[摘要] 與恩格斯不同，馬克思早在撰寫《神圣家族》之前就與費爾巴哈思想有著批判性的距離。恩格斯試圖建立自然辯證法，馬克思則只是把黑格爾辯證法改造成了立足于人的存在的實踐辯證法。恩格斯最有資格和能力整理《資本論》，但這并意味著他的實際工作無懈可擊，況且馬克思在這方面對其持有某種保留態(tài)度。承認馬克思常人的一面，不僅不是庸俗化，而且是更真實地了解其思想的必要前提。正視馬克思同恩格斯在思想上的異質性，恰恰是通過恩格斯理解馬克思的一條不可替代的路徑。

　　[關鍵詞] 馬克思；
恩格斯；
哲學思想；
比較；
差別

　　周世興和楊楹兩教授合寫的長文《馬克思恩格斯思想關系研究中的若干謬見》（載《現代哲學》2007年第6期，以下簡稱《謬見》），從拙作《如何看待馬克思和恩格斯的思想差別》（載《現代哲學》2007年第3期）中歸納出五大所謂“謬見”加以駁斥。拜讀之后，發(fā)現這種商榷實則難以經得起認真推敲。為了進一步澄清有關問題，筆者愿意本著學術爭鳴的精神和原則，就《謬見》提出的責難做出初步回應，以就教于商榷者和其他學者。

　　一

　　筆者同《謬見》作者的分歧之一，在于馬克思和恩格斯在《神圣家族》中對費爾巴哈的態(tài)度是否不一致。筆者認為，馬克思基于新哲學立場對費爾巴哈有原則性的保留，恩格斯則無條件地推崇費爾巴哈�！吨囈姟氛J為馬克思和恩格斯在對待費爾巴哈的態(tài)度上不存在什么值得重視的差別。事情的真相究竟如何呢？

　　其實，馬克思從最初接觸費爾巴哈思想起，就不是毫無保留的。他對費爾巴哈的批判性保留，至少在致盧格的信（1843年3月13日）中出現過。在此意義上，馬克思從來就不曾是一個費爾巴哈主義者。毋庸置疑，費爾巴哈對于馬克思來說非常重要，甚至是決定性的。沒有費爾巴哈的啟示，很難設想馬克思能夠完成對于思辨哲學的超越，但同時又必須承認馬克思與費爾巴哈在思想上的距離。

　　早在1843年，馬克思即已明確指出：“本質的真正二元論是沒有的”[1](P356)。在實踐這一原初性范疇基礎上尋求合題的取向，在《1844年經濟學哲學手稿》中已初見端倪：“我們看到，理論的對立本身（指唯物主義與唯心主義的對立——引者注）的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”[2](P88)。顯然，這為稍后的《關于費爾巴哈的提綱》批判地清算費爾巴哈奠定了理論基調。應該公正地說，恩格斯對二元論也曾表示過不滿[1](P658)，但在《神圣家族》中卻認為這個對立已“為費爾巴哈永遠克服”[3](P120)。既然如此，恩格斯就不可能把克服這種對立作為自己的哲學任務。

　　馬克思在《黑格爾法哲學批判•導言》中批判了“實踐派”和“理論派”兩種傾向。麥克萊倫認為，如果“理論派”主要在指布魯諾•鮑威爾哲學傾向的話，那么“實踐派”“在某些方面使人想到費爾巴哈的觀點”[4](P83)。而布魯諾維奇則進一步認為，馬克思在批評“實踐派”時所說的那種主張“只要背對著哲學，并且扭過頭去對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學的否定就實現了”[5](P8)的人，“無疑指的就是費爾巴哈”[6](P562)。從馬克思的論述看，這個判斷不是空穴來風。因為馬克思進一步指出：“實踐派”“眼界的狹隘性就表現在沒有把哲學歸入德國的現實范圍，或者甚至以為哲學低于德國的實踐和為實踐服務的理論”[5](P8)。這同馬克思后來在《提綱》和《形態(tài)》中批評費爾巴哈時所采取的哲學姿態(tài)完全吻合。費爾巴哈和馬克思后來在生活樣態(tài)上的截然不同——一個在鄉(xiāng)下隱居，一個則積極參與實際斗爭，也進一步印證了兩人在哲學信念上的距離和分歧。

