曹衛(wèi)東(譯)

　　對(duì)于潛在意識(shí)的揭示，與對(duì)客體或事實(shí)的客觀(guān)認(rèn)識(shí)不是一回事【32】。"認(rèn)識(shí)"（Erkenntnis）是反直覺(jué)的，而通過(guò)反思獲得的"認(rèn)識(shí)"（Einsicht）表現(xiàn)的是一種前理論知識(shí)，它處于一定的語(yǔ)境當(dāng)中，考察的是相互之間的關(guān)系，因而具有批判色彩【33】。倫理認(rèn)識(shí)得益于社會(huì)化的交往個(gè)體所具有的知識(shí)，因?yàn)樗麄兌际窃谒麄兊奈幕��?dāng)中成長(zhǎng)起來(lái)的。評(píng)價(jià)性詞匯以及規(guī)范命題的運(yùn)用規(guī)則等，是文化實(shí)踐知識(shí)的積淀。在評(píng)價(jià)性的語(yǔ)言游戲中，行為者不僅形成了關(guān)于自己和他們共同生活的觀(guān)念，而且也在各自的語(yǔ)境當(dāng)中揭示出了他們所遇到的誘惑和阻礙，如果不"看清楚"如何來(lái)作出應(yīng)對(duì)，他們就根本無(wú)法理解這些誘惑和阻礙【34】。對(duì)于自己的愛(ài)憎，不管是對(duì)還是錯(cuò)，只要具有一定的意義，我們都憑直覺(jué)就可以知曉，因此，認(rèn)識(shí)在這里可以和合理的行為動(dòng)機(jī)分離開(kāi)來(lái)。這里涉及到的是主體間共同享有的實(shí)用知識(shí)，它們反映在生活世界當(dāng)中，并通過(guò)實(shí)踐而"保存"了下來(lái)。作為共同擁有的文化生活方式，它們具有客觀(guān)性，并在社會(huì)上廣泛流布，也廣被接受。因此，獲得這種直覺(jué)知識(shí)的實(shí)踐思考也需要有一種社會(huì)視角。

　　我們從倫理角度評(píng)價(jià)個(gè)人或集體的價(jià)值取向和以?xún)r(jià)值為取向的自我理解，而從道德角度評(píng)價(jià)義務(wù)、規(guī)范和律令。首先我們來(lái)討論從第一人稱(chēng)角度提出的倫理問(wèn)題。從第一人稱(chēng)復(fù)數(shù)來(lái)看，倫理問(wèn)題涉及到的是共同的習(xí)性（Ethos）：主要問(wèn)題在于，我們作為一個(gè)道德共同體的成員如何來(lái)看待我們自己，我們應(yīng)當(dāng)用什么來(lái)指導(dǎo)我們的生活，從長(zhǎng)遠(yuǎn)和總體來(lái)看，什么對(duì)于我們是至善。從第一人稱(chēng)單數(shù)角度提出的是一些類(lèi)似的問(wèn)題：我是誰(shuí)，我想成為誰(shuí)，我應(yīng)當(dāng)如何生活。這些存在論的思考和智慧的考量之間是有區(qū)別的：區(qū)別不僅僅在于問(wèn)題在時(shí)間上和內(nèi)容上具有普遍性：從長(zhǎng)遠(yuǎn)和總體來(lái)看，什么是至善。第一人稱(chēng)視角在這里并不意味著，以自我為中心，僅限于我的偏好，而是也保證同主體間共有的傳統(tǒng)和生活方式當(dāng)中的生活歷史發(fā)生關(guān)聯(lián)【35】。我理解自我和自我的生活價(jià)值所具有的吸引力，不能用我的主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)世界來(lái)加以解釋。因?yàn)槲业钠�好和目的不是先定的，它們本身就有�?wèn)題【36】。我的偏好和目的是同我的自我理解密切相關(guān)的，通過(guò)對(duì)我們共有的社會(huì)世界當(dāng)中的內(nèi)在價(jià)值的反思，它們會(huì)發(fā)生變化，當(dāng)然是有一定理由的。

　　因此，我們從倫理角度闡明的，是成功生活或沒(méi)有出現(xiàn)失誤的生活當(dāng)中的技術(shù)性問(wèn)題。這些問(wèn)題是在集體生活語(yǔ)境或個(gè)體生活歷史中出現(xiàn)的。實(shí)踐思考具體表現(xiàn)為一種解釋學(xué)的自我反思。它們帶有強(qiáng)烈的價(jià)值取向，左右著我的自我理解。對(duì)自我欺騙或強(qiáng)迫性和異化性生活方式的批判，可以用有意識(shí)的生活方式觀(guān)念來(lái)加以衡量。在此過(guò)程中，生活設(shè)計(jì)的本真性和表現(xiàn)式言語(yǔ)行為的真誠(chéng)性要求一樣，可以看作是一種更高層次上的有效性要求【37】。

　　我們?nèi)绾紊�活，多少�(zèng)Q定于我們?nèi)绾慰创�我們自己。因此，倫理認(rèn)識(shí)通過(guò)對(duì)這種自我理解的解釋而深入到我們的生活取向當(dāng)中。作為約束意志的認(rèn)識(shí)，它們直接影響著一種有意識(shí)的生活方式。其中表現(xiàn)出來(lái)的是倫理意義上的自我意志。從倫理角度來(lái)看，用智慧準(zhǔn)則來(lái)約束我的意志自由轉(zhuǎn)變成了我們決定選擇本真生活的自由【38】。

　　當(dāng)然，一旦出現(xiàn)正義問(wèn)題，這種倫理的考察方式也就暴露出了它的局限：因?yàn)�，從這個(gè)視角來(lái)看，正義被下放為眾多價(jià)值中的一種。道德義務(wù)對(duì)于不同的人有著不同的重要性，在不同的語(yǔ)境當(dāng)中也有著不同的意義。的確，從倫理角度來(lái)看，我們也可以在語(yǔ)義學(xué)層面上區(qū)分價(jià)值約束和道德義務(wù)，而且可以在一定意義上把正義問(wèn)題放到好的生活問(wèn)題之上：

　　"倫理生活本身是重要的，但是，倫理生活能夠認(rèn)識(shí)到其他事情比自身更重要……只有一種倫理觀(guān)念可以把重要性和話(huà)語(yǔ)優(yōu)先性直接聯(lián)系起來(lái)，這就是義務(wù)"【39】。

　　但是，如果義務(wù)僅能從倫理的角度來(lái)加以考察，我們就無(wú)法證明正義絕對(duì)優(yōu)先于善，而只有這種決定性才能表現(xiàn)出道德義務(wù)范疇的有效性意義：

　　"這些義務(wù)通常都要求最高的話(huà)語(yǔ)優(yōu)先性……但是，我們也可以看到，它們并不是永遠(yuǎn)都需要最高的話(huà)語(yǔ)優(yōu)先性，哪怕是習(xí)性?xún)?yōu)良的當(dāng)事人身上，也是這樣"【40】。

　　只要正義作為一定的善的概念的組成部分，我們就沒(méi)有任何理由要求，在出現(xiàn)矛盾的時(shí)候，只能用義務(wù)來(lái)"對(duì)抗"義務(wù)，用權(quán)利來(lái)"對(duì)抗"權(quán)利（德沃金就是這樣認(rèn)為的）。

　　沒(méi)有正義對(duì)于善的優(yōu)先性，也就沒(méi)有倫理上保持中立的正義概念。對(duì)于在世界觀(guān)多元化的社會(huì)中調(diào)節(jié)平等共存，這就帶來(lái)了嚴(yán)重的后果。因?yàn)�，果真如此，具有自身認(rèn)同的個(gè)體和集體就只能根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)保障自己的平等權(quán)利，而這些標(biāo)準(zhǔn)本身是一個(gè)得到所有人認(rèn)可的共同的善的觀(guān)念的組成部分。修正一下就是，同樣的前提也適用于公正調(diào)節(jié)國(guó)家之間的交往、世界公民在世界大同社會(huì)當(dāng)中的交往以及全球文化關(guān)系。這一并不真實(shí)的思考說(shuō)明了，新亞里士多德主義理論為何無(wú)法闡明一個(gè)平等尊重和團(tuán)結(jié)所有人的道德所具有的普遍主義內(nèi)涵。所有人（包括子孫后代）的大團(tuán)結(jié)應(yīng)當(dāng)建立在一種普遍有效的集體之善的基礎(chǔ)上，任何有關(guān)這種善的全球設(shè)計(jì)都出現(xiàn)了兩難。一種內(nèi)容詳實(shí)的觀(guān)念，（特別是在考慮到子孫后代的幸福時(shí)），必定會(huì)導(dǎo)致一種無(wú)法承受的溫情主義（Paternalismus）；
而一種脫離了一切語(yǔ)境的觀(guān)念，則必定會(huì)摧毀善的概念【41】。

　　我們?nèi)绻�想假定道德判斷是不偏不倚的，道德�?guī)范具有絕對(duì)的有效性要求，就必須把調(diào)節(jié)人際關(guān)系的水平視角與涉及自我生活設(shè)計(jì)的垂直視角區(qū)分開(kāi)來(lái)，對(duì)道德問(wèn)題作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益，這是一個(gè)抽象的問(wèn)題，它高于什么對(duì)我們來(lái)說(shuō)是至善這樣一個(gè)倫理問(wèn)題，因?yàn)楹笳呤苷Z(yǔ)境的制約。人們?cè)谥庇X(jué)上認(rèn)為，正義問(wèn)題是倫理問(wèn)題理想化的結(jié)果，這雖然是一種直覺(jué)，但還是具有一定的重要意義。

