biāo)榜先鋒的作家和學(xué)者熱衷于在西方文化中淘金的時候”嗎？

　　在內(nèi)容上，筆者和他爭論的是“世界（或海外）華文文學(xué)”的現(xiàn)狀，他現(xiàn)在卻用中國大陸他所歸納的某些狀況來搪塞，說什么“在中國大陸實行改革開放之后，同時也開始了回歸中國傳統(tǒng)文化的進(jìn)程。由于阻力重重，這個進(jìn)程是緩慢的，漸進(jìn)的。最近數(shù)年來，則出現(xiàn)了加速的跡象。”（同上，頁57）如何“加速”呢？他舉了“2004年9月，孔子故里曲阜首次舉辦了由政府出面主持的祭孔大典”……等等幾項事例。之后，也許他自己也覺得他所列舉的這幾項事例跟世界華文文學(xué)太風(fēng)牛馬不相及太蒼白無力太失學(xué)術(shù)風(fēng)范了，只好無可奈何地承認(rèn)：“上述事實，也許還不足以構(gòu)成回歸中國傳統(tǒng)文化的熱潮”（同上，頁58）。

　　筆者看到這樣的“反駁”不禁啞然失笑。你陳教授當(dāng)年為兩百萬字的巨著《海外華文文學(xué)史》撰寫全書〈導(dǎo)論〉以舉綱張目時不是胸有成竹振振有詞嗎？不是毫不含糊斬釘截鐵嗎？你當(dāng)年弄“潮”的氣勢哪里去了？

　　看得出陳教授仍然堅持他的這個“回歸”論，但他難以正面地具體地清晰地給以論證，只好回避了。本來，說什么海外華文文學(xué)現(xiàn)在正在整體性地向中國傳統(tǒng)文化回歸；
說什么海外華文文學(xué)現(xiàn)在無論從內(nèi)容到形式，從藝術(shù)構(gòu)思到表現(xiàn)技巧，都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的特點；
說什么這個回歸已形成一種潮流而且這種潮流還會很快變成一股熱潮，都是陳教授一廂情愿的天方夜譚！了解世界華文文學(xué)歷史和現(xiàn)狀的人都可以證明：事實上世界上根本沒有這樣一股“熱潮”或“潮流”。這種以所謂回歸傳統(tǒng)與否作為著眼點的論述肯定會歪曲整個華文文學(xué)世界豐富多彩的面貌，特別是當(dāng)審視的范圍也包括這幾年很引起注意的所謂“新海外文學(xué)”或“新移民文學(xué)”的時候。

　　筆者〈評〉文已經(jīng)指出，關(guān)于海外華文文學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，白先勇有一句話其實已講得很清楚。在處理中國美學(xué)中國文學(xué)與西方美學(xué)西方文學(xué)的關(guān)系時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　應(yīng)該是“將傳統(tǒng)溶入現(xiàn)代，以現(xiàn)代檢視傳統(tǒng)”。周策縱教授生前提出過“雙重傳統(tǒng)”的觀念。所謂雙重傳統(tǒng)是指“中國文學(xué)傳統(tǒng)”和“本土文學(xué)傳統(tǒng)”。他認(rèn)為，各地華文文學(xué)一定是溶合這兩個傳統(tǒng)而發(fā)展，即使在個別實例上可能有不同的偏重，但不能有偏廢。如鍾玲指出，一個好的作家作品中會吸收、融鑄多元的文化傳統(tǒng)，因為在現(xiàn)實中沒有一種文化是完全單一的，因為任何人所處的社會不時都在進(jìn)行多元文化的整合，有的是受外來的文化沖擊，有的是社會中本土文化之各支脈產(chǎn)生相互影響而有消長。作家的作品必定反映這些多元文化之變化。另一方面，有思想的作家必然會對他當(dāng)時社會的各文化傳統(tǒng)作選擇、作整合、作融合。這些觀點都很有見地。事實上，所有的傳統(tǒng)，都是當(dāng)代的傳統(tǒng)；
所有的傳統(tǒng)，都不是單純的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)本身是一條和時間一起推進(jìn)、不斷壯大的河流。在這個意義上，傳統(tǒng)也在更新，包括傳統(tǒng)本身的內(nèi)涵和人們對傳統(tǒng)的認(rèn)識和利用。

　　總之，在傳統(tǒng)這個問題上，使用“回歸”這種字眼要非常小心，特別當(dāng)論述對象不是個別時期個別作家個別作品的時候。應(yīng)該說，無論從創(chuàng)作實際或是理論取向來看，整個世界華文文學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系都不是單向回歸而是多元升華，這里面甚至還會出現(xiàn)一個從母文化過渡到異質(zhì)文化的過程——東西方兩類文化在不斷碰撞、交融和互補(bǔ)中產(chǎn)生變異，顯示出“第三類文化”的鮮活生命力。

　　但陳教授對這一切視而不見不肯承認(rèn)。他腦海里似乎有一塊以不變應(yīng)萬變絕不動搖的死角。他當(dāng)年寫〈導(dǎo)論〉談到美國華文文學(xué)時就說過：他們（指美國華文作家——筆者）為中國人而寫，以中國人為讀者對象，“與中國文學(xué)就沒有太大的差異了”（《海外華文文學(xué)史》，第一卷，頁21-22）且不說當(dāng)代中國文學(xué)現(xiàn)在是否都全盤一股“熱潮”般向中國傳統(tǒng)文化回歸（當(dāng)然也不是�。�，單就陳教授所持的世界（或者單就美國）華文文學(xué)與中國文學(xué)“沒有太大的差異”這個觀點而論，再想想這位陳賢茂教授的顯赫地位——前汕頭大學(xué)臺港及海外華文文學(xué)研究中心主任和中國世界華文文學(xué)學(xué)會會刊《華文文學(xué)》雜志主編，筆者真不知道說什么好！現(xiàn)在人們在討論“華語語系文學(xué)”（Sinophone Literature）等一連串全球語境下的華文文學(xué)問題（參閱李鳳亮，〈“華語語系文學(xué)”：概念、爭論及其操作問題——王德威教授訪談錄〉），這位教授卻熱衷于“沒有太大的差異”的強(qiáng)調(diào)而自得其樂。他在〈也談〉中嘲笑筆者“真有點像桃花源里的人，‘乃不知有漢，無論魏晉’”（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁57），這頂帽子看來可以回贈了。

　　四

　　行文至此，筆者似乎已經(jīng)完成了關(guān)于世界華文文學(xué)兩個基本觀點的反駁的反駁，但是筆者又感到陳賢茂教授好象不是和鄙人辯論世界華文文學(xué)的問題，至少不僅僅局限于這類問題。他好象有“更重大”的考慮。

　　例如，如前文也提到，筆者和陳教授本來是在辯論世界（或海外）華文文學(xué)的現(xiàn)狀問題，是他自己原來提出的“從內(nèi)容到形式”、“從藝術(shù)構(gòu)思到表現(xiàn)技巧”的問題，陳教授卻在〈也談〉答辯中極其令人詫異地列舉了以下儒家儒教的光輝事跡（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁57）：

　　2004年9月，孔子故里曲阜首次舉辦了由政府出面主持的祭孔大典，有政府官員、社會各界代表等三千多人參加，場面非常壯觀。中央電視臺作了現(xiàn)場直播。

　　2005年9月，全球聯(lián)合祭孔。除曲阜舉行祭孔大典外，韓國首爾、日本足利、新加坡韭菜芭、美國舊金山、德國科隆以及香港、臺北等地，均舉行祭孔活動。

　　2005年，中國人民大學(xué)成立國學(xué)院，并招收本科生；
中國社科院成立儒教研究中心；
北京大學(xué)哲學(xué)系辦國學(xué)班；
湖南岳麓書院建立國學(xué)研究基地。

　　2006年9月，聯(lián)合國教科文組織首屆“孔子教育獎”在曲阜頒獎。

　　中國政府在2004年提出，將在2010年前在全世界建立100所孔子學(xué)院。截至2006年底，已建成孔子學(xué)院120余所，分布在50多個國家�！�…