　　在1844年夏秋作的《詹姆斯•穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中，馬克思對于人的本質的理解，同費爾巴哈的觀點存在著實質性的差別。我們沒有直接證據證明馬克思是針對費爾巴哈所作的批評，但他們之間在人的本質問題上有不可忽略不計的分野則十分明顯。馬克思寫道：“人的本質是人的真正的社會聯系，所以人在積極實現自己本質的過程中創(chuàng)造、生產人的社會聯系、社會本質”[2](P170)。雖然費爾巴哈有時也提及人的社會性，但卻未曾把它同人的實踐聯系起來考察。馬克思所謂的“人積極地實現其本質”或“人積極地實現其存在”，實際上已經觸及到實踐同人的本質及人的存在之間的本然的聯系了。這是他真正超越費爾巴哈的地方。這種分野自然地體現在稍后寫成的《神圣家族》一書中。按照恩格斯后來的判斷，馬克思在《神圣家族》中即已開始用“關于現實的人及其歷史發(fā)展的科學”去代替費爾巴哈那種“對抽象的人的崇拜”。

　　早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思即已開始從哲學意義上關注人的在場性問題，如他特別強調那種與人的存在無關的、抽象的和孤立的（之所以如此，就是因為與人的存在無關）自然界對人來說也是“無”，而把“人的勞動”作為“整個所謂世界歷史”“誕生的過程”[2](P92)。再如，馬克思強調“我本身的存在是社會的活動”[2](P83)；
“我自己是社會存在物”[2](P84)。這些難道不是實踐唯物主義思想的濫觴嗎？顯然，實踐之終極原初性的思想之萌芽在這里已在孕育當中了。

　　費爾巴哈之所以在歷史領域不能成為唯物主義者，歸根到底是因為離開了人的“感性活動”這一原初基礎，而拘泥于“感性對象”。作為《神圣家族》作者的馬克思之所以能夠發(fā)現費爾巴哈思想的局限性，就在于他已意識到費爾巴哈轉型的致命缺陷。但這一點在恩格斯的論述中并未顯現出來。事實上，早在《黑格爾法哲學批判•導言》（1843年）中，馬克思就已經提出了這樣的命題：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”[5](P9)。這顯然在基本精神上是同馬克思后來在《神圣家族》中所說的“思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人”[3](P152)是一脈相承的，同《關于費爾巴哈的提綱》所謂的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[5](P57)，同《德意志意識形態(tài)》中所謂的“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”[5](P75)，也都是完全一致的。所以這些論述的基本主題，無非就是強調實踐的優(yōu)先性和至上性。

　　總之，依據馬克思思想的成熟程度判斷，馬克思在《神圣家族》中所表達的思想同費爾巴哈哲學已存在著原則的分野，是完全可能的，也是順理成章的。

　　恩格斯明確肯定：“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替。這個超出進而發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”[7](P241)。無論是“超出”，還是“發(fā)展”，如果不建立在“批判”的基礎之上，是不可想象的。如果此時的馬克思仍然沉湎于“對費爾巴哈的迷信”，怎么可能“開始”實現對他的“超出”和“發(fā)展”呢？于是，就有了兩種截然不同的判斷：一種是恩格斯的說法，另一種是《謬見》的說法。在恩格斯和《謬見》作者之間，我們究竟應該相信誰呢？我們實在無法合乎情理地設想，“批判”尚未“開始”，而“超出”和“發(fā)展”卻已在進行了。那么所謂的“批判”究竟意味著什么呢？它難道不是“超出”和“發(fā)展”得以實現的絕對不可或缺的前提嗎？誠然，馬克思在1867年（這一年《資本論》第1卷出版）回顧《神圣家族》時說過當時存在著“對費爾巴哈的迷信”，但那只是馬克思在思想成熟之后的感慨，它完全有可能因為思想的成熟而低估馬克思早期對于費爾巴哈思想的偏離程度。

　　二

　　《謬見》在援引了一大通馬克思關于“辯證法”的論述后宣布：“馬克思的這些評論性的意見，應當說足以表明他對自然辯證法的態(tài)度了”。在筆者看來，這至少混淆了“辯證法”與“自然辯證法”的區(qū)別。其實《謬見》想說的是馬克思的論述能夠證明馬克思肯定“自然辯證法”，但遺憾的是我們從其中得不出《謬見》的結論。因為那幾段話不過表明馬克思打算寫辯證法小冊子和對黑格爾辯證法的批評，這只能說明他對“辯證法” 而非“自然辯證法”的態(tài)度。盡管黑格爾的辯證法是“頭足倒置”的，它也沒有承認“自然辯證法”。黑格爾認為，自然界里是“太陽底下無新事”[8](P21)，自然哲學的任務僅僅在于“揚棄自然和精神的分離，使精神能認識自己在自然內的本質”[8](P20)而已。從這樣一種立場何以能夠“顛倒”出“自然辯證法”來呢？