　　如果我們把正義解釋為對(duì)所有人都同等有效的善，那么，道德當(dāng)中所蘊(yùn)藏著的"善"就構(gòu)成了正義與團(tuán)結(jié)之間的橋梁。因?yàn)�，普遍主義的正義也要求，一個(gè)人要為其他人承擔(dān)責(zé)任--一個(gè)人甚至于要為陌生人承擔(dān)責(zé)任，盡管陌生人是在一個(gè)完全不同的環(huán)境中養(yǎng)成自己的認(rèn)同的，而且是在一個(gè)迥然有別的傳統(tǒng)中形成自己的自我理解的。正義當(dāng)中的善提醒我們，道德意識(shí)受制于道德個(gè)體的自我理解：道德個(gè)體知道自己屬于道德共同體。凡是在一種交往生活方式當(dāng)中得到社會(huì)化的人，都屬于這個(gè)道德共同體。社會(huì)化的個(gè)體只有在相互承認(rèn)的情況下才能加強(qiáng)其認(rèn)同，因此，他們的認(rèn)同特別容易受到破壞，所以需要倍加呵護(hù)。他們必須訴諸于自身共同體之外的立法機(jī)構(gòu)。米德稱(chēng)之為"不斷擴(kuò)大的共同體"（ever wider community）。用亞里士多德的話(huà)說(shuō)，在任何一個(gè)共同體當(dāng)中，都存在著道德共同體，而且可以說(shuō)是作為這個(gè)共同體的"更好的自我"。作為這個(gè)共同體的成員，個(gè)體彼此之間期待著得到平等對(duì)待，但前提在于，每個(gè)人都把其他人當(dāng)作是"我們中間的一員"。由此來(lái)看，正義同時(shí)也就意味著團(tuán)結(jié)。

　　這里需要避免一種誤解，即正義之于善，猶如形式之于內(nèi)容："善的形式概念揭示了普遍主義道德的核心內(nèi)容：道德關(guān)注" 【42】。這種觀(guān)念表明，自由主義的視角是有選擇性的。自由主義認(rèn)為，道德的作用在于保護(hù)個(gè)體的善，因此，道德的基礎(chǔ)在于倫理【43】。自由主義這里所說(shuō)的道德，似乎是消極自由權(quán)利的總和。這樣，道德意志，即對(duì)于道德沖突過(guò)程中所有人都面對(duì)的"惡和善"的認(rèn)識(shí)，就必然要從先驗(yàn)的角度把道德明確下來(lái)。參與者在一切道德思考之前就必須知道，什么是所有人的至善。至少，他們必須從哲學(xué)家那里借用一種形式的善的概念。但是，沒(méi)有人可以從觀(guān)察者的視角直接確定，每一個(gè)人究竟應(yīng)當(dāng)如何來(lái)理解善。說(shuō)到"任意一個(gè)"人，也就把問(wèn)題給抽象化了，連哲學(xué)家也未必能解決這個(gè)問(wèn)題【44】。的確，道德可以說(shuō)是應(yīng)對(duì)傷害人格的特殊保護(hù)裝置。但是，一個(gè)人如果只有在人際關(guān)系當(dāng)中才能形成自己的認(rèn)同，而且也只有在主體間相互承認(rèn)的關(guān)系當(dāng)中才能堅(jiān)持自己的認(rèn)同，那么，要想了解制度對(duì)于這個(gè)人的傷害，就只能依靠我們對(duì)于日常生活方式交往結(jié)構(gòu)的直覺(jué)把握。這是一種深層次的一般知識(shí)，只有在臨床診斷出現(xiàn)偏差的情況下才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)--而且是憑著如下經(jīng)驗(yàn)：一個(gè)社會(huì)化個(gè)體的認(rèn)同是如何和何時(shí)遇到麻煩的。依靠這樣一種源于否定經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，并不要求從肯定的角度來(lái)明確一種好的生活究竟意味著什么。只有當(dāng)事人本人可以從參與者的角度通過(guò)實(shí)踐話(huà)語(yǔ)清楚地知道，什么對(duì)于所有人同等為善。從道德角度來(lái)看具有重要意義的善，是從我們的視角逐步顯現(xiàn)出來(lái)的，在我們的視角當(dāng)中，沒(méi)有任何人被排斥在外。正義當(dāng)中的善是主體間共有的一種習(xí)性（Ethos）以及一個(gè)共同體的屬性結(jié)構(gòu)，當(dāng)然，這個(gè)共同體擺脫了排他性共同體的倫理約束。

　　團(tuán)結(jié)和正義之間的這種聯(lián)系，促使康德根據(jù)盧梭的自我立法模式來(lái)解釋可以不偏不倚地評(píng)判正義問(wèn)題的視角：

　　"根據(jù)這樣一個(gè)立法模式，任何一個(gè)理性的生物都必須這樣來(lái)行動(dòng)，以使得他根據(jù)他的標(biāo)準(zhǔn)隨時(shí)都能把自己表現(xiàn)為一般目的王國(guó)中的一個(gè)立法的成員"【45】。

　　康德之所以認(rèn)為這是一個(gè)"目的王國(guó)"，因?yàn)槠渲械娜魏我粋�(gè)成員從來(lái)都不把自己和其他所有人純粹當(dāng)作工具，而是在任何時(shí)候都同時(shí)也當(dāng)作"自在的目的"。作為自我立法者，沒(méi)有誰(shuí)要屈從于他人的意志；
但與此同時(shí)，每個(gè)人都要像其他人一樣遵守自己的立法。康德用共和制立法中的公法主體代替了契約中的司法主體，因此，康德可以把法律中分裂的角色在道德中集中到同一個(gè)人上面：一邊是參與立法的公民，一邊是遵守法律的私人。道德上處于自由狀態(tài)的個(gè)人，同時(shí)必須把自己看作是道德律令的制訂者；
而作為接受者，他又必須服從這些道德律令。要想做到這一點(diǎn)，他就不能隨意地行使他只是"分享"到的立法權(quán)能（實(shí)證主義的法律理解），而必須和公民處于自治狀態(tài)的共和國(guó)的憲法保持一致。在這個(gè)共和國(guó)當(dāng)中，只有"所有人都參與制定并且為所有人共同接受"的法律才能生效。

　　七

　　一項(xiàng)法律只有當(dāng)每個(gè)人都認(rèn)為它可以被所有人接受的時(shí)候，才具有道德有效性。由于"普遍"法律滿(mǎn)足了根據(jù)所有人利益來(lái)調(diào)節(jié)物質(zhì)的條件，因此，實(shí)踐理性也就體現(xiàn)為把法律關(guān)注的利益普遍化的能力。所以，一旦一個(gè)人像民主的立法者一樣和自己商量，普遍遵守假定規(guī)范而導(dǎo)致的實(shí)踐是否會(huì)被一切有資格的共同立法者所接受，那么，他也就具有了道德視角。作為共同立法者，每個(gè)人都參與到了合作過(guò)程之中，并且依靠的是主體間性視角，由此我們可以檢驗(yàn)，一個(gè)有爭(zhēng)議的規(guī)范對(duì)于所有的參與者來(lái)說(shuō)是否具有普遍有效性。商談過(guò)程動(dòng)用了實(shí)用理由和倫理理由，而且，這些理由還保持著與利益格局以及每個(gè)人的自我理解之間的內(nèi)在聯(lián)系。但是，這些和行為者密切相關(guān)的理由不再是個(gè)人的動(dòng)機(jī)和價(jià)值取向，而是個(gè)人對(duì)于檢驗(yàn)規(guī)范的話(huà)語(yǔ)的一種認(rèn)知努力。這種檢驗(yàn)規(guī)范的話(huà)語(yǔ)追求的是溝通。由于立法實(shí)踐必須共同完成，因此，以自我為中心的獨(dú)白式的普遍化嘗試盡管迎合了黃金準(zhǔn)則，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

　　道德理由約束專(zhuān)斷意志的方法和實(shí)用理由以及倫理理由有所不同。一旦意志的自我約束具有了自我立法的形式，意志和理性也就完全滲透到了一起。所以，康德認(rèn)為，只有那些受理性約束的自主意志才是"自由的"。而只有那些通過(guò)獲得所有人都能獲得的認(rèn)識(shí)而決定自己意志的行為者，才是自由的：

　　"只有理性的生命才有能力使自己的行為合乎法則的觀(guān)念，亦即合乎原則，或者說(shuō)，只有理性的生命才有一種意志。由于用法則來(lái)引導(dǎo)行為離不開(kāi)理性，因此，所謂意志，不是別的，就是實(shí)踐理性"【46】。

的確，任何一種意志的自我約束都要求具有實(shí)踐理性的理由；
但是，只要主觀(guān)的偶然定性依然存在，而且，意志不是出于實(shí)踐理性的理由而進(jìn)行活動(dòng)，那就意味著，并非一切強(qiáng)制因素都已經(jīng)被清除，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))意志也就并非真正處于自由狀態(tài)。