　　筆者進(jìn)而發(fā)現(xiàn)（應(yīng)該說筆者慢慢地不詫異了），陳教授〈也談〉全文一萬五千字，近半篇幅都是談儒家儒學(xué)，而且儼然當(dāng)代中國儒家總代言人！

　　筆者真應(yīng)該對陳教授說聲“對不起”，在寫〈評〉文時完全沒有想到陳教授把自己置于中國大陸思想界這么重要的地位。在〈評〉文中，筆者討論（或者是猜測）了一下他的論調(diào)的理論基礎(chǔ)可能就是當(dāng)今流行一時的以“中國文化優(yōu)越論”為基本特征的新文化保守主義——其中有人“虛妄地幻想重建儒家文化的一統(tǒng)天下”，意思是他研究世界華文文學(xué)時可能受到了這種思潮的影響，但并沒有把他看作“堅持中國要重新回到儒家文化傳統(tǒng)，堅信只有按儒家傳統(tǒng)的文化模式自我塑造，中國在下一個時代才有希望”的今天中國大陸某些儒家的領(lǐng)軍人物。

　　當(dāng)代中國儒家中沒有人“虛妄地幻想”（對不起，這是筆者在〈評〉文中大不敬地使用的詞語）重建儒家文化的一統(tǒng)天下嗎？事實上今天發(fā)這種春秋大夢者實在太多了。例如，蔣慶就是其中一個。2005年12月17日，“第一屆中國儒教學(xué)術(shù)研討會”在廣東從化舉行，蔣慶在大會上發(fā)表演說，題目就叫〈關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想〉。12月23日，蔣慶的〈構(gòu)想〉在《人民網(wǎng)》發(fā)表，傳播天下。其重建構(gòu)想“虛妄”得簡直不得了，還不是一般的儒家文化，而是儒教！可謂那幾年文化保守主義復(fù)興運動的一大高潮。在他看來，儒教是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，其對應(yīng)者是其它的文明體，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時代的佛教、景教，現(xiàn)在的基督教、伊斯蘭教等其它宗教。儒學(xué)是儒教的教義系統(tǒng)，其價值淵源則是儒經(jīng)。儒學(xué)與儒教的關(guān)系就相當(dāng)于基督教神學(xué)與基督教的關(guān)系！

　　他說，“儒教”是中國歷史文化的盛世之詞，是中國古圣人之道占據(jù)中國文化權(quán)力中心時的稱號。因儒教是一文明體，伏羲畫卦即開創(chuàng)了中國文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”是儒教的本質(zhì)特征，也是儒教的追求目標(biāo)。伏羲時代即有了儒教。春秋、戰(zhàn)國、秦漢之際儒教退出中國文化權(quán)力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨尊儒術(shù)”后儒家又回到中國文化權(quán)力中心的位置上升為儒教，一直到1911年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權(quán)力中心的位置下降為儒家。而他和他的追隨者現(xiàn)在正是擔(dān)當(dāng)大任，正在“重建”！

　　蔣慶也像陳賢茂教授一樣“面對今天西方文明的全方位挑戰(zhàn)”。他大聲疾呼：必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，才能完成中國文化的全面復(fù)興。當(dāng)今中國儒家學(xué)派的建立、儒學(xué)體系的建構(gòu)、儒家文化的回歸都是為了復(fù)興中國獨特的儒教文明，以承續(xù)源自古圣人道統(tǒng)的中國文化的精神慧命。復(fù)興儒教是復(fù)興中國文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急！

　　不知陳教授是否也熱心追尋和試圖復(fù)興蔣慶所列舉的儒教在中國歷史上的“三大功能”？這也是了不得的東東：即一解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價值基礎(chǔ)；
二解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活軌則；
三解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命！！

　　蔣慶還強(qiáng)調(diào)：因為儒教是中華文明的主體，所以“中國儒教協(xié)會”擁有其它宗教組織沒有的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、組織方面的特權(quán)。儒教過去是國教，將來也要成為國教。中國儒教協(xié)會不僅有參與政治的特權(quán)，有獲得國家土地、實物饋贈與財政撥款的特權(quán)，還有設(shè)計國家基礎(chǔ)教育課程的特權(quán)，有設(shè)計國家重大禮儀的特權(quán)，有代表國家舉行重大祭典的特權(quán)，以及其它種種特權(quán)！

　　凡此種種，不知算不算“虛妄”？或者說，這些“偉大”的重建構(gòu)想不知是否令陳賢茂教授神往？在今天中國大陸，類似可能令陳教授神往的事例的確很多。順著當(dāng)代大儒蔣慶的“上行路線”“下行路線”兩條“攻堅”路線，其他當(dāng)代大儒也紛紛出謀獻(xiàn)策。如康曉光主張“儒化”當(dāng)前的執(zhí)政黨，這可以說是一種廣義的上行路線；
陳明主張建設(shè)“公民宗教”，從某種意義上當(dāng)屬于廣義的下行路線的范疇；
張祥龍等人也提出了各自的“中行路線”。還有五花八門具體實施操作的。例如今年三月引起爭議的所謂“中華文化標(biāo)志城”的規(guī)劃，雖然有別于蔣慶儒教重建構(gòu)想，但也是企圖要使它體現(xiàn)“國家意志”，要使它“具有法定性、惟一性和權(quán)威性，代表國家水平”。其“一統(tǒng)江湖”的霸氣，頗有當(dāng)年董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的風(fēng)范。又有些鬧劇表演。例如資料顯示某大學(xué)舉行了一次所謂“成人儀式”：一名女生身穿淡黃色“漢服”，在孔子像前行古代女子笄年之禮，依據(jù)“朱子家訓(xùn)”規(guī)制的禮儀，從迎賓、置醴、醮子到笄者揖謝共三十六個步驟逐步進(jìn)行，一絲不茍。這就是堂堂高等學(xué)府極力倡導(dǎo)國學(xué)的一部分行為……

　　諸如此類，不一而足，像許多論者所描寫那樣，可謂不倫不類、啼笑皆非、裝腔作勢、招搖撞騙、狂妄獨尊、時空錯亂、借尸還魂，而以蔣慶及其追隨者的重建構(gòu)想為最。或者還可以找出，今天中國大陸的儒生中還有比他更富雄心壯志的，不僅要實現(xiàn)中國的儒教化，而且要將儒教推廣到全世界，以令環(huán)球同此涼熱，以救天下可憐的蕓蕓眾生。真是不知今夕何夕！

　　五

　　陳教授也許因為如他自己宣稱“正致力于破譯人生命運密碼”（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁56），無閑把自己看作蔣慶的追隨者或比蔣慶更加虛妄之人。這就好。但，陳教授保衛(wèi)儒家的純潔、堅決回歸儒學(xué)的本來面目的意志是不容置疑的。筆者在〈評〉中建議：如果我們在充份吸收西方人文主義文明精髓的基礎(chǔ)上，帶著現(xiàn)實的態(tài)度來建構(gòu)以重視人倫情感﹑重視家庭和社會和睦﹑重視人與自然的和諧﹑重視人的精神境界與內(nèi)心的安寧等價值為中心的“后儒學(xué)”文化，以此參與解決現(xiàn)代社會的難題，那么，這一文化在未來世界文化的多元格局中肯定占有重要的一席之地。筆者認(rèn)為，弘揚中華文化，也要與時俱進(jìn)，既要發(fā)揚和發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分，又要結(jié)合西方現(xiàn)代文化中好的適宜的因素，走一條兼容并蓄創(chuàng)新發(fā)展的道路。這其實并非是筆者個人之見而是許多學(xué)者的理念。但陳教授則嘲笑說（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁60）：

　　這種“充分”西化之后的“后儒學(xué)文化”，充其量也就是西方文化的一個不倫不類的變種，這與孔子所創(chuàng)立的儒家文化就風(fēng)馬牛不相及了。

　　他當(dāng)然有他的理由。他是這樣看待中西文化的（同上）：

　　儒家文化強(qiáng)調(diào)集體利益高于個人利益，西方文化主張個人利益高于集體利益；
儒家文化所孕育出來的觀念是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，西方文化所孕育出來的觀念是“人不為己，天誅地滅”。