　　馬克思批評黑格爾把辯證法“神秘化”了。所謂“神秘化”，無非是指存在與意識的顛倒，即“頭足倒置”。馬克思在拯救黑格爾辯證法問題上所做的工作，就是為辯證法尋找一個可靠的基礎，實現由社會意識向社會存在的轉變。問題很清楚，他并非要把黑格爾的思辨辯證法改造成自然辯證法，而是改造成實踐基礎上的歷史辯證法或曰實踐辯證法。顯然，我們不能像《謬見》那樣輕率地宣布“恩格斯研究自然辯證法正是做了馬克思想做而沒有時間和精力做的事”。馬克思對于黑格爾辯證法的批判地繼承，并不意味著必然地承認自然辯證法。

　　誠然，不僅“自然辯證法”一詞沒有為馬克思所認同，“實踐辯證法”同樣沒有為馬克思所使用。但問題在于，我們判斷馬克思的理論態(tài)度的根據究竟是什么？除了馬克思的直接論述之外，更重要的應當是馬克思思想的總體命意。離開后者這個根本坐標，我們將喪失基礎的判準，從而在大量繁瑣的論述甚至某些相互抵牾的說法之間無所適從、不知所措，從而喪失起碼的判斷力。所以盡管無論是“自然辯證法”還是“實踐辯證法”，馬克思都沒有使用或表示認同，但它們對于馬克思思想來說仍然存在著不容忽視的差別，即按照馬克思思想的內在理路，我們仍然可以判斷究竟哪一個能夠為馬克思思想所接納，哪一個能夠與馬克思思想相貫通？

　　按照《謬見》的說法，馬克思之所以未對恩格斯的自然辯證法研究的設想作出積極的回應，乃是出于馬克思的嚴謹。這恐怕是難以成立的。其實，這與馬克思在學術上的嚴謹無關。馬克思固然不可能對于自然辯證法的細節(jié)發(fā)表見解，但在研究方向上是有足夠的判斷力和發(fā)言權的。不然，恩格斯向馬克思征求意見，豈不是找錯了對象和強人所難？既然是理論分工，恩格斯處理如此重大的一個方面或領域，馬克思沒有任何理由不采取十分重視的態(tài)度。盡管馬克思對自然辯證法沒有研究（實際上當時恩格斯也只是處于設想階段），他對具體內容無法表態(tài)（出于“嚴謹”），但他卻不乏捕捉問題的能力。倘若自然辯證法的意義如此重大，馬克思何以沒有做出與之足夠相稱的積極回應呢？

　　《謬見》說：“對于馬克思主義哲學來說，問題的實質不在于馬克思是否認同自然辯證法（當然更不在于當今一些人是否認同），而在于究竟有無自然辯證法”。這種說法表面看來似乎很有力度，實則存在著致命的問題。因為這樣一來，就把馬克思是否承認自然辯證法這個問題轉換成自然辯證法本身是否正確的問題了。這顯然是在轉移問題而不是直面問題。馬克思和恩格斯在思想上的異同固然涉及對錯問題，但絕不等于對錯問題，它們屬于兩個層面�；煜�這兩者不僅無助于辨析馬克思同恩格斯的關系，反而有可能妨礙這種辨析。首先，倘若一種理論連馬克思主義哲學的首要創(chuàng)始人都不認同，怎么能夠把它歸結為馬克思主義哲學呢？這至少在邏輯上存在著難以逾越的困難。因此，我們決不能不負責任地認為“馬克思對恩格斯的研究成果認同還是不認同，對于馬克思主義哲學研究來說是毫無意義的假問題”。其次，《謬見》顯然是把“有無”的問題同“是非”的問題相混淆了，這就偏離了我們討論馬恩思想之差別的特定語境。是非問題固然重要，但對于馬恩思想比較來說，前提性的問題在于弄清他們的差別究竟何在，至于他們各自在思想上孰是孰非，畢竟屬于次一層面的問題。至少在此意義上，我們決不能說“如果真要證明馬克思與恩格斯在自然辯證法問題上的‘差別’以至‘對立’，就必須證明自然辯證法的不存在從而推翻恩格斯的研究成果”。因為它意味著把一個真問題置換為一個假問題。