　　意志能夠自我約束而形成的規(guī)范性，還不具備道德意義。如果一個(gè)行為者掌握了技巧的技術(shù)規(guī)則或智慧的實(shí)用因素，他就可以用實(shí)踐理性來(lái)約束自己的專(zhuān)斷意志，但理由只有在涉及到偶然的偏好和目的時(shí)才具有決定力量。這一點(diǎn)同樣也適用于倫理理由，只不過(guò)形式不同而已。價(jià)值約束的本真性盡管逾越了主觀(guān)目的合理性的視界；
但是，堅(jiān)定的評(píng)價(jià)行為只有在涉及到主體間共有的偶然經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐和生活方式的時(shí)候，才獲得了決定意志的客觀(guān)力量。在兩種情況下，命令和建議都只具有一種相對(duì)的有效性：它們發(fā)揮效用的前提，是主觀(guān)的利益格局以及主體間共有的傳統(tǒng)。

　　只有當(dāng)絕對(duì)有效性源自法則，而且，當(dāng)意志建立在法則基礎(chǔ)上的時(shí)候，法則使意志擺脫了一切偶然的決定性，并且與實(shí)踐理性本身融合到一起，它才獲得了道德義務(wù)。因?yàn)�，根�?jù)從道德角度論證的規(guī)范，那些偶然的目的、偏好和價(jià)值取向也要接受評(píng)判，否則，它們就是從外部對(duì)意志施加強(qiáng)制。即便他律的意志也可以用理由來(lái)確定自身的規(guī)范性；
但是，有了實(shí)用理由和倫理理由，自我約束一直都受制于一定的利益格局和一定語(yǔ)境中的價(jià)值取向。只有當(dāng)從道德角度來(lái)考察這些利益格局和價(jià)值取向是否與所有其他人的利益格局和價(jià)值取向相互吻合的時(shí)候，意志才從他律的決定性當(dāng)中獲得了解放【47】。

　　但是，自律與他律的抽象對(duì)立限制了對(duì)于個(gè)別主體的考察�？档赂鶕�(jù)他的先驗(yàn)的基本假設(shè)認(rèn)為，自由意志屬于目的王國(guó)中的知性自我。這樣，康德就又把自我立法歸為個(gè)體特有的潛能，而在先前，就其政治意義而言，自我立法是一種合作行為，個(gè)體只是"參與"了其中【48】。絕對(duì)命令并不是偶然才針對(duì)第二人稱(chēng)單數(shù)，并給人留下了這樣的印象，似乎每個(gè)人為了自己都要對(duì)必要的規(guī)范加以檢驗(yàn)。而事實(shí)上，普遍化嘗試的反思過(guò)程需要一個(gè)話(huà)語(yǔ)的語(yǔ)境，在這樣一個(gè)語(yǔ)境里，每個(gè)人都必須接受所有他者的視角，以便檢查一個(gè)規(guī)范從任何一個(gè)人的角度來(lái)看是否得到了所有人的接受。這是一個(gè)追求溝通的理性話(huà)語(yǔ)的語(yǔ)境。一切相關(guān)者都參與了話(huà)語(yǔ)過(guò)程到了當(dāng)中。在單個(gè)的判斷主體看來(lái)，這樣一種話(huà)語(yǔ)溝通的觀(guān)念比起獨(dú)白式的普遍化嘗試所承擔(dān)的論證壓力所大得多。

　　康德更多地是疏忽了個(gè)體主義對(duì)于主體間性自主概念的束縛，而不是沒(méi)有充分在注意到倫理問(wèn)題與實(shí)用問(wèn)題之間的區(qū)別【49】。誰(shuí)如果認(rèn)真對(duì)待倫理的自我理解問(wèn)題，誰(shuí)就會(huì)遇到個(gè)體和集體的自我理解和世界理解的文化意義問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題正是需要我們加以解釋的，并且隨著歷史的發(fā)展而處于變化之中�？档率�18世紀(jì)的人，當(dāng)時(shí)的歷史意識(shí)還不是那么十分鮮明，因此，他忽略了認(rèn)同在形成過(guò)程中所依賴(lài)的傳統(tǒng)層面�？档碌臐撛诔霭l(fā)點(diǎn)是：在作出道德判斷時(shí)，每個(gè)人都可以根據(jù)自己的想象而把自己轉(zhuǎn)換到他者的位置上。但是，如果參與者再也不能依靠關(guān)于同質(zhì)生活狀況的先驗(yàn)溝通，那么，道德視角也就只能根據(jù)交往的前提而付諸實(shí)現(xiàn)。這些前提確保了每個(gè)人都從自己的自我理解和世界理解出發(fā)，檢驗(yàn)一個(gè)普遍規(guī)范是否可以接受。這樣，絕對(duì)命令就獲得了一種話(huà)語(yǔ)理論的解釋。取而代之的就是一種話(huà)語(yǔ)原則"D"，根據(jù)這個(gè)原則，只有那些得到話(huà)語(yǔ)實(shí)踐參與者認(rèn)可的規(guī)范才可能具有有效性【50】。

　　我們從譜系學(xué)問(wèn)題出發(fā)，探討了平等尊重和團(tuán)結(jié)每個(gè)人的道德的認(rèn)知內(nèi)涵在失去了其宗教的有效性基礎(chǔ)之后是否還有其存在的理由。最后，我想考察一下，我們從主體間性角度對(duì)絕對(duì)命令的解釋對(duì)于上述問(wèn)題有何意義。這里主要討論兩個(gè)問(wèn)題。首先，我們要解釋清楚的是，什么可以給話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)帶來(lái)希望，因?yàn)樵?huà)語(yǔ)倫理學(xué)關(guān)注的是后形而上學(xué)的論證努力所具有的原始直覺(jué)；
以及從何種意義上我們還可以說(shuō)道德判斷和道德立場(chǎng)具有認(rèn)知價(jià)值（VII）。其次，對(duì)傳統(tǒng)宗教直覺(jué)加以重建而形成的道德，撇開(kāi)其程序主義的特征不論，在內(nèi)涵上是否還依賴(lài)于其發(fā)生語(yǔ)境（VIII）。

　　八

　　在上帝視角的認(rèn)知權(quán)威性的影響下，道德律令失去了其 和本體論神學(xué)的論證基礎(chǔ)。為此，話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)肯定要付出一些代價(jià)；
它既不能完全保有宗教直覺(jué)的一切道德內(nèi)涵（1），也不能捍衛(wèi)道德規(guī)范的實(shí)在論意義（2）。

　�。�1）如果道德實(shí)踐不再通過(guò)救世主的位格而與個(gè)人的救贖期待以及典范的生活變化聯(lián)系在一起的話(huà)，就會(huì)出現(xiàn)兩種糟糕的結(jié)果。一種是，道德知識(shí)脫離了主體的行為動(dòng)機(jī)，另一種則是，道德正確性概念與一種好的也是上帝希望看到的生活觀(guān)念發(fā)生了分化。

　　話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)認(rèn)為，倫理問(wèn)題和道德問(wèn)題有著不同的論證形式，也就是說(shuō)，一個(gè)是自我理解的話(huà)語(yǔ)，一個(gè)是道德論證和道德應(yīng)用的話(huà)語(yǔ)。但是，話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)并沒(méi)有把道德還原為平等對(duì)待，而是同時(shí)把正義和團(tuán)結(jié)這兩個(gè)方面都囊括在其中。話(huà)語(yǔ)共識(shí)既取決于個(gè)人的"肯定"或"否定"立場(chǎng)，同時(shí)也取決于對(duì)以自我為中心的視角的克服�？朔�了這樣的視角，就可以為所有人都提供一種建立在相互信服基礎(chǔ)上的論證實(shí)踐。如果話(huà)語(yǔ)由于其實(shí)用主義的特征而促使形成了充滿(mǎn)認(rèn)識(shí)的意志，那么，具有合理動(dòng)機(jī)的肯定或否定立場(chǎng)就會(huì)使每個(gè)人的興趣都得到充分的發(fā)揮，而又不會(huì)失去社會(huì)聯(lián)系。有了這種社會(huì)聯(lián)系，以溝通為取向的參與者才會(huì)在其超主體的立場(chǎng)中彼此暫時(shí)發(fā)生瓜葛。

　　當(dāng)然，道德在認(rèn)識(shí)方面與好的生活問(wèn)題脫離開(kāi)來(lái)，也是有其動(dòng)力的。由于沒(méi)有任何世俗的東西可以滿(mǎn)足個(gè)人的救贖期待，因此，也就沒(méi)有什么強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)可以促使人們?nèi)プ袷氐赖侣闪�。�?huà)語(yǔ)倫理學(xué)強(qiáng)化了唯理智論對(duì)于行為的道德判斷的區(qū)分，具體體現(xiàn)在合理話(huà)語(yǔ)的道德視角當(dāng)中。話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)并不能確保一定就能過(guò)渡到行為。不過(guò)，道德判斷告訴我們，我們應(yīng)當(dāng)做什么；
而且，好的理由會(huì)刺激我們的意志。這一點(diǎn)從壞的良知當(dāng)中看得很清楚，一旦我們的行為違背了更好的認(rèn)識(shí)，我們就會(huì)受到"打擊"。但是，意志脆弱問(wèn)題也透露出，道德認(rèn)識(shí)力量比較微弱是有認(rèn)識(shí)原因的，因此自身無(wú)法構(gòu)成合理的動(dòng)機(jī)。我們?nèi)绻�知道，我們�(cè)鯓尤プ鲈诘赖律喜啪哂姓�確性，我們也就知道了，沒(méi)有好的認(rèn)知理由能讓我們作出別的行為。但這并不妨礙別的動(dòng)機(jī)可能會(huì)來(lái)得更加強(qiáng)有力【51】。