　　陳教授說，“儒家文化與西方文化本來就是相互對立的”（同上），因為，“差異也是矛盾，也是對立”（同上）。差異未必就是矛盾，未必就是對立。不過這是另外的哲學(xué)問題，這里不作討論。筆者只想指出，陳教授對中西文化及其差異作如此簡單化且不準(zhǔn)確的定義，實在太不嚴(yán)肅了。

　　所謂“人不為己，天誅地滅”，有不同的解析，包括正面或中性的。陳教授當(dāng)然是把它看成拜金主義和極端利己主義的代名詞，把它看成邪惡、罪孽、污穢的代名詞。他的意思就是：在西方文化孕育下，西方成了一個邪惡世界，人們奉行極端利己主義，污穢敗壞，罪孽深重。對陳教授此一見解，筆者相信所有秉持客觀或在西方各國進(jìn)行過考察的人，大概都不會同意，特別是如果再比照這些年中國大陸的社會問題。其實，世界上，不管東方西方，可能都沒有公然鼓勵損人利己的民族。如果有，這個民族也可能早已滅亡了。

　　或者要為“個人主義”和“自由主義”正名。西方文化一般奉行個人主義，這并非是極端利己主義，而是要尊崇個人尊嚴(yán)，承認(rèn)個人的自主權(quán)，強(qiáng)調(diào)個人之間的普遍人格平等。個人主義認(rèn)為個人是現(xiàn)實存在的根本單位和最終的價值標(biāo)準(zhǔn)，但并不等于否認(rèn)社會和集體的重要性。同時，西方文化對人性又比較“悲觀”，把人視作自私自利的個體，認(rèn)為人的德性、理性、知性皆有限度且易反復(fù)�！靶詯赫摗笔俏鞣轿幕�主流思想；
自由主義是西方顯學(xué)�？梢哉f，個人主義在本質(zhì)上是關(guān)于自由的個人主義，自由主義是關(guān)于個人自由的主義，它的理論前提與核心理論都建立在“性惡論”的基礎(chǔ)之上。如許多論者所歸納，自由主義有四大核心價值：個人安全、個體自由、社會公正、民主選舉。參照佛蘭克的分類法，則可總結(jié)為：自由主義就是政治上實行民主政治；
經(jīng)濟(jì)上實施市場經(jīng)濟(jì)；
哲學(xué)上崇尚理性優(yōu)先；
道德上強(qiáng)調(diào)發(fā)展個性；
文化和宗教上主張多元并存。自由主義的根基，深扎于每一個人的內(nèi)心，可以概括為兩句話：過人的生活（個人的角度）；
把人當(dāng)人看（政府的角度）。關(guān)于這些個人主義和自由主義的基本概念，中國自由主義學(xué)者已作過多次論述，可惜陳教授以及類似的人從來不看不聞不接受。(點擊此處閱讀下一頁)

　　自由主義設(shè)計制度，以防惡為主，對法律和制度的重視就是性惡論在社會和政治理念中的體現(xiàn)。因為人性惡，就必須通過各種法律和制度，來預(yù)先設(shè)立行為規(guī)范，不然，人就難以理性公正地追求自身的利益而又不危害他人。上升到國家政治層面，更是這樣。而關(guān)于這一點，恰好毛澤東和鄧小平都有重要論述。1980年8月18日，鄧小平在中共中央政治局?jǐn)U大會議上指出（鄧小平，〈黨和國家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革〉）：

　　制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)�走向反面�?/p>

　　他接著說（同上）：

　　斯大林嚴(yán)重破壞社會主義法制，毛澤東同志就說過，這樣的事件在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生。他雖然認(rèn)識到這一點，但是由于沒有在實際上解決領(lǐng)導(dǎo)制度問題以及其他一些原因，仍然導(dǎo)致了“文化大革命”的十年浩劫，這個教訓(xùn)是極其深刻的。

　　不過，認(rèn)真說起來，“西方”從來都是多元復(fù)合體。西方各國，文化、制度，其實也各有或多或少的不同；
甚至在那些實行聯(lián)邦制的國家內(nèi)，法律制度在一個國家內(nèi)各州（省）都有不同。而且，任何制度都可能有不少缺陷。自由主義設(shè)計的制度在道德要求上就較低調(diào)，大致遵循“權(quán)利優(yōu)先于善”（保障個人權(quán)利，就是制度最大的善）的理念（羅爾斯，《正義論》）。但當(dāng)今社會出現(xiàn)大量的各種各樣的問題，許多就是因為道德問題引發(fā)的，這不能不引起注意。所以，現(xiàn)代儒學(xué)在今天的世界可以大有作為。筆者看到西方不少專家學(xué)者正在倡導(dǎo)吸取儒學(xué)精髓，似乎并不在乎“不倫不類的變種”。

　　至于在中國大陸，時代發(fā)展到今天，陳教授保衛(wèi)儒家的純潔、堅決回歸儒學(xué)所謂的“本來面目”、嚴(yán)防它受到現(xiàn)代文化西方文化的影響，雖然可謂氣沖霄漢，但其實是極其可笑，有如唐詰訶德大戰(zhàn)風(fēng)車。例如，陳教授在〈也談〉中稱贊儒家文化好的幾條，不就是具有現(xiàn)代先進(jìn)思想意識的現(xiàn)代人們比較共識的幾條嗎？你陳教授也認(rèn)同不就是因為你是現(xiàn)代人已經(jīng)潛移默化受到現(xiàn)代文化熏陶（即使主觀上可能抵制）的結(jié)果嗎？如果在過去一個什么中央集權(quán)的皇朝專制時代，為統(tǒng)治者服務(wù)的大小儒生首先異口同聲熱情歌頌的，必定是“三綱五�！边@個儒家倫理的基本骨架，必然大贊“三綱五常”如何維護(hù)以君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)為核心的等級制度因而幫助中國中央集權(quán)的皇朝專制社會兩千年超穩(wěn)定上所起的“偉大”作用。當(dāng)然也可以爭辯“三綱五�！睕]有正確反映孔子思想。即使如此，我們今天對孔子思想言行的取舍褒貶也必然是以現(xiàn)代文明所達(dá)到的高度為準(zhǔn)則的。所謂精華或者糟粕，不同的人在不同的狀況下，會有不同的看法，但其看法的形成首先受制約于或得益于時代和社會的大環(huán)境。

　　其實，當(dāng)代中國文化，已經(jīng)是中國本土（傳統(tǒng)）文化、馬列文化和現(xiàn)代西方主流文化的混合物。你可以極之鄙視地稱其為“不倫不類的變種”，事實上也的確有“馬克思加秦始皇”這樣惡劣的變種，但為什么不參與培植優(yōu)良的新品種呢？今天，許多有識之士正致力于此！這不但表現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ�活上，也反映在國家政治決策上。就以中共十七大提出的“科學(xué)發(fā)展觀”來說吧。關(guān)于以人為本，關(guān)于建設(shè)生態(tài)文明、人與自然和諧相處這個可持續(xù)發(fā)展最核心的問題，中國古代有不少先賢提出非常豐富非常卓越的見解，領(lǐng)導(dǎo)人從中吸取了智慧。也可以像新華社文章所說科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。恩格斯一百多年前在《自然辯證法》一書中也告誡人們：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮�，對于每一次這樣的勝利，自然界都要對我們進(jìn)行報復(fù)……”也可說科學(xué)發(fā)展觀是在借鑒國外發(fā)展經(jīng)驗的基礎(chǔ)上提出來的。人與自然和諧相處的觀點在西方哲學(xué)上有不少佐證。如法國的盧梭提出過“同類感”思想。同類感可看為和諧相處的本體論根源�？傊�，古今中外，各種因素都有，而且相互作用。

　　中國當(dāng)代文明的每一個進(jìn)步，從最廣泛的視野來看，其實都是人類所共同創(chuàng)造共同擁有的普世價值的勝利。正如溫家寶總理在2007年2月發(fā)表的〈關(guān)于社會主義初級階段的歷史任務(wù)和我國對外政策的幾個問題〉一文中所說：

　　科學(xué)、民主、法制、自由、人權(quán)，并非資本主義所獨有，而是人類在漫長的歷史進(jìn)程中共同追求的價值觀和共同創(chuàng)造的文明成果。