　　三

　　表面看上去，《謬見》對于“受西方學者觀點的影響”深惡痛絕。很長一段時間以來，特別是在某些人那里，“受西方學者觀點的影響”成了一個貶義的說法，似乎一旦被宣布為“受西方學者觀點的影響”，你的觀點或研究就必然地是荒謬的、錯誤的和不光彩的。其實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這恰恰是一種非常有害的門戶之見。正如我們之所以接受馬克思，并非因為他誕生在西方一樣，我們之所以借鑒西方學者的觀點，也不是因為它來自西方，而僅僅是因為它說得有某種道理。西方學者的觀點不是也不可能是一無是處。我們過去曾批判過“句句是真理”的謬論，但若說一種觀點或學說“句句是謬誤”恐怕同樣不真實。因此，我們即使保持足夠的自信，也不妨借鑒一下人家在某些方面已經走在前頭的研究和見解。

　　其實，對于西方學者的觀點，無論是盲目地崇拜還是盲目地拒絕，都是有害的。《謬見》批評了盲目崇拜的態(tài)度，不過是無的放矢而已。援引西方學者的觀點并不必然意味著盲目崇拜，正像我們援引馬克思或恩格斯的觀點，并非就是盲目崇拜一樣。通過《謬見》的指責，倒是折射出《謬見》本身的一種盲目排斥的態(tài)度。問題在于，這種態(tài)度又有多少根據呢？《謬見》作者又根據多少文獻學和文本學研究來證偽諸如諾曼•萊文等西方學者的結論呢？

　　《謬見》說：“由恩格斯整理出版的《資本論》第二、三卷，可以而且應當視同馬克思整理出版的一樣，而由其他任何人做這項工作都不可能是這個樣子，而事實上迄今也沒有人能夠做出這份工作來”。令人不解的是，指出這一點究竟又能說明什么問題呢？恩格斯即使把這項工作做得“最不壞”，也不能說就不存在被評論的任何余地了。在《資本論》整理問題上，無人可以同恩格斯相匹敵，這與恩格斯在具體整理中是否存在實質性的改變和誤解，有什么必然聯系呢？難道恩格斯最有資格和能力整理馬克思的作品，就一定能夠保證不存在任何誤解和做出實質性改動的可能嗎？這真是奇怪的邏輯！《謬見》最多能夠證明恩格斯的資格和能力，但絕不能因此就進而證明了恩格斯的整理無懈可擊，不存在任何不能忽略不計的改變。這完全是兩碼事。在《資本論》遺稿的整理方面，無人能夠同恩格斯相媲美，確認這一點，絲毫也不妨礙我們得出恩格斯在整理過程中存在著自覺或不自覺地改變馬克思原意的判斷。前者對后者不具有證偽的作用。讓人納悶的倒是，《謬見》硬把這兩者扯在一起，究竟想說明什么呢？

　　退一步說，即使馬克思最充分地信任恩格斯的“能力”和“資格”，這同恩格斯的工作所達到的客觀效果也并不就是一回事，況且馬克思在《資本論》的整理問題上，對任何人——包括恩格斯在內——是否適合做此項工作都是有所保留的。馬克思在給恩格斯的一封信（1866年2月13日）中就曾坦率而明確地強調：“手稿雖已完成，但它現在的篇幅十分龐大，除我之外，任何人甚至連你在內都不能編纂出來”[9](P181)。按照這種判斷，馬克思的《資本論》第二、三卷由恩格斯整理出版，實在是出于某種無奈，是退而求其次、不得已而為之的方案。具有諷刺意味的是，《謬見》雖然援引過馬克思的這段話，卻絲毫沒有發(fā)現不利于《謬見》作者自己的意思。這再一次印證了筆者的那個判斷：一旦懷有某種成見，即使擁有足夠豐富的文獻學資料，也將喪失其矯正作用。