　�。╯oterologisch）有效性基礎(chǔ)喪失之后，首先發(fā)生改變的是規(guī)范約束的意義。義務(wù)與價(jià)值約束的分化、道德的正確性與倫理的可欲性的分化，都使得應(yīng)然有效性上升為一種規(guī)范性，主要表現(xiàn)為不偏不倚的判斷。另一種含義源于上帝視角向人的視角的轉(zhuǎn)變。這時(shí)的"有效性"意味著，道德規(guī)范只要在實(shí)踐話(huà)語(yǔ)當(dāng)中檢驗(yàn)相應(yīng)的實(shí)踐是否合乎所有人的利益，就可以獲得所有當(dāng)事人的贊同。贊同說(shuō)明了兩個(gè)方面的內(nèi)容：話(huà)語(yǔ)主體的理性難免犯錯(cuò)誤，話(huà)語(yǔ)主體相互信服并承認(rèn)一種假設(shè)的規(guī)范；
立法主體是自由的，立法主體既是規(guī)范的制定者，也是接受者。人類(lèi)精神在發(fā)現(xiàn)過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤，在設(shè)計(jì)過(guò)程中就有建構(gòu)性，這兩點(diǎn)都在道德規(guī)范的有效性意義當(dāng)中留下了痕跡。

　�。�2）道德判斷和道德立場(chǎng)在何種意義上可以要求具有有效性。如果我們注意本質(zhì)命題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題還有另外一層意義。因?yàn)楸举|(zhì)命題從本體論神學(xué)的角度論證了作為合理世界組成部分的道德律令。只要道德的認(rèn)知內(nèi)涵可以用陳述命題明確下來(lái)，道德判斷就有對(duì)和錯(cuò)之分。但是，如果道德實(shí)在論無(wú)法再用創(chuàng)世形而上學(xué)和自然法來(lái)捍衛(wèi)自身的話(huà)，那么，道德命題的應(yīng)然有效性也就不能再和陳述命題的真值有效性混同起來(lái)。因?yàn)椋�一個(gè)告訴我們的是世界中的實(shí)際情態(tài)，另一個(gè)則告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣去做。

　　如果我們的出發(fā)點(diǎn)在于：命題只有在"真"和"假"的意義上才有有效性可言，"真實(shí)性"只能從命題與客體或事實(shí)之間的關(guān)系上來(lái)理解，那么，任何一個(gè)為了非陳述命題而提出的有效性要求都會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。事實(shí)上，道德懷疑論主要依靠的是如下論點(diǎn)：規(guī)范命題沒(méi)有對(duì)或錯(cuò)之分，也不能加以論證，因?yàn)橹T如道德對(duì)象或道德事實(shí)這樣的東西并不存在。其中，傳統(tǒng)的世界觀(guān)（世界作為客體和事實(shí)的總和）與協(xié)同論的世界觀(guān)以及語(yǔ)義學(xué)的論證觀(guān)是聯(lián)系在一起的。我想沿著反方向簡(jiǎn)單地評(píng)述一下這些值得追問(wèn)的前提【52】。

　　語(yǔ)義學(xué)認(rèn)為，一個(gè)命題按照有效的推理規(guī)則如果可以從基本命題當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)的話(huà)，它就得到了證明。這樣，根據(jù)一定的范疇（邏輯學(xué)的、認(rèn)識(shí)論的或心理學(xué)的）而確立的基本命題就顯得十分突出。但是，這樣一種基礎(chǔ)主義立場(chǎng)認(rèn)為，直覺(jué)和精神可以直接進(jìn)入基礎(chǔ)，因此無(wú)法和語(yǔ)言批判對(duì)于語(yǔ)言和解釋的總體論觀(guān)念相提并論；
任何一種論證都必定要從前理解的語(yǔ)境或背景出發(fā)【53】。所以，實(shí)用主義可以把論證當(dāng)作是一種公共證明實(shí)踐來(lái)加以理解，其中，可以批判檢驗(yàn)的有效性要求依靠理由得到了兌現(xiàn)。在此過(guò)程中，好的理由所依靠的合理性范疇本身也是討論的對(duì)象。因此，論證過(guò)程的程序特征最終自身也要承擔(dān)起重任，解釋清楚程序公正的結(jié)果自身為何還是具有一種推測(cè)的有效性。比如說(shuō)，合理話(huà)語(yǔ)的交往觀(guān)念就可以激發(fā)一切相關(guān)的力量，并且只有更好論證的非強(qiáng)制性的強(qiáng)制力量才可以決定參與者是持"肯定"立場(chǎng)或"否定"立場(chǎng)【54】。

　　實(shí)用主義的論證概念為通向一種認(rèn)知的真值概念鋪平了道路，從而使真值概念擺脫了眾所周知的協(xié)同論的尷尬處境。我們就是用真值的謂項(xiàng)來(lái)進(jìn)入論證的語(yǔ)言游戲，也就是說(shuō)，公開(kāi)兌現(xiàn)真值的有效性要求。另一方面，"真值"不能與可論證性（Begründbarkeit）混為一談。謂項(xiàng)"p"的"謹(jǐn)慎"運(yùn)用可能有充分的理由，但也可能還是不真實(shí)的，這就使我們注意到了，作為命題特征的"真值"與作為表達(dá)的語(yǔ)境特征的"合理可接受性"之間是存在著意義差異的【55】。在論證視界范圍內(nèi)，這種差異可以看作是"在我們語(yǔ)境中的論證"與"在任何一種語(yǔ)境中的論證"之間的差別。反之，我們通過(guò)把我們的論證過(guò)程略微加以理想化，就可以消除這一差異。由于我們堅(jiān)持"p"，并要求"p"具有真實(shí)性，因此，我們承擔(dān)了論證的義務(wù)，使得"p"能夠經(jīng)受得住可能出現(xiàn)的一切異議，而且我們也意識(shí)到了我們可能會(huì)出錯(cuò)【56】。

　　我在這里更加關(guān)注的還不是真理與論證之間的復(fù)雜關(guān)系，而是擺脫了協(xié)同論內(nèi)涵的真值概念是否可以理解為特殊的有效性問(wèn)題，而且，這種一般有效性概念的引入是由于有效性要求得到了話(huà)語(yǔ)的兌現(xiàn)。這樣就打開(kāi)了一個(gè)抽象的空間，可供我們用來(lái)安排規(guī)范的有效性，這里的規(guī)范有效性特指道德有效性。道德規(guī)范（乃至一般規(guī)范命題）的正確性和單個(gè)的律令可以看作是類(lèi)似于斷言命題的真實(shí)性。兩種有效性概念的一致之處在于用話(huà)語(yǔ)兌現(xiàn)相應(yīng)有效性要求的程序，區(qū)別則在于一個(gè)涉及到社會(huì)世界，另一個(gè)則涉及到客觀(guān)世界。

　　社會(huì)世界，作為正當(dāng)人際關(guān)系的總和，只有從參與者的視角出發(fā)才可以進(jìn)入，并且具有歷史性，因此，如果我們?cè)敢�，我們可以認(rèn)為，它和從觀(guān)察者的視角出發(fā)能夠加以客觀(guān)描述的客觀(guān)世界之間有著存在論意義上的不同【57】。社會(huì)世界是和意向、觀(guān)念、成員的實(shí)踐以及語(yǔ)言聯(lián)系在一起的。這一點(diǎn)同樣也適用于對(duì)客觀(guān)世界的描述，但不適用于客觀(guān)世界本身。因此，用話(huà)語(yǔ)來(lái)兌現(xiàn)真實(shí)性要求和兌現(xiàn)道德的有效性要求，兩者有著不同的意義：一方面，話(huà)語(yǔ)共識(shí)表明，斷言命題的真實(shí)性條件得到了滿(mǎn)足；
另一方面，話(huà)語(yǔ)共識(shí)支持的是：一個(gè)規(guī)范值得承認(rèn)，并且本身就滿(mǎn)足了規(guī)范的有效性條件。如果說(shuō)可以合理接受只是表明了斷言命題的真實(shí)性，那么，它對(duì)道德規(guī)范的有效性則具有構(gòu)成意義。道德認(rèn)識(shí)和理論認(rèn)識(shí)一樣，構(gòu)成過(guò)程和發(fā)現(xiàn)過(guò)程是糾纏在一起的。

　　我們無(wú)法支配的是道德視角，而不是獨(dú)立于我們描述之外的道德秩序。道德視角硬是出現(xiàn)在了我們面前。我們無(wú)法支配的不是社會(huì)世界本身，而是論證過(guò)程的結(jié)構(gòu)和程序，論證過(guò)程同時(shí)創(chuàng)造和發(fā)現(xiàn)共同生活當(dāng)中的正確規(guī)范。按照自我立法模式構(gòu)想的道德判斷所具有的構(gòu)成論意義不容喪失，但它也不能對(duì)道德論證的認(rèn)知意義構(gòu)成破壞【58】。

　　九

話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)對(duì)一種平等尊重和團(tuán)結(jié)所有人的道德的內(nèi)涵作出了證明。當(dāng)然，話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)論證的途徑主要在于：對(duì)宗教的有效性基礎(chǔ)發(fā)生動(dòng)搖的道德傳統(tǒng)合理加以重建。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))如果話(huà)語(yǔ)理論對(duì)于絕對(duì)命令的解釋依然還和這一發(fā)生不同之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，那么，譜系學(xué)就會(huì)對(duì)證明道德判斷認(rèn)知內(nèi)涵這一目標(biāo)構(gòu)成障礙。因?yàn)槿鄙俚氖且环N有著道德視角的道德理論。