　　溫總理在2007年3月16日兩會記者會上，重申上述2月份個人署名文章的觀點，聲明中國愿意實行開放政策，學(xué)習(xí)世界上一切先進(jìn)的文明成果。

　　2008年5月7日，胡錦濤主席在完成訪日的“暖春之旅”時，與日本首相一起簽發(fā)了《關(guān)于全面推進(jìn)戰(zhàn)略互惠關(guān)系的聯(lián)合聲明》。這份文件更明確地向全世界宣布：中國與日本雙方“為進(jìn)一步理解和追求國際社會公認(rèn)的基本和普遍價值進(jìn)行緊密合作”。

　　“普世價值”這個概念已經(jīng)在中國大陸普遍而且正面論述和應(yīng)用了。雖然這是近年的事，但關(guān)于普世價值的論斷也可從馬列家譜查其來源。縱覽馬克思、恩格斯著作，我們可以知道，馬、恩當(dāng)年也高度評價過歐洲資產(chǎn)階級高舉“民主、法制、人權(quán)、自由、平等、博愛”的旗幟反對和摧毀封建專制、封建等級制度的歷史意義。

　　有識之士指出，溫家寶總理關(guān)于民主、法制、人權(quán)、自由、平等、博愛的范疇是有普世價值的論斷，具有重大的實踐意義。中國的制度建設(shè)，應(yīng)著眼著手于此，中國的文化重構(gòu)，也應(yīng)著眼著手于此。事實上，胡錦濤主席在上述《聲明》中已經(jīng)表明，中國要“進(jìn)一步理解和追求國際社會公認(rèn)的基本和普遍價值”而且為此要與外國“進(jìn)行緊密合作”。這也是近三十年中國改革開放的一個歷史成果。

　　當(dāng)然，陳賢茂教授可以另有看法。他在〈也談〉中驚人地提出（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁57）：

　　在中國大陸實行改革開放之后，同時也開始了回歸中國傳統(tǒng)文化的進(jìn)程。

　　陳教授只看到新領(lǐng)導(dǎo)班子上臺之后從中國傳統(tǒng)文化吸取政治智慧，而且，他又把從中吸取政治智慧的中國傳統(tǒng)文化單單歸結(jié)為他所著重的儒家文化。莫非陳教授也像當(dāng)今某些大儒企圖“儒化”當(dāng)前的執(zhí)政黨？但即使懷抱此一偉大目標(biāo)，你也不能篡改歪曲近三十年中國改革開放的歷史啊。

　　六

　　陳教授在〈也談〉中，還有一個值得注意的提法：“從‘五四’到‘文革’”。他說（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁58）：

　　上述事實（指在中國大陸出現(xiàn)的某些發(fā)展儒家儒教的做法——筆者），也許還不足以構(gòu)成回歸中國傳統(tǒng)文化的熱潮，但卻標(biāo)志著從“五四”到“文革”的“打倒孔家店”、全面否定中國傳統(tǒng)文化的一個歷史時期的終結(jié)。

　　由于陳教授看待一切問題的著眼點都是“否定”或“回歸”中國傳統(tǒng)文化，他這段論述雖然幫不了他關(guān)于世界華文文學(xué)的觀點的忙（如筆者前文所述），但卻也不經(jīng)意間揭露了他對現(xiàn)、當(dāng)代中國社會、政治、歷史的重大看法。第一，他把“從‘五四’到‘文革’”看作“一個歷史時期”；
第二，他把這個“時期”簡單地定義為：“打倒孔家店”、“全面否定中國傳統(tǒng)文化”；
第三，之所以發(fā)生這一切，起緣于“五四”，而“文革”是這一歷史走勢的必然結(jié)果；
第四，這個歷史時期獲得終結(jié)，中國回歸中國傳統(tǒng)文化！

　　這種社會觀、政治觀、歷史觀太偏頗了吧？

　　“文革”是什么性質(zhì)？看似一目了然，其實存在不少糊涂觀點，甚至存在于位高權(quán)重者身上。例如去年10月香港特首居然講出“民主發(fā)展至極端，便會演變成文革”這樣的話。此言一出，香港各界當(dāng)即一片嘩然，紛紛指責(zé)他將文革與民主相提并論的錯誤。翌日特首亦自知失言，隨即收回言論并公開道歉。文革時期有過“大民主”，但那是一種被領(lǐng)袖煽動的暴民政治，是所謂的“群眾專政”，是宗教狂熱。同樣，把文革看為“全面否定中國傳統(tǒng)文化”也是錯誤的，起碼是片面的。文革是一場反人類的群體滅絕罪行，而這種滔天罪行得以發(fā)生就是因為對毛澤東的個人崇拜發(fā)展到登峰造極的程度——與世界上一切最狂熱的宗教領(lǐng)袖崇拜相比，它都有過之而無不及。而這一個文革中最重大、最丑陋、最不堪入目的思想政治現(xiàn)象，也可以從中國傳統(tǒng)文化模式找到其中一個來源。兩千多年中國中央集權(quán)專制文化中，積淀在民族潛意識里的是對君、父權(quán)威的尊崇和崇拜；
以此相對應(yīng)，就是人性萎縮的、表現(xiàn)為對一切權(quán)力恐懼、怯懦和恭順的奴隸思想。這一對相應(yīng)的思想意識形成一種政治、心理模式，被代代相傳的文化延續(xù)著，到了文革，在其他政治因素推波助瀾下，出現(xiàn)總爆發(fā)，大展示�？梢�，從文化角度來說，之所以必須徹底否定文革，這是因為文革一方面摧毀了中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀的東西，另一方面又空前絕后地復(fù)興了中國傳統(tǒng)文化中最丑惡的東西。

　　至于過了近一個世紀(jì)的“五四”，應(yīng)該怎么認(rèn)識呢？許多專家學(xué)者對此都發(fā)表了不少意見。今年四、五月間，有一篇原發(fā)于《北京日報》并在網(wǎng)上流傳的文章，作者傅國涌很有針對性地點出“五四”研究的三個誤區(qū)。首先，“五四”不能狹隘化為1919年5月4日北京學(xué)生上街游行并火燒趙家樓那一幕。第二，不應(yīng)把“五四”單一地理解為全盤“反傳統(tǒng)”、“反儒家”的運動，僅僅是打倒“孔家店”、反對文言文、反對舊文化的運動。第三，不應(yīng)把“五四”政治化，不應(yīng)把“五四”與后來發(fā)生的各種政治思潮、政治運動、政治斗爭片面地捆綁在一起。的確，許多論者都指出，有些“五四”研究和宣傳，在解釋“五四”意義上,革命轉(zhuǎn)變超過了民主啟蒙�！芭f民主”被否定,“新民主”突出的是“社會主義”,而不是民主�！拔逅摹狈磳Ｖ浦髁x被等同于全面反傳統(tǒng),充滿生氣的自由精神也就被歪曲為乖謬的民族虛無主義。還有，用絕對化階級論套裁“五四”,不承認(rèn)民主含有的超階級的共通性和傳承性；
只講愛國反帝,不講或少講民主自由,貶低“五四”的自由民主的核心精神。

　　人們可以發(fā)現(xiàn)，有兩股不同的但卻都非常巨大的勢力左右拉扯“五四”。左傾革命家曲解“五四”的偉大意義以為己用；
而現(xiàn)、當(dāng)代一些大儒則極力貶低和攻擊“五四”的時代意義以方便開歷史倒車。

　　這也難怪。正如論者指出，春秋戰(zhàn)國時代是中國第一個“百家爭鳴”的時代，創(chuàng)造了思想和文化的繁榮，但到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，中國的文化基本上被歸結(jié)到了儒家這一宗上，而且長期以來對儒家進(jìn)行不斷的一元化的、政治化的解釋，使得中國文化的創(chuàng)造力受到極大的限制。這種格局在中國歷史上延續(xù)了長達(dá)兩千年！正是“五四”，迎來了中國歷史上的第二個“百家爭鳴”時代。它實際上代表了近代中國一次重大變遷、前后大約十年這樣的一個歷史過程。這可以看作是中國社會轉(zhuǎn)型的一個重大時期——這是現(xiàn)代中國的一個新起點。因此，“從根本上說，‘五四’就是重新尋找方向，重新為中華民族定位。這個起點對于中國人、對中華民族來說，是一個非常了不起的起點。正是在這個起點上，我們的前輩們開始把古老中國帶入現(xiàn)代文明社會之中�！保ǜ祰�涌，〈真正的“五四”究竟是什么〉）當(dāng)代儒家們當(dāng)然絕對不可能認(rèn)同此一結(jié)論。他們痛心疾首念念不忘的是：儒教當(dāng)時如何崩潰如何退出中國文化權(quán)力中心這個有如洪水滔天山崩地裂的“大災(zāi)大難”！