　　任何一個(gè)道德共同體的成員，在向現(xiàn)代世界觀(guān)多元化社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，如果認(rèn)識(shí)到了如下兩難情況：即盡管他們關(guān)于基本道德規(guī)范的背景共識(shí)已經(jīng)不復(fù)存在，但他們還是一如既往地用理由來(lái)爭(zhēng)論道德判斷和道德立場(chǎng)，那么，他們就會(huì)陷入一種尷尬的處境。而話(huà)語(yǔ)原則就是對(duì)這種尷尬處境的一種回應(yīng)。他們被糾纏在需要調(diào)節(jié)的行為沖突之中，雖然公共的習(xí)性已經(jīng)喪失，但他們還是把這些沖突看作是道德沖突，并認(rèn)為可以通過(guò)論證來(lái)解決這些沖突。以下我們所描述的不是"原初狀態(tài)"（Urzustand），而是在現(xiàn)實(shí)條件下"原初狀態(tài)"付諸實(shí)現(xiàn)的理想途徑。

　　我的出發(fā)點(diǎn)在于：參與者并不想用暴力或妥協(xié)，而是想用溝通來(lái)解決他們之間沖突。因此，他們首先就要嘗試進(jìn)入話(huà)語(yǔ)狀態(tài)，并在世俗基礎(chǔ)上建立起一種共同的倫理觀(guān)念。但是，由于多元社會(huì)中生活條件千差萬(wàn)別，這樣一種嘗試肯定要遭到失敗。參與者也知道了，對(duì)實(shí)踐當(dāng)中潛藏的評(píng)價(jià)進(jìn)行批判，導(dǎo)致了不同的善的概念。我們不妨假設(shè)，他們堅(jiān)持了他們的溝通意圖，也不愿意用一種純粹的生活方式來(lái)代替受到破壞的公共道德生活。

　　在對(duì)規(guī)范內(nèi)涵缺乏實(shí)質(zhì)性一致意見(jiàn)的情況下，參與者就注意到了在一定程度上保持中立的狀態(tài)：他們當(dāng)中的每個(gè)人都參與到了通過(guò)語(yǔ)言溝通而建立起來(lái)的交往生活方式當(dāng)中。由于這些交往過(guò)程和生活方式有著共同的結(jié)構(gòu)特征，因此，參與者或許就會(huì)發(fā)生疑問(wèn)：奠定共同取向的規(guī)范內(nèi)涵是不是就隱藏在它們當(dāng)中。從黑格爾到洪堡和米德的理論傳統(tǒng)注意到了這一點(diǎn)，并且指出，交往行為與相互依賴(lài)關(guān)系、交往的生活方式與相互承認(rèn)關(guān)系是糾纏在一起的，因而具有一種規(guī)范內(nèi)涵【59】。由此可見(jiàn)，具有完整的主體間性社會(huì)化形式和視角結(jié)構(gòu)的道德包含的是一種本真的意義，和個(gè)體的善沒(méi)有什么關(guān)系【60】。

　　但是，僅僅依靠交往生活方式的特征，還不足以說(shuō)明，一個(gè)歷史共同體的成員為何一定要超越他們的特殊主義的價(jià)值取向，又為何一定要進(jìn)入一種對(duì)等和包容的普遍主義承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中。此外，試圖避免錯(cuò)誤抽象的普遍主義觀(guān)念必須充分利用交往理論的觀(guān)點(diǎn)。個(gè)人只有在社會(huì)化過(guò)程中才能個(gè)體化，由此可見(jiàn)，道德關(guān)注同時(shí)也適用于不可替代的個(gè)體以及社會(huì)成員【61】，也就是說(shuō)，道德關(guān)注把正義與團(tuán)結(jié)聯(lián)系了起來(lái)。所謂平等對(duì)待，是指平等對(duì)待這樣的人，他們雖然有所不同，但都意識(shí)到了他們的共同屬性。個(gè)人與其他個(gè)人之間是平等的，但不能因此而否定他們作為個(gè)體與其他個(gè)體之間的絕對(duì)差異【62】。對(duì)差異十分敏感的普遍主義要求每個(gè)人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者。

　　可是，我們又該如何來(lái)論證向后傳統(tǒng)道德的轉(zhuǎn)型呢？義務(wù)扎根在交往行為當(dāng)中，并且具有傳統(tǒng)特征，自身【63】并沒(méi)有逾越家庭、部族、城市或國(guó)家的范圍。交往行為的反思形式則不是這樣：論證自身超越了一切特殊的生活方式。因?yàn)�，在理性�?huà)語(yǔ)的實(shí)用前提當(dāng)中，交往行為所設(shè)定的規(guī)范內(nèi)涵獲得了普遍化、抽象化和無(wú)限化，也就是說(shuō)，擴(kuò)展到了整個(gè)包容性的共同體，只要主體具有言語(yǔ)和行為能力，并且可以作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)，就不能把他們排擠在共同體之外。這種觀(guān)念為我們擺脫如下處境提供了出路：參與者已經(jīng)失去了其本體論神學(xué)的支持，只能自力更生，為自己建立規(guī)范的取向。如前所說(shuō)，參與者唯一所能依靠的就是他們實(shí)際上已經(jīng)擁有的共同性。在遭受最后一次挫折之后，這些共同性凝聚成了話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境的形式特征。這樣，所有人最終都進(jìn)入了實(shí)踐話(huà)語(yǔ)和合作關(guān)系當(dāng)中。

　　這是一個(gè)十分脆弱的基礎(chǔ)，但是，這種共同體的內(nèi)涵中立性在面對(duì)世界觀(guān)多元論的尷尬局面時(shí)可以說(shuō)還意味著一種希望。如果共同實(shí)踐過(guò)程中的交往形式自身能夠促使所有參與者對(duì)道德規(guī)范都作出令人信服的論證，那么，我們就可以為規(guī)范共識(shí)的傳統(tǒng)論證內(nèi)容提供一種等價(jià)物。失去的"先驗(yàn)的善"，只能用話(huà)語(yǔ)實(shí)踐當(dāng)中的"內(nèi)在性"來(lái)加以補(bǔ)償。由此出發(fā)，我認(rèn)為，道德理論對(duì)于道德視角的論證需要三個(gè)步驟：

　�。╝）如果話(huà)語(yǔ)實(shí)踐本身是公正判斷道德問(wèn)題的唯一資源，那就必須用話(huà)語(yǔ)實(shí)踐的自我指涉形式來(lái)代替道德內(nèi)涵。正是這樣一種觀(guān)念概括了話(huà)語(yǔ)原則"D"：只有那些在實(shí)踐話(huà)語(yǔ)當(dāng)中得到所有當(dāng)事人贊同的規(guī)范才可以提出有效性要求。這里的"贊同"，是在話(huà)語(yǔ)前提下得到的，意味著一種用認(rèn)知理由建立起來(lái)的共識(shí)；
我們不能認(rèn)為，贊同就是所有人從自我中心主義角度作出的協(xié)商。但是，話(huà)語(yǔ)原則應(yīng)當(dāng)使論證形式，也就是實(shí)現(xiàn)話(huà)語(yǔ)共識(shí)的途徑具有開(kāi)放性。話(huà)語(yǔ)原則"D"并沒(méi)有假定，離開(kāi)實(shí)質(zhì)性的背景共識(shí)，完全可以對(duì)道德規(guī)范加以論證。

　�。╞）話(huà)語(yǔ)原則"D"明確了有效規(guī)范如果可以論證所要滿(mǎn)足的條件。在此過(guò)程中，道德規(guī)范概念必須具有明確性。參與者憑直覺(jué)就可以知道該如何參與論證。盡管他們接手的是斷言命題的論證，而且也不知道，道德的有效性要求是否可以用同樣的方法加以判斷，但他們可以推想，論證規(guī)范究竟意味著什么。不過(guò)，話(huà)語(yǔ)原則"D"在操作過(guò)程中所缺乏的是一種論證原則，它可以告訴我們?nèi)绾握撟C道德規(guī)范。

　　普遍化原則"U"是在話(huà)語(yǔ)原則"D"的影響下形成的，但它不再是一種外展性的原則。它所表明的是：

　　一個(gè)規(guī)范的有效性前提在于：普遍遵守這個(gè)規(guī)范，對(duì)于每個(gè)人的利益格局和價(jià)值取向可能造成的后果或負(fù)面影響，必須被所有人共同自愿地接受下來(lái)。

　　對(duì)此，我們可以作三點(diǎn)評(píng)述：首先，在"利益格局和價(jià)值取向"中發(fā)揮作用的，是每個(gè)參與者的實(shí)用理由和倫理理由。在輸入理由時(shí)，應(yīng)當(dāng)避免把個(gè)別參與者的自我理解和世界理解邊緣化，對(duì)參與者所付出的一切努力都保持解釋學(xué)的敏感性。其次，相互接受視角（一個(gè)人的視角被大家所接受），要求的不是移情（Einfühlung），而是通過(guò)解釋介入到參與者的自我理解和世界理解當(dāng)中，而參與者必須為修正他們對(duì)自我和他者的描述保留余地。最后，"共同自愿接受"這一目的明確了這樣一個(gè)內(nèi)容：參與者提出的一切理由都必須徹底消除掉與行為動(dòng)機(jī)相關(guān)的意義，并在對(duì)等尊重的前提下具有一種認(rèn)知意義。