　　毋庸諱言，“五四”有其局限性。其中一點很有意思也很重要。如高力克指出，“五四”倫理革命呈現(xiàn)出一幅矛盾的思想圖景：在社會公共領(lǐng)域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個人本位的、以“利”（權(quán)利、功利）為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民倫理；
而在個體精神領(lǐng)域，作為知識精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以“仁”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)君子道德。（高力克，〈五四倫理革命與儒家德性傳統(tǒng)〉，香港《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2008年3月號）如他所說，墨子刻（Thomas A. Metzger）也認(rèn)為，儒家式道德理想主義傳統(tǒng)，是二十世紀(jì)中國知識分子一再拒斥作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)、政治、思想的多元主義而親和烏托邦的深刻思想原因(參閱墨子刻：〈二十世紀(jì)中國知識分子的自覺問題〉，《學(xué)術(shù)思想評論》，第三輯)。這一點有助于解釋：如果把“文革”看作“毛澤東極左路線不斷惡化的必然結(jié)果”，中國知識分子為什么整體來說在這個災(zāi)難性的而且越來越深重的“不斷惡化”面前非常軟弱可憐——其中一個原因是自身的原因：他們輕信毛的烏托邦宣傳，甚至痛苦地迫使自己努力相信“文革”是毛建立人類未來社會的必要而且偉大的實驗。

　　但這絕對不是陳教授所認(rèn)為的“從‘五四’到‘文革’”這樣線式的的因果關(guān)系。心知肚明，陳教授想來也不會認(rèn)同“五四”的這個局限性。特別當(dāng)人們進(jìn)一步指出：遲至今天，“文革”已經(jīng)過了三十多年，如果察看信用缺失、綱紀(jì)崩壞、吏治腐敗等等中國大陸當(dāng)前最為突出的社會問題，如果追尋產(chǎn)生這種法治困境的深層原因，也可以發(fā)現(xiàn)儒家倫理對法治精神的消解和化約。儒家文化中的等級倫理、宗法倫理、和合倫理與法治精神格格不入，(點擊此處閱讀下一頁)

　　嚴(yán)重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實現(xiàn)。因此，建設(shè)社會主義法治國家和和諧社會的當(dāng)務(wù)之要正是要完成“五四”未竟之業(yè)。（見陳云良，〈儒家倫理與法治精神〉，北京《天益網(wǎng)》）

　　就中國甚至整個人類歷史來說，“五四”和“文革”都是非常巨大的事件，多少研究也是難以窮盡的。但單就以上的討論，也可以看出，陳教授“從‘五四’到‘文革’”的提法，是帶著多大的偏見！是多么遠(yuǎn)離歷史的真相及其邏輯！

　　七

　　陳教授在他的〈也談〉中還表明他對“全球化”的看法。討論至此，陳教授對“全球化”采取什么樣的態(tài)度，其實已經(jīng)清楚，而且不應(yīng)奇怪。

　　不過他的表達(dá)方式還是有點蹊蹺。他佯稱“在下已屆風(fēng)燭殘年，何謂全球化，頗感茫然”（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁59），于是便假別人之口，說：所謂全球化，“往往就是西化”（同上）。

　　反對全球化，根本不需要羞羞答答，不需要假別人之口。當(dāng)今全世界反全球化的力量可謂大矣，不啻全球總動員，所以人們開玩笑說，這本身就是全球化。在中國，其實也有不少人提出異議，他們所持的論點也是一樣：“全球化即西方化、全球化即美國化”。不過，陳教授想來自有他的考慮。也許他隱約感到，反對全球化的立場，不僅與中國改革開放的基本國策相悖，而且在信息全球化時代也不具有現(xiàn)實可行性。

　　“全球化”是人類一體化的歷史進(jìn)程。廣義的“全球化”指的是十五世紀(jì)“地理大發(fā)現(xiàn)”以來的人類密切交往；
狹義的“全球化”指的則是二十世紀(jì)八十年代冷戰(zhàn)結(jié)束以來的人類一體化現(xiàn)象。冷戰(zhàn)結(jié)束以來被稱為“聯(lián)合國時代”，這是“全球化時代”，因為人類在這個時代經(jīng)常在聯(lián)合國統(tǒng)籌下自覺地追求“全球化”，制訂一系列全球規(guī)則，并致力于構(gòu)建全球倫理。而且，經(jīng)濟(jì)的一體化和新科技的進(jìn)步使地球變小了，使人類各部分成了共同居住在一個“地球村”里息息相關(guān)的村民。近現(xiàn)代中國至今有三次應(yīng)對全球化的勢態(tài)。鴉片戰(zhàn)爭之后是首次面對全球化的壓力；
“五四”時代第二次掀起了與全球?qū)�接的熱潮�?br>現(xiàn)在可以說是第三次面對全球化的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。

　　筆者在〈評〉文中提到某些人對全球化、特別是對經(jīng)濟(jì)全球化可能帶來文化全球化以及其它種種全球化憂心忡忡。但不管這些人如何憂心，老實說也是無法抗拒的。生產(chǎn)力是最活躍的因素，阻擋生產(chǎn)力的發(fā)展是不可能的，這也是馬克思主義的基本原理。而全球化的實質(zhì)是生產(chǎn)力與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的客觀需要與規(guī)律，人們只能正確地積極地抓住新局面下的機(jī)遇，同時又要清醒而深刻地揭示并理智地應(yīng)對新局面可能帶來的弊病與危險。這些年來，中國國家領(lǐng)導(dǎo)人談全球化，就總是以迎接“新機(jī)遇”、“新挑戰(zhàn)”的積極態(tài)度去談的，而且還有具體的趨利避害的方略。在某種意義上，科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，就是對于全球化的正確因應(yīng)。

　　許多專家學(xué)者以及政府官員現(xiàn)在都有一個共識：經(jīng)濟(jì)全球化是二十世紀(jì)重要的特征之一，伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化程度的日益加深，可以預(yù)言，文化全球化將成為二十一世紀(jì)的重要特征之一。何謂文化全球化？簡單來說，就是各民族文化不斷突破各自的地域界限和模式的局限性而走向世界的過程。在經(jīng)濟(jì)全球化的過程中，有許多經(jīng)濟(jì)活動與文化活動其實是無法分開的。如果我們使用“文化力”的概念就非常清楚。中國中華民族文化促進(jìn)會主席、前文化部副部長高占祥寫出《文化力》一書，對文化力的先導(dǎo)作用與和諧作用給以非常的重視與強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為（北京大學(xué)出版社，2007年9月，頁212）：

　　文化先導(dǎo)力，通過科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)化成為新的生產(chǎn)力；
通過思想道德建設(shè)和科學(xué)文化建設(shè)提高人的素質(zhì)，為社會的發(fā)展提供思想動力和智力支持；
通過對社會實踐的指導(dǎo)作用，實現(xiàn)社會經(jīng)濟(jì)制度與政治制度的優(yōu)化，從而產(chǎn)生新的生產(chǎn)力。

　　人類社會正在走進(jìn)知識經(jīng)濟(jì)時代�，F(xiàn)在我們談文化，就不單指作為社會上層建筑、反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的文化，更應(yīng)該指“產(chǎn)生新的生產(chǎn)力”的文化力。所以我們說，經(jīng)濟(jì)全球化是大勢所趨，經(jīng)濟(jì)全球化必然帶來文化的全球化；
而從另一個角度來說，假如沒有文化全球化，經(jīng)濟(jì)全球化實際上是不完整的，甚至是不可思議的。

　　反對全球化的人老是拿“西化”問題來說事。關(guān)于這個問題，上個世紀(jì)三十年代就有所謂“全盤西化”的爭論。當(dāng)時胡適的確是用了“全盤”這兩個字，但他是什么意思呢？請看他自己的解釋，刊登在1935年6月21日的天津《大公報》上，題目是〈充分世界化與全盤西化〉：

　　我贊成“全盤西化”，原意只是因為這個口號最近于我十幾年來“充分”世界化的主張；
我一時忘了潘光旦先生在幾年前指出我用字的疏忽所以我不曾特別聲明“全盤”的意義不過是“充分”而已，不應(yīng)該拘泥作百分之百的數(shù)量的解釋。所以我現(xiàn)在很誠懇的向各位文化討論者提議：為免除許多無謂的文字上或名詞上的爭淪起見，與其說“全盤西化”，不如說“充分世界化”。“充分”作數(shù)量上即是“盡量”的意思，在精神上即是“用全力”的意思。

　　可以猜測，胡適這個解釋，也難以讓陳賢茂教授和他們一類人滿意。他們可以將“充分世界化”或“全方位學(xué)習(xí)西方”歪曲成“全方位拋棄傳統(tǒng)”，正如他們以“打倒孔家店”來定義偉大的“五四”運動。陳教授在〈也談〉的“小引”中就企圖先聲奪人給辯論對方套上他設(shè)計的“思維定勢”（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁56）：

　　自五四以來，在長期的“打倒孔家店”和“全盤西化”的薰陶中，許多人已經(jīng)形成了這樣一種思維定勢：中國傳統(tǒng)文化——壞；
西方文化——好。

　　陳教授這樣歪曲之后，就危言聳聽地說了這一段他聲稱“決不是危言聳聽”的話（同上）：

　　如果繼續(xù)沿著“打倒孔家店”和“全盤西化”的路子走下去，那么，在不太遙遠(yuǎn)的將來，一個已有五千年文明史的古老民族的民族特性將逐漸消失，一種已有兩千五百年歷史的古老文化也將逐漸消失。

　　其實，“全盤西化論”完全是一個偽命題�，F(xiàn)實中沒有人能夠完全放棄自己原有的文化來“全盤”即“百分之百”接受另一種文化。每個人自身就是在傳統(tǒng)文化中生長起來的，總是必不可免地與傳統(tǒng)文化有千絲萬縷的聯(lián)系，這是由自身與傳統(tǒng)文化的血緣關(guān)系命定的。所以“與傳統(tǒng)徹底決裂”也是一個硬塞的偽命題�！拔母铩睍r期這個口號叫得滿天響，而大力倡導(dǎo)這個口號的人其實同時又是帝王（領(lǐng)袖）崇拜這種中國傳統(tǒng)文化中最丑惡的東西的狂熱鼓吹者。當(dāng)然，他們大多是不擇手段別有用心的政治流氓，自己并不相信這個口號。但一般人中確有不少真誠的追隨者，受騙上當(dāng)像作了一場惡夢。同樣，提出“中國傳統(tǒng)文化——壞；
西方文化——好”或者反過來說“中國傳統(tǒng)文化——好；
西方文化——壞”這樣的命題來討論也不是一個嚴(yán)肅學(xué)者所為。這種非黑即白或者非白即黑的簡單化絕對化的所謂“思維定勢”毫無疑問使人嗤之以鼻，問題是在全球化的今天有多少人持此“思維定勢”而且在現(xiàn)實生活中身體力行因而值得作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性的探討。就以你陳教授來說吧，雖然你總是以“回歸”中國傳統(tǒng)文化作為目標(biāo)、志向，人們也不會認(rèn)定你就是要絕對化地以一個“好”字來概括全部中國傳統(tǒng)文化，也不會認(rèn)定你就是“中國傳統(tǒng)文化好”的化身。原因很簡單，不僅僅因為你口頭說過儒家思想的糟粕，還因為你行為舉止也可能帶著儒家思想的糟粕。老實說，傳統(tǒng)——不管是東方傳統(tǒng)或是西方傳統(tǒng)——也是個大染缸，先于人的主觀意志讓人不知不覺地染出五顏六色，而且有些顏色（可能美可能丑）會終生相陪，不易洗脫。

　　“文化全球化”的完整意思，并不否定全球文化多元化，或許也可以“全球文化多元一體化”來表達(dá)。筆者在〈評〉中談到，全球化在漫長的過程中，絕對不是最終走向“單一化”，絕對不能誤會為“單一化”�？磥黻惤淌诮^不相信。也不奇怪。持類似觀點即“文化趨同論”的大有人在——認(rèn)為所有文化在全球化中都不可阻擋地被納入一個單一的“美國（西方）文化”的影響范圍之內(nèi)。如果不是聳人聽聞，如果真的出現(xiàn)如此結(jié)局，的確是可怕的，無法接受的。但筆者認(rèn)為，因為全球化，各民族國家的不同文化將在全球文化交流中各放異彩，更為出色。

　　在這個過程中，不可否認(rèn)，會出現(xiàn)復(fù)雜的互動的現(xiàn)象。如杜維明所指出，族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教這些根源性問題和全球的普世化問題經(jīng)常是糾纏在一起的。這一種復(fù)雜的互動的現(xiàn)象，就是global(全球的)和local(地方的)之間的關(guān)系，英文世界里用一個特別的名詞來形容它，叫做“glocal”。（杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，頁96-99）會出現(xiàn)世界范圍的文化趨同現(xiàn)象，但有主動與被動兩種情況。前者意思是，隨著世界范圍文化交流的日趨頻繁，各國各民族主動學(xué)習(xí)、效仿、吸收具有普遍意義的優(yōu)秀文化，因而各國文化在一些方面呈現(xiàn)共同特征。后者表現(xiàn)為，由于當(dāng)今美國（西方）政治、經(jīng)濟(jì)、文化的強(qiáng)勢地位，世界文化交流在一些時期一些部位呈現(xiàn)單向流動特征。但是，即使如此，世界文化的多元發(fā)展格局也不會根本逆轉(zhuǎn)。從世界不同民族文化的發(fā)展進(jìn)程可以看出一條重要規(guī)律：不同民族文化之間既存在著矛盾和沖突，又同時存在著融合和互補(bǔ)。1922年，羅素訪問中國之后，在他一篇題為〈中西文明比較〉的文章就說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑�！彼�以說，文化全球化的實質(zhì)就是通過各國文化不斷的廣泛的交流，相互滲透補(bǔ)充，相互碰撞交融，相互促進(jìn)發(fā)展，形成一種新的文化生存方式，超越民族文化固有的疆域，在保留各國各民族豐富多彩的文化欣賞、生活習(xí)慣、風(fēng)俗人情的基礎(chǔ)上，促進(jìn)各民族在文化、經(jīng)濟(jì)、政治各方面的交往中更多地相互理解，相互包容，遵守共同的國際規(guī)則，實現(xiàn)國際社會的和諧發(fā)展�！拔拿鞯墓泊妗倍�不是“文明的沖突”是人類社會的出路，是人類社會必須爭取的目標(biāo)，而文化全球化是其有力的保證。

　　行文至此，筆者想到陳教授在〈也談〉中曾責(zé)問：“何先生現(xiàn)任澳大利亞中華民族文化促進(jìn)會副會長，如果中國文化不優(yōu)越，何先生會心甘情愿地去促進(jìn)嗎？”（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁59）問得好。不過，筆者還是這句話：珍惜、弘揚優(yōu)秀的中華文化絕對不是、也不能是鼓吹唯我獨尊的“中國文化優(yōu)越論”；
不應(yīng)對西方文化作想當(dāng)然的妖魔化；
不應(yīng)將儒家文化與西方文化的差別激化為相互對立對抗，以致呼應(yīng)“文化沖突論”；
不應(yīng)幻想中華儒家文化成為當(dāng)今世界獨此一家的“救世良方”，而應(yīng)該古今中外，取長補(bǔ)短。

　　在這個全球化時代，中國，和各國各民族一樣，應(yīng)對全球化應(yīng)該有一種“文化的主體性”的戰(zhàn)略眼光，但這絕對不應(yīng)是“零和”意識，不能為了弘揚中國的文化就貶低外國的東西，引進(jìn)外來優(yōu)秀文化與弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化并非相悖，而是相得益彰。