　�。╟）只要（這樣一種）論證規(guī)則能夠證明自己具有實(shí)用性，并且不會(huì)帶來(lái)反直覺(jué)的結(jié)果，參與者本人或許就會(huì)對(duì)它表示滿(mǎn)意。必須闡明的是，由此展開(kāi)的論證實(shí)踐所揭示的是能夠獲得普遍贊同的規(guī)范，比如人權(quán)。但在道德理論家看來(lái)，論證還缺少最后一個(gè)步驟。

　　我們盡管可以設(shè)定，話(huà)語(yǔ)實(shí)踐和論證實(shí)踐適用于所有的文化和社會(huì)（哪怕不一定是制度化形式的實(shí)踐，至少也是一種非正式的實(shí)踐），而且這樣一種解決問(wèn)題的途徑還沒(méi)有什么其他的替代手段。就論證實(shí)踐的普遍性和不可替代性而言，我們很難對(duì)話(huà)語(yǔ)原則的中立性提出質(zhì)疑。但是，在把普遍化原則"U"向外擴(kuò)展過(guò)程中，一種種族中心論的前理解以及一種沒(méi)有得到其他文化認(rèn)可的善的概念可能就潛伏了進(jìn)去。如果對(duì)道德視角的解釋是內(nèi)在的，也就是說(shuō)，根據(jù)的是，我們知道我們?cè)谡撟C實(shí)踐中的所作所為，并且，這種解釋具有說(shuō)服力，那么，用普遍化原則"U"來(lái)理解道德性，就可以消除對(duì)歐洲中心論偏見(jiàn)的懷疑。因此，話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)的論證觀(guān)念在于，普遍化原則"U"與話(huà)語(yǔ)原則"D"當(dāng)中所表達(dá)的規(guī)范論證觀(guān)念是聯(lián)系在一起的，而且可以從一般論證前提的潛在內(nèi)涵當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)【64】。

　　憑直覺(jué)，我們很容易就可以認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，（但任何一種形式的論證都要求對(duì)意義和"先驗(yàn)論據(jù)"展開(kāi)規(guī)范性的討論【65】）。我在這里僅想從現(xiàn)象學(xué)的角度指出，論證的意圖在于，相互闡述并信服有效性要求的合理性，正方提出陳述，同時(shí)就是用來(lái)應(yīng)對(duì)反方和捍衛(wèi)自己的。論證實(shí)踐當(dāng)中建立起了一種合作競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，共同尋求更好的論據(jù)，在此過(guò)程中，參與者追求的目標(biāo)始終是溝通。競(jìng)爭(zhēng)可以導(dǎo)致"合理并令人信服的"結(jié)果，這一推測(cè)是建立在論據(jù)的說(shuō)服力基礎(chǔ)之上的。當(dāng)然，所謂好的論據(jù)或糟的論據(jù)，本身就是可以討論的。因此，一個(gè)命題可以得到合理的接受，說(shuō)到底要取決于理由，取決于論證過(guò)程自身的固有特征。我在這里只想列舉其中最重要的四個(gè)特征：

　　•不管誰(shuí)，只要能作出相應(yīng)的貢獻(xiàn)，就應(yīng)當(dāng)允許他參與論證；

　　

　　•所有人都應(yīng)當(dāng)享有均等的機(jī)會(huì)，在論證中作出自己的貢獻(xiàn)；

　　

　　•參與者必須言出心聲；

　　•交往必須同時(shí)擺脫外在強(qiáng)制和內(nèi)在強(qiáng)制，以便只有更好理由的說(shuō)服力能促使人們對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求采取肯定或否定的立場(chǎng)。

　　但是，如果每個(gè)人都信賴(lài)論證，并且至少要提出這些實(shí)用前提，那么，在實(shí)踐話(huà)語(yǔ)當(dāng)中，只有那些同等尊重所有人的利益和價(jià)值取向的理由才會(huì)發(fā)揮作用，原因在于：

　　•所有當(dāng)事人組成了公共領(lǐng)域并都得到了包容；

　　

　　•參與者享有同等的交往權(quán)利。

　　由于沒(méi)有欺騙和強(qiáng)制，因此，只有理由可以決定有爭(zhēng)議的規(guī)范是否會(huì)獲得贊同。在所有人相互都以溝通為取向的前提下，這種"無(wú)強(qiáng)制"的接受只能依靠"共同"的努力才能實(shí)現(xiàn)。

　　經(jīng)常有人提出循環(huán)異議【66】，對(duì)此，這里要指出的是，一般論證前提的內(nèi)涵決不是在道德意義上才具有"規(guī)范性"。因?yàn)�，包容性只是意味著進(jìn)入話(huà)語(yǔ)不受任何限制，而不是指任何一種強(qiáng)制性的行為規(guī)范都具有普遍性。交往自由在話(huà)語(yǔ)當(dāng)中是均等分配的；
話(huà)語(yǔ)自身也要求具有真誠(chéng)性，所有這些是指論證義務(wù)和論證權(quán)利，而決不是指道德義務(wù)和道德權(quán)利。同樣，"無(wú)強(qiáng)制性"涉及到的是論證過(guò)程本身，而不是論證實(shí)踐之外的人際關(guān)系。論證游戲的構(gòu)成規(guī)則決定著論據(jù)和肯定/否定立場(chǎng)的相互交換。它們所具有的是可以證明命題的認(rèn)知意義，而不是直接推動(dòng)行為的實(shí)踐意義。

　　話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)論證道德視角的關(guān)鍵在于，認(rèn)知游戲的規(guī)范內(nèi)涵只有經(jīng)過(guò)論證規(guī)則才會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)行為規(guī)范的選擇，而且，這些行為規(guī)范和它們的道德有效性要求一道貫徹在實(shí)踐話(huà)語(yǔ)當(dāng)中。單純依靠必要論證前提的先驗(yàn)強(qiáng)制，并不能得出道德的約束力；
相反，道德約束力存在于實(shí)踐話(huà)語(yǔ)的特殊對(duì)象之中：即話(huà)語(yǔ)理由所涉及到的規(guī)范。對(duì)此，我想著重歸納如下：普遍化原則"U"可以根據(jù)論證前提的道德內(nèi)涵，輔之以一種規(guī)范論證的概念來(lái)加以闡明。

　　上述論證策略在承擔(dān)闡明重任的同時(shí)，還面臨著一個(gè)譜系學(xué)的問(wèn)題，而且，這個(gè)問(wèn)題背后隱藏著一些現(xiàn)代性的理論立場(chǎng)【67】。依靠普遍化原則"U"，我們通過(guò)反思的方法（這是一種證明完成行為式自我矛盾的論證形式，主要是用來(lái)確定一般的論證前提，但我們這里不在加以討論【68】）掌握了一種規(guī)范實(shí)質(zhì)，它在后傳統(tǒng)社會(huì)里似乎還有剩余，并保存在以溝通為趨向的行為和論證當(dāng)中。

　　最后則是規(guī)范應(yīng)用問(wèn)題。因?yàn)�，有了克勞�?#8226;君特（Klaus Guenther）【69】所闡明的適當(dāng)性（Angemessenheit）原則，道德視角才能完全適用于單稱(chēng)的道德判斷。論證話(huà)語(yǔ)和應(yīng)用話(huà)語(yǔ)取得了豐富的成果，由此可見(jiàn)，在嚴(yán)格的道德視角考察下，實(shí)踐問(wèn)題發(fā)生了分化：正確共同生活的道德問(wèn)題與合理選擇的實(shí)用問(wèn)題以及好的生活的倫理問(wèn)題分化了開(kāi)來(lái)。此外，通過(guò)回顧，我清楚地認(rèn)識(shí)到，普遍化原則"U"是一個(gè)內(nèi)涵豐富的話(huà)語(yǔ)原則，主要適用于解決一個(gè)特殊的問(wèn)題，那就是道德問(wèn)題【70】。當(dāng)然，話(huà)語(yǔ)原則也適用于其他類(lèi)型的問(wèn)題，比如政治立法者的協(xié)商問(wèn)題或法律話(huà)語(yǔ)問(wèn)題等【71】。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　【1】 請(qǐng)參閱P. F. Strawson，F(xiàn)ree and Resentment，London，1974。

【2】 請(qǐng)參閱哈特（H. L.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))A. Hart）：《法律的概念》（Der Begriff des Rechts），F(xiàn)rankfurt am Main，1973，第155頁(yè)。

　　【3】 關(guān)于道德意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)，請(qǐng)參閱溫格特（L. Wingert）：《共同感與道德》（Gemeinsinn und Moral），F(xiàn)rankfurt am Main，1993，第3章。

　　【4】 哈貝馬斯（J. Habermas）：《內(nèi)在超越與此岸超越》（Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits），載其：《文本與語(yǔ)境》（Texte und Kontexte），F(xiàn)rankfurt am Main，1991，第127-156頁(yè)；
此外請(qǐng)參閱施密特（Th. M. Schmidt）：《內(nèi)在超越》（Immanente Transzendenz），載豪塞（L. Hauser），諾德霍芬（E. Nordhofen）：《概念的網(wǎng)絡(luò)：宗教哲學(xué)分析》（Im Netz der Begriffe. Religionsphilosophische Anlyse），F(xiàn)reuburg，1994，第78-96頁(yè)。