　　一切有價值的文化，既是民族的也是世界的。以全球化為背景的中國先進(jìn)文化是民族性與開放性的和諧統(tǒng)一——民族性是文化的靈魂，開放性是文化發(fā)展創(chuàng)新的必由之路。中國歷史上幾次大的文化發(fā)展創(chuàng)新都是文化開放的結(jié)果；
今天，也只有參與世界，與世界一起前進(jìn)，才能保證和保持中國文化生機(jī)勃勃的活力，才能成為世界的先進(jìn)文化，才能對人類文化做出貢獻(xiàn)。

　　八

　　為了辯駁陳賢茂教授的觀點用了這樣大的篇幅，討論這么多似乎遠(yuǎn)離世界華文文學(xué)的問題，筆者坦白地說也有點煩厭，甚至一邊寫一邊懷疑：這究竟值得不值得？

　　陳教授在〈也談〉小引中說他本來對筆者最初的質(zhì)疑“懶得理會”，“依然一笑置之”，因為其時他“興致勃勃”“正致力于破譯人生命運密碼” （《華文文學(xué)》2007年第1期，頁56）。筆者自然不懂“人生命運密碼”不敢侈言“破譯”什么東西甚至不敢自稱“正致力于”什么東西，但是筆者也不是閑得無聊啊。

　　陳教授在小引中開宗明義宣布他撰寫〈也談〉的重大意義：“為了找回作為中國人的自信，也為了使更多的像何先生這樣的人能夠迷途知返，我覺得我不能再沉默了”（同上）。筆者現(xiàn)在“也談”〈也談〉，并不敢自稱也有什么重大意義。筆者雖然自信對中國文化的“自信”從來就沒有失去，不需要勞煩陳教授幫助“找回”，不過他也算用心良苦吧，即使聽來大言不慚，也是要感謝的。筆者還需向陳教授表示歉意，因為沒有如他所愿“能夠迷途知返”，令他失望了。但筆者絕對不敢侈望陳教授也“迷途知返”。各有各的觀點看法，筆者不會誤認(rèn)陳教授只是一時走上“迷途”更不會天真到期待他“知返”。

　　何況陳教授懂得辯證法。他在〈也談〉中慷慨地肯定筆者“對辯證法當(dāng)不陌生”，原因呢？因為“何先生曾在中國大陸長期生活并上大學(xué)”（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁59、60）。那他自己，不但在中國大陸長期生活并上大學(xué)而且當(dāng)了教授，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)然是自信運用自如了。他在〈也談〉中幾次大談辯證法，大談對立統(tǒng)一，大談否定之否定。筆者絕對相信他受過長期的熏陶和訓(xùn)練，已有一套，不然怎么當(dāng)教授呢？而據(jù)說辯證法運用自如者，不啻鑲了一層無懈可擊的金衣。

　　那么，為什么要寫出這篇拙文呢？

　　就從“辯證法”談起吧。筆者想到曾有論者指出，“辯證法”（dialectics）這一關(guān)鍵詞，本來是一個像“范式”（paradigm）、“話語”（discourse）和“問題意識”（problematic）一樣的具有深厚內(nèi)涵的外來詞匯，但卻被一些人解釋爛了也用爛了，干巴巴地剩下的只有幾項一勞永逸的“原則”，這些“原則”對深刻的現(xiàn)實困境于事無補(bǔ)，又對知識的增長無甚貢獻(xiàn)，更以嚴(yán)重脫離實際的意識形態(tài)話語霸權(quán)，替代了艱苦的文獻(xiàn)梳理和細(xì)膩的推導(dǎo)論證，從而與學(xué)術(shù)研究的基本規(guī)范南轅北轍�？梢园堰@種“辯證法”戲稱為“變戲法”。

　　筆者進(jìn)而想到文革前，有一次最后演變?yōu)檎�治迫害的哲學(xué)論爭。1963年11月，楊獻(xiàn)珍結(jié)合老子“合有無為之元”的思想和明朝方以智的著作《東西均》中的說法，在講課中提出了“合二而一”的哲學(xué)概念。他認(rèn)為可以用“一分為二”來表達(dá)統(tǒng)一物的兩個部分，也可以用“合二而一”來表達(dá)“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的”。的確，既然可以用一分為二側(cè)重表示矛盾的對立性，那為什么不可以用合二而一側(cè)重表示矛盾的統(tǒng)一性？但非常不幸，楊獻(xiàn)珍，以及當(dāng)時中國大陸許多哲學(xué)家，都沒有想到，一場大風(fēng)暴卻因此而臨。1964年6月8日，毛澤東在中央工作會議上說，“一分為二”是辯證法，“合二而一”恐怕是修正主義、階級調(diào)和的吧？同年8月15日，毛澤東在北戴河對哲學(xué)工作者的談話中說：“一個吃掉一個，大魚吃小魚，就是綜合。楊獻(xiàn)珍提出合二而一，說綜合就是兩種東西不可分割地聯(lián)系在一起。世界上有什么不可分割的聯(lián)系？有聯(lián)系，總要分割的。沒有不可分割的事物�！保▍墙�，《十年的路——和胡耀邦相處的日子》，香港，鏡報文化企業(yè)有限公司，1997年，頁164）

　　毛澤東振振有詞，他心中只有“共產(chǎn)黨的哲學(xué)就是斗爭的哲學(xué)”，結(jié)果就講出上述的很難說是正確的話。本來，任何矛盾都包含斗爭性與同一性兩個方面：“斗爭哲學(xué)”不能不講矛盾的同一性，“和諧哲學(xué)”也不能不講矛盾的斗爭性，兩者不能缺一。但話說回來，在具體現(xiàn)實中，側(cè)重“斗爭”抑或側(cè)重“和諧”，則是常有而且正常的事，未必正確也未必錯誤——這要看你的出發(fā)點和目的，看你在什么情況下處理什么問題。所謂“和諧哲學(xué)”，雖然也講斗爭，但斗爭的目的是為了維持統(tǒng)一體的存在及其更好的發(fā)展；
而所謂“斗爭哲學(xué)”，雖然也講統(tǒng)一，但斗爭的目的是為了打破這個統(tǒng)一體。二者在事物發(fā)展過程中所處的階段不同，出發(fā)點和目的也不同。今天，有一點很值得中國人注意，正如李瑞環(huán)曾經(jīng)感嘆地說：“令人遺憾的是，這種否定‘和’的思想的斗爭觀念和習(xí)慣根深蒂固，很難被擯棄�！保ɡ钊瓠h(huán)，《學(xué)哲學(xué) 用哲學(xué)》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2005年，頁578）

　　很多時候，論爭未必有什么哲學(xué)高度，卻和當(dāng)事人的氣質(zhì)以及所處的境況大有關(guān)系。于是筆者又想到2002年中國大陸關(guān)于世界華文文學(xué)研究的一場論爭。

　　2002年2月26日，《文藝報》發(fā)表一篇題為〈華文文學(xué)是一種獨立自足的存在——我們對華文文學(xué)研究的一點思考〉的文章，作者為吳奕锜、彭志恒、趙順宏和劉俊峰等幾位汕頭大學(xué)年青華文文學(xué)研究者。他們有感世界華文文學(xué)研究這門中國大陸新興學(xué)科在經(jīng)過二十年的初創(chuàng)階段的熱情和勤奮之后，當(dāng)前正面臨著難以有所突破、難以深入發(fā)展的尶尬境地，認(rèn)為：之所以出現(xiàn)此種尷尬，其根本原因在于基礎(chǔ)觀念（理論立場及批判視角）的偏差。由此，他們提出了“文化的華文文學(xué)”的觀念，以挑戰(zhàn)他們認(rèn)為被灌入民族主義文化因素和時代情緒的“語種的華文文學(xué)”觀念。他們達(dá)到這樣一個認(rèn)識：各國華文文學(xué)是一種獨立自足的存在，是各國華人生活的以生命之自由本性為最后依據(jù)的自我表達(dá)方式。他們告誡大陸同行：“我們不必再為華文文學(xué)尋找家園，它的家園就是它自己。讓我們的華文文學(xué)研究將自己的研究對象還原到對居住或居留于世界各地的華人作家們的生命、生存和文化的原生狀態(tài)的關(guān)注上�！�

　　此文發(fā)表后，在中國大陸引起廣泛的注意和爭論。只要大家平心靜氣追求真理，爭論是一件好事。例如，許多文章在贊許吳奕锜等人文章開闊人們思考空間、具有某種理論前瞻性的同時，懇切指出該文行文立意的缺點和問題。但是，不幸的是，其中也出現(xiàn)個別刺耳的聲音。其正好是來源于陳賢茂教授。他寫了一篇〈評《華文文學(xué)是一種獨立自足的存在》〉，心火極盛，企圖搞政治批判，很不足取。例如，陳文最后一段對辯論對方作了這樣明顯言過其實的攻擊（陳賢茂：〈評《華文文學(xué)是一種獨立自足的存在》〉，中國南京《世界華文文學(xué)論壇》2002年第2期；
《華文文學(xué)》2002年第3期轉(zhuǎn)載，頁29）：

　　吳奕锜、彭志恒等人對中國文化深惡痛絕，一定要強(qiáng)行把華文文學(xué)與中國文化割裂開來進(jìn)行研究，本來也無不可，各人可以從不同的角度進(jìn)行研究，公平競爭，“你走你的陽光道，我過我的獨木橋”，只要其研究成果為讀者所認(rèn)可，就能夠為共同構(gòu)建華文文學(xué)的學(xué)術(shù)大廈添磚加瓦。但是，吳、彭等人無意于公平競爭，強(qiáng)迫別人跟他們一起“去中國化”，否則就給你加上各種各樣的罪名。人們不禁要問：為什么華文文學(xué)研究只能按照吳、彭等人的指揮棒，去研究什么“獨立自足的存在”，而不能研究華文文學(xué)與各種文化的聯(lián)系呢？為什么別人一進(jìn)行這方面的研究，就是“陷阱”，就是“障礙”，就是“陰謀”，就是“極端殘酷”，而必須加以聲討呢？這不是典型的“只許州官放火，不準(zhǔn)百姓點燈”嗎？不是完全違反了吳、彭等人鐘愛的西方文化所奉行的“學(xué)術(shù)自由”、“學(xué)術(shù)民主”嗎？不也是一種學(xué)術(shù)專制嗎？而專制，恰恰就是中國傳統(tǒng)文化的一個組成部分，而且是非常糟糕的部分，應(yīng)該革除的部分�！洞嬖凇芬晃乃�表現(xiàn)出來的專制，恰好證明了某些人只要一朝權(quán)在手，是十分專制，“極端殘酷”的。

　　心火盛，便對許多事物看不慣。例如，陳教授在主編世界華文文學(xué)史這樣嚴(yán)肅的科學(xué)工作中便很不幸地帶著強(qiáng)烈的先入為主的個人偏見。一個證明是，他論述世界華文文學(xué)現(xiàn)狀的時候，用了一個帶有貶意的時間狀語——“正當(dāng)中國某些標(biāo)榜先鋒的作家和學(xué)者熱衷于在西方文化中淘金的時候”。他對國內(nèi)某些作家和學(xué)者“在西方文化中淘金”持否定態(tài)度，而這一心態(tài)推動他極力“發(fā)現(xiàn)”一股回歸中國傳統(tǒng)文化的“潮流”而且還是“熱潮”在全世界華文文學(xué)中出現(xiàn)，以嘲笑國內(nèi)那股“熱衷”的“歪風(fēng)”。與此相應(yīng)，他當(dāng)然無視并否定華文文學(xué)多元文學(xué)中心的存在和發(fā)展。

　　心火盛，便會對許多事物隨意歪曲。例如，1997年11月，臺灣作家柏楊在一次馬華文學(xué)國際研討會上作了一個主題演講，呼吁馬華作家應(yīng)該與“母體‘?dāng)嗄獭�”。陳教授竟然斷言：所謂“斷奶”，就是“主張馬華文學(xué)必須與中國文學(xué)、中華文化割斷聯(lián)系”�。ㄍ�上，頁28）筆者在〈評〉文中問道，“斷奶”是一種形象比喻。難道小孩斷奶后就意味著要與母親“割斷聯(lián)系”嗎？！究竟哪一個提出或同意“斷奶”的人主張馬華文學(xué)必須與中國文學(xué)、中華文化“割斷聯(lián)系”？！（《華文文學(xué)》2006年第5期，頁100）陳教授在〈也談〉中引用陳雪風(fēng)的話，以證明“割斷聯(lián)系”并不只是他陳賢茂一家之言。（《華文文學(xué)》2007年第1期，頁65）但是，陳雪風(fēng)恰恰是說“有人提出”而并非是他提出。真的，陳教授你就承認(rèn)這是自己一家之言又何妨？！更為離譜的是，陳教授在〈也談〉中居然離開“斷奶”比喻的原意，大談什么（同上）：

　　其實不管是母奶，還是牛奶、羊奶、馬奶、驢奶、駱駝奶，只要有營養(yǎng)，沒有污染，都可以大喝而特喝。不論是中國文學(xué)、西方文學(xué)，還是其他國家的文學(xué)，都可以借鑒，從其中吸取養(yǎng)份，為什么要拒絕呢？而且喝奶也不只是嬰幼兒的事，青年人、中年人、老年人都應(yīng)該天天喝奶。年輕人喝奶可以長身體，老年人喝奶可以防治骨質(zhì)疏松。把奶水比喻為知識，也就是活到老學(xué)到老的意思。我已年逾古稀，至今仍未斷奶，仍在惡補(bǔ)各種知識。老年人尚且如此，何況年輕人呢？……

　　陳教授這樣胡扯一通，這樣故意而且極其惡劣地歪曲“斷奶”的原意，連筆者現(xiàn)在重述一次也感到臉紅！幸虧柏楊先生已經(jīng)仙逝，不然現(xiàn)在看到有人如此胡扯，真不知他是否感到要重修他的大作？！

　　陳教授在〈也談〉中還指責(zé)說，為什么提出“斷奶”者只針對中國大陸而不針對臺灣？（同上）他振振有詞，卻無視一個《海外華文文學(xué)史》主編絕對不能無視的史實�；蛘呶覀兛梢詥栆幌拢耗汴惤淌谑欠裾J(rèn)為馬華文學(xué)與中國大陸文學(xué)的關(guān)系可以和馬華文學(xué)與臺灣文學(xué)的關(guān)系等量齊觀？

　　陳賢茂教授在談“斷奶”之爭時，還企圖把臺獨分子“去中國化”的政治訴求強(qiáng)加到世界各國華文文壇上。他這樣表述（《華文文學(xué)》2002年第3期，頁28）：

　　近幾年，臺灣的“去中國化”之風(fēng)也曾吹襲海外華文文壇。例如，馬來西亞就曾出現(xiàn)“斷奶”之爭。

　　對此，筆者已經(jīng)指出，不必說政治訴求和文學(xué)追求是兩種性質(zhì)完全不同的事情；
臺灣和“海外”也是不能如此相提并論的。這是起碼的政治常識！不過筆者不想說堂堂的大教授缺乏起碼的政治常識。凡此種種，還是說心火太盛吧。心態(tài)一不正常便失學(xué)者風(fēng)范，于人于己均無好處，絕對是不可取的。或者，說明白吧，也是理念問題，價值取向問題。筆者非常贊同開放的、多元的理念和價值取向，在撰寫〈評〉文時，在文章結(jié)尾曾引用中國世界華文文學(xué)學(xué)會會長饒竼子教授一句話（饒竼子：〈《比較文藝學(xué)叢書》總序〉，見錢超英：《澳大利亞新華人文學(xué)及文化研究資料選》，杭州中國美術(shù)學(xué)院出版社，2002年7月，頁3）：

　　全球化的二十一世紀(jì)是一個開放、多元的新世紀(jì)。在這一背景下，任何學(xué)科要發(fā)展，都必須是開放的、多元的。

　　進(jìn)行世界華文文學(xué)研究當(dāng)然更應(yīng)該采取開放的態(tài)度，懷抱多元的理念和價值取向，不然的話，成為絆腳石可能也不能自省。這是筆者撰寫〈評〉文時的一點希望，當(dāng)然也是今天撰寫此文的目的。

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