　　【5】 關(guān)于"正義"（Gerechtigkeit）和"團(tuán)結(jié)"（Solidarit?t），請(qǐng)參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)》（Erl?uterungen zur Diskursethik），F(xiàn)rankfurt am Main，1991，第15頁(yè)及下兩頁(yè)，第69頁(yè)及下兩頁(yè)；

　　【6】 哈貝馬斯（J. Habermas）：《后形而上學(xué)思想》（Nachmetaphysisches Denken），F(xiàn)rankfurt am Main，1988。

　　【7】 請(qǐng)參閱J. L. Mackie，Ethics，New York， 1977，第38頁(yè)及下兩頁(yè)。今天有關(guān)論證變得對(duì)實(shí)在論有利。麥克道爾（J. McDowell）從柏拉圖和亞里士多德出發(fā)闡明了一種具有認(rèn)識(shí)批判和自然哲學(xué)色彩的價(jià)值倫理學(xué)，請(qǐng)參閱其Mind and World，Cambridge，Mass.，1994，第82頁(yè)："倫理是一個(gè)合理性要求的領(lǐng)域，無(wú)論我們對(duì)此是否敏感，這些合理性的要求都會(huì)存在。我們通過(guò)獲得足夠的理論能力，而對(duì)于這些要求保持高度的敏感力。當(dāng)一種高貴體面的教養(yǎng)使我們進(jìn)入了思維的正道，我們也就向理性的廣闊空間睜開(kāi)了眼睛"。麥克道爾在闡述有機(jī)體的形成過(guò)程時(shí)走向了客觀(guān)唯心論。由此看來(lái)，實(shí)踐理性表現(xiàn)為一種可以提出客觀(guān)有效性要求的自然設(shè)計(jì)："我們的教化實(shí)現(xiàn)了一些生而具有的潛能，而無(wú)須假設(shè)教化把一種非動(dòng)物的要素引入我們的構(gòu)成之中。雖然我們從卷入法律領(lǐng)域這一事實(shí)無(wú)法重構(gòu)理性的空間結(jié)構(gòu)，但它可能就是意義進(jìn)入視野的構(gòu)架；
這僅僅是因?yàn)�，通過(guò)教化，我們才向意義睜開(kāi)眼睛，而教化就是我們作為特殊的動(dòng)物而邁向成熟的正常過(guò)程中的一個(gè)要素。意義，并不是來(lái)自自然之外的神秘禮物"。麥克道爾堅(jiān)決否定了這個(gè)概念的形而上學(xué)要求，對(duì)此，我不能一一展開(kāi)論述："這一立場(chǎng)是第二自然的自然主義，我認(rèn)為同樣可以把它看作是一種自然化的柏拉圖主義。其核心理念就是：無(wú)論我們是否向它們睜開(kāi)了眼睛，理性的獨(dú)裁無(wú)所不在；
這，就是得體合度的教養(yǎng)中所發(fā)生的事情"。

　　【8】 請(qǐng)參閱倫克（H. Lenk）：《語(yǔ)言分析的道德哲學(xué)能夠保持中立嗎？》（Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? ），載里德?tīng)枺∕. Riedel）（編）：《實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興》（Rehabilitierung der praktischen Philosophie），第二卷，F(xiàn)reiburg，1974，第405-422頁(yè)。

　　【9】 請(qǐng)參閱圖根哈特（E. Tugendhat）：《倫理學(xué)講稿》（Vorlesungen über Ethik），F(xiàn)rankfurt am Main，1993，第199頁(yè)及下兩頁(yè)。

　　【10】 關(guān)于客觀(guān)理性與主觀(guān)理性對(duì)立問(wèn)題，請(qǐng)參閱霍克海默（M. Horkheimer）：《工具理性批判》（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft），F(xiàn)rankfurt am Main，1967；
施耐德巴赫（H.Schn?delbach）的"理性"辭條，載瑪騰斯（E. Martens），施耐德巴赫（H. Schn?delbach）：《哲學(xué)》（Philosophie），Hamburg，1985，第77-115頁(yè)。

　　【11】 康德：《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（Grundlegung der Metaphysik der Sitten），BA，45。

　　【12】 A. C. Baier，Moral Prejudies，Cambridge，Mass. 1994，第184頁(yè)及下兩頁(yè)。貝耳關(guān)注的不是同情，而是兒童的信任現(xiàn)象："信任，……就是讓別人……來(lái)照管本來(lái)是由信任者自己照管的東西，同時(shí)，這么一種關(guān)切還包括實(shí)施自由裁決的權(quán)力"（第105頁(yè)）。貝耳這樣做，長(zhǎng)處在于，可以從現(xiàn)象出發(fā)把道德體貼解釋為對(duì)依賴(lài)性和脆弱性的一種補(bǔ)償；
不足在于，用父母與孩子自己的不對(duì)等關(guān)系所建立起來(lái)的模式，在應(yīng)用到承認(rèn)之間的對(duì)等關(guān)系中去的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)是否值得信賴(lài)和濫用信賴(lài)的問(wèn)題

　　【13】 把信任轉(zhuǎn)換成同情，并不能解決對(duì)陌生人的依賴(lài)問(wèn)題。盡管我們有能力發(fā)揮我們的移情作用，而且，如果針對(duì)的是有用的人、高貴的人或值得信賴(lài)的人，這種移情無(wú)疑是一種積極的情感，但同情并不足保證讓我們?cè)诿鎸?duì)他者的時(shí)候會(huì)同等尊重他者的他性。

　　【14】 請(qǐng)參閱Mackie，（1977）；
及其Can there be a right-based Moral Theory?，載瓦爾德�。╓aldron），Theories of Right，Oxford，1984，第168-181頁(yè)。

　　【15】 請(qǐng)參閱圖根哈特（E. Tugendhat）：《論道德概念與道德論證》（Zum Begriff und zur Begründung der Moral），載其：《哲學(xué)論文集》（Philosophische Aufs?tze），F(xiàn)rankfurt am Main，1992，第315-333頁(yè)。

　　【16】 E. Tugendhat，（1993），第75頁(yè)。

　　【17】 請(qǐng)參閱J. Elster，The Cement of Society，Cambridge，1989，第3章。

　　【18】 E. Tugendhat，（1993），第29頁(yè)和第91頁(yè)。

　　【19】 A. Gibbard，Wise Choice，Apt Feeling，Harvard U. P.，1992，第296頁(yè)。

　　【20】 Gibbard，（1992），第84頁(yè)。

　　【21】 Gibbard，（1992），第72-73頁(yè)。

　　【22】 Gibbard，（1992），第193頁(yè)："一個(gè)說(shuō)話(huà)者，如果他可能要求每一個(gè)人都接受他的話(huà)語(yǔ)，他就是把自己所說(shuō)的話(huà)當(dāng)作合理的客觀(guān)事實(shí)來(lái)對(duì)待了。更確切地說(shuō)，檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是：他能始終如一堅(jiān)持他的要求，揭示它們的理由，而仍然不是對(duì)他的聽(tīng)眾的恐嚇嗎？在這個(gè)檢驗(yàn)中，可能成為恐嚇的，是談話(huà)的抑制作用和所引發(fā)的困惑"。

　　【23】 Gibbard，（1992），第195頁(yè)。

　　【24】 Gibbard，（1992），第223頁(yè)。

　　【25】 即便話(huà)語(yǔ)參與者掌握了生物學(xué)的描述方法，也不能對(duì)此其保證作用。因?yàn)檫@樣一種客觀(guān)主義的描述方法不是會(huì)破壞具有行為能力的主體的實(shí)踐的自我理解，就是在從觀(guān)察者視角到參與者視角的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，其意義會(huì)發(fā)生根本性的改變。

　　【26】 E. Tugendhat，（1993），第29頁(yè)。

　　【27】 澤爾（M. Seel）：《論幸福的形式》（Versuch über die Form des Glücks），F(xiàn)rankfurt am Main，1995，第206頁(yè)。

　　【28】 Seel，（1995），第203-204頁(yè)。

　　【29】 Seel，（1995），第203頁(yè)。

　　【30】 E. Tugendhat，（1993），第87-88頁(yè)。

　　【31】 圖根哈特（E. Tugendhat）：《是否還有現(xiàn)代道德?》（Gibt es eine moderne Moral?），手稿，1995。

　　【32】 請(qǐng)參閱B. Williams，Ethics and the Limits of Philisophy，London，1985，第8章。

　　【33】 羅爾斯在這個(gè)意義上提出了"反思的均勢(shì)"（reflective equilibrium）。.

　　【34】 麥克道爾（McDowell）反對(duì)對(duì)這種"特殊"情境作客觀(guān)主義的解釋。請(qǐng)參閱其Virtue and Reason，Monist，62，1979，第345頁(yè)。麥克道爾對(duì)道德認(rèn)識(shí)進(jìn)行了解釋?zhuān)�其出發(fā)點(diǎn)在于不同生活取向和自我理解之間的互動(dòng)以及在一定價(jià)值支配下對(duì)具體語(yǔ)境的理解。這些分析還沒(méi)有超出實(shí)在論，可以看作是一種維特根斯坦所傳授的新亞里士多德主義倫理學(xué)。

　　【35】 請(qǐng)參閱J. McDowell，Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?，載：Proceedings of the Aristotelian Society，附刊第52期，1978，第13-29頁(yè)。

　　【36】 請(qǐng)參閱泰勒（Charles Taylor）：《自我的起源》（Quellen des Selbst），F(xiàn)rankfurt am Main，1994，第1部分。

　　【37】 比如說(shuō)，理論也提出了"更高層次的"或更加復(fù)雜的有效性要求；
它們和它們所推導(dǎo)出來(lái)的命題在"真和假"的問(wèn)題上有所不同。

　　【38】 存在主義的極端選擇方法忽略了自由作為認(rèn)知過(guò)程的特征。

　　【39】 Williams，（1985），第184-185頁(yè)。

　　【40】 Williams，（1985），第187頁(yè)。

　　【41】 澤爾努力建立這樣一種善的形式概念。但是，對(duì)善的形式定義和康德意義上的道德不同，是外強(qiáng)中干。澤爾試圖闡明成功生活的觀(guān)念和定義，但回避了基本的善（安全、健康和活動(dòng)自由）、生活方式的內(nèi)容（勞動(dòng)、互動(dòng)、游戲和沉思）以及目的（向世界敞開(kāi)的自我定位）等。這是錯(cuò)誤的人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)，不僅在不同文化中，就是在文化對(duì)話(huà)中也不適用，有充分的理由可以說(shuō)明這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱：Seel，（1995），第189頁(yè)。善的人類(lèi)學(xué)超出了從論證邏輯學(xué)的角度對(duì)解釋學(xué)自我理解話(huà)語(yǔ)的條件的闡述，其陳述內(nèi)涵還依附于發(fā)生語(yǔ)境，而且方式也比較特殊。這一點(diǎn)在海德格爾那里看得很清楚。海德格爾的存在本體論使得每個(gè)細(xì)致的讀者都從一定的歷史距離出發(fā)，不僅放棄了他們時(shí)代的行話(huà)，而且也拋棄了他們時(shí)代的政治優(yōu)勢(shì)。請(qǐng)參閱：Richard Wolin，The Politics of Being，New York，1990。

　　【42】 請(qǐng)參閱Seel，（1995），第223頁(yè)。

　　【43】 德沃金提出了相似的理論建筑術(shù)，請(qǐng)參閱其：Foundations of Liberal Equality，The The Tanner Lectures on Human Values，XI，Salt Lake City，1994。

　　【44】 請(qǐng)參閱注釋40。

　　【45】 康德（I. Kant）：《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），載其《全集》（Werke，Weischedel），第四卷，第72頁(yè)。

　　【46】 康德（I. Kant）：《全集》，第四卷，第41頁(yè)。

　　【47】 請(qǐng)參閱Chr. M. Korsgaard，The Sources of Normativity，The Tanner Lectures on Human Values，XV，1994，第88頁(yè)及下兩頁(yè)。該書(shū)忽略了這一點(diǎn)。

　　【48】 請(qǐng)參閱Kant，第四卷，第69頁(yè)。

　　【49】 這點(diǎn)同樣也適用于圖根哈特，請(qǐng)參閱上文第4節(jié)，第2頁(yè)。

　　【50】 請(qǐng)參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《話(huà)語(yǔ)倫理學(xué)》（Diskursethik），載其：《道德意識(shí)與交往行為》（Moralbewu?tsein und kommunikatives handeln），F(xiàn)rankfurt am Main，1983，第103頁(yè)。

　　【51】 由此可見(jiàn)，有必要用強(qiáng)制性的實(shí)證法對(duì)動(dòng)機(jī)不太明顯的道德加以補(bǔ)充。請(qǐng)參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《事實(shí)與價(jià)值》（Faktizit?t und Geltung），F(xiàn)rankfurt am Main，1992，第135頁(yè)及下兩頁(yè)。

　　【52】 請(qǐng)參閱J. Heath，Morality and Social Action，博士論文，Northwestern University，1995，第86-102頁(yè)。

　　【53】 請(qǐng)參閱戴維森（D. Davidson）：《真理與解釋》（Wahrheit und Interpretation），F(xiàn)rankfurt am Main，1986。

　　【54】 請(qǐng)參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《關(guān)于論證理論的附論》（Exkurs zur Argumentationstheorie），載其《交往行為理論》（Theorie des kommunikativen Handelns），F(xiàn)rankfurt am Main，1981，第一卷，第44-71頁(yè)；
及其：（1992），第276頁(yè)及下兩頁(yè)。

　　【55】 請(qǐng)參閱R. Rorty，Pragmatism, Davidson and Truth，載：E.LePore（編），Truth and Interpretation，London，1986，第333-353頁(yè)。

　　【56】 "話(huà)語(yǔ)兌現(xiàn)"這個(gè)反動(dòng)的概念針對(duì)的不是理想狀態(tài)，而是對(duì)有力異議的反駁，和它相關(guān)的是"超肯定性"概念。請(qǐng)參閱C. Wright，Truth and Objectivity，Cambridge，1992，第33頁(yè)及下兩頁(yè)。我早期的真值概念來(lái)源于皮爾斯，有關(guān)批判意見(jiàn)，請(qǐng)參閱維爾默（A. Wellmer）：《倫理與對(duì)話(huà)》（Ethik und Dialog），F(xiàn)rankfurt am Main，1986，第102頁(yè)及下兩頁(yè)；
還有：Wingert，（1993），第264頁(yè)及下兩頁(yè)。

　　【57】 由此可見(jiàn)，道德論證話(huà)語(yǔ)需要用應(yīng)用話(huà)語(yǔ)來(lái)加以補(bǔ)充；
請(qǐng)參閱君特（K.Günther）：《適當(dāng)性的一樣》（Der Sinn für Angemessenheit），F(xiàn)rankfurt am Main，1988；
此外還有：J. Habermas，（1992），第141-142頁(yè)。

　　【58】 請(qǐng)參閱J. Rawls，Kantian Constructivism in Moral Theory，載：Journal of Philosophy，九月刊，1980，第519頁(yè)。

　　【59】 請(qǐng)參閱霍耐特（A.Honneth）：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》（Kampf um Anerkennung），F(xiàn)rankfurt am Main，1992；
福斯特（R. Forst）：《正義的語(yǔ)境》（Kontexte der Gerechtigkeit），F(xiàn)rankfurt am Main，1994。

　　【60】 請(qǐng)參閱Lutz. Wingert，（1984），第295頁(yè)及下兩頁(yè)。關(guān)于以溝通為取向的行為的視角結(jié)構(gòu)，請(qǐng)參閱J. Habermas，（1983），第127頁(yè)及下兩頁(yè)，特別是第144-152頁(yè)。

　　【61】 溫格特（1993）曾強(qiáng)調(diào)指出這樣一種雙重內(nèi)涵。

　　【62】 因此，一個(gè)旁觀(guān)者在衡量任何一個(gè)參與者的善和惡的時(shí)候，并沒(méi)有滿(mǎn)足不偏不倚的條件。此外請(qǐng)參閱E. Tugendhat，（1993），第353頁(yè)。

　　【63】 請(qǐng)參閱Seel，（1995），第204頁(yè)。

　　【64】 請(qǐng)參閱奧特（Konrad Ott）：《我們?nèi)绾握撟C道德的討論原則？》（Wie begründet man ein Diskussionsprinzip der Moral?），載其：《從論證到行為》（Vom Begründen zum Handeln），Tübingen，1996，第12-50頁(yè)。

　　【65】 請(qǐng)參閱尼奎特（M. Niquet）：《先驗(yàn)論據(jù)》（transzendentale Argumente），F(xiàn)rankfurt am Main，1991；
及其：《不可深究與話(huà)語(yǔ)》（Nichthintergehbarkeit und Diskurs），教授資格論文，打印稿，F(xiàn)rankfurt am Main，1995。

　　【66】 請(qǐng)參閱E. Tugendhat，（1993），第161頁(yè)及下兩頁(yè)。圖根哈特的批評(píng)涉及到的是我在《道德意識(shí)與交往行為》第二版（1984）當(dāng)中已經(jīng)修正過(guò)的論據(jù)，請(qǐng)參閱J. Habermas，（1991），第134頁(yè)，注釋17。

　　【67】 雷格（W. Rehg）強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱其Insight and Solidarity， Berkeley，1994，第65頁(yè)及下兩頁(yè)；
以及S. Benhabib，Autonomy，Modernity and Community，Cambridge，1992，第68-88頁(yè)。

　　【68】 請(qǐng)參閱阿佩爾（K.-O. Apel）：《交往倫理學(xué)的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)證明》（Die transzendentalpragmatische Begründung der Kommunikationsethik），載：《話(huà)語(yǔ)與責(zé)任》（Diskurs und Verantwortung），F(xiàn)rankfurt am Main，1988，第306-369頁(yè)。

　　【69】 請(qǐng)參閱注釋56。

　　【70】 請(qǐng)參閱J. Habermas，（1992），第135頁(yè)及下兩頁(yè)；
第四版后記，第674頁(yè)及下兩頁(yè)。

　　【71】 請(qǐng)參閱阿萊克西（R. Alexy）：《法學(xué)論證理論》（Theorie der juristischen Argumentation），F(xiàn)rankfurt am Main，1991；
及其：《法的概念與有效性》（Begriff und Geltung des Rechts），F(xiàn)reiburg，1992；
《法律，理性，話(huà)語(yǔ)》（Recht，Vernunft，Diskurs），F(xiàn)rankfurt am Main，1995；
K. Baynes，The Normative Grounds of Social Critism，Albany；
S. Benhabib，Deliberative Rationality and Models of Democratica Legitimacy，Constellations，1，1994，第26-52頁(yè)；
特別請(qǐng)參閱：R. Forst，（1994）。

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