　　《謬見》說“對于馬克思未完成的《資本論》整理出版工作，除他們兩人外任何人都無權干涉其整理、出版的內容和形式，根本無須別人包括萊文之流橫加指責與品頭論足”。言外之意是除了恩格斯有“能力”和“資格”談論，其他任何人都無緣置喙。其實，《謬見》在這里混淆了兩個問題：恩格斯最有資格和能力整理《資本論》是一回事，后人有沒有資格和權利評論恩格斯的整理工作則是另一回事。有趣的是，當《謬見》拒絕了馬克思和恩格斯之外的任何人評論《資本論》整理工作的“資格”后，又援引列寧的評價來為自己的觀點辯護。這一事實表明，《謬見》作者并不是真誠地拒絕人們的評論，關鍵在于所作評論是否符合自己的口味。于自己有利的，就可以評論；
于自己不利的，則不容許評論。這種雙重標準，恰恰妨礙了《謬見》在邏輯上的一貫性。

　　四

　　《謬見》宣布：“歷史已經對馬克思恩格斯關系作出了無可置疑的結論”。在筆者看來，這不過是《謬見》作者替“歷史”“作出”了“結論”而已。究竟是“歷史”拒絕討論還是《謬見》作者拒絕討論這個問題？拒絕的理由又是否正當？恐怕有待進一步探討。試圖通過這樣一種“宣布”來封別人的嘴，實在是過于武斷了。

　　《謬見》不厭其煩地援引大量的馬克思對于恩格斯的經濟上的幫助的感謝之表白，以證明“馬克思在與恩格斯的通信中多次表達了對恩格斯在經濟上給予其無私支持的感激之情”。但這又能說明什么呢？這只能更加證明馬克思對于恩格斯的依賴性有多么地強烈。馬克思一生所扮演的無疑是普羅米修斯式的拯救者和殉道者的角色，他拒絕了一切物質上的誘惑和世俗幸福，但也恰恰因此造成了他在經濟上的巨大依賴性和不堪忍受的負擔。這種格外的依賴性怎么能用他的拒絕來類比呢？如果人的社會存在決定其社會意識這一基本邏輯在馬克思個體身上不起作用的話，倒是恰恰證偽了馬克思哲學的基本預設。

　　關于研究方法的適切性問題，這里不得不多說幾句。為《謬見》所一再詬病的“揣測”或“推論”，在研究過程中究竟有沒有合法性和必要性？筆者始終認為，推測是研究賴以進行的不可或缺的手段。它不僅可以彌補事實的不足，而且即使事實充分，也有經驗事實本身永遠無法解決的困難，那就是建立超越事實和證據的聯系的問題。關鍵在于人們所作的推測是否與已揭示出來的事實相一致，是否合乎邏輯，是否符合馬克思文本所塑造的整個語境的基本脈絡。對于馬克思與恩格斯的比較研究來說，重建他們之間彼此交往的全部細節(jié)已無可能但卻有必要。因為它是我們恰當地了解他們之間關系的不可或缺的條件。但令人遺憾的是，馬克思同恩格斯之間的通信所遭遇的命運是：“這些信件在恩格斯去世之后已經經過詳細篩選，去掉了任何可能給家庭或朋友帶來困境的信件（例如有關弗雷德里克•德穆特的信件）。因此現在保存下來的馬克思與恩格斯之間的通信都顯示了兩人之間溫暖的友誼”[4](P252)。何況即使有信件為證，我們還需要根據別的方面仔細辨析它所表達的內容的真實性和可靠性。如果拒絕“推測”，又何以得出某種可能的解釋？在研究中，“實證”永遠代替不了“虛會”。在實證的范圍內，無疑必須堅持“有一分證據說一分話”（胡適語）的原則。但當證據不能解決問題的時候，合乎情理的推論就成為不可或缺的必要補充。

　　五

　　按照《謬見》的邏輯，除非你成為第二個馬克思，否則你就沒有資格去闡釋或評論馬克思的思想。若把這一邏輯推向極端的話，就只有馬克思本人才真正有資格談論馬克思，只有恩格斯本人才真正有資格談論恩格斯，我們這些“連‘能手’也遠遠不是”的蹩腳者（這絕對真實）無論對于馬克思還是對于恩格斯，都根本無緣置喙。這無異于取消了他人解釋和研究馬克思主義哲學的可能性和合法性。要求人們先“變成”馬克思再來“談論”馬克思，這無疑是一種過分的、不正當的苛求。它無視了一種解釋學上的可能性，即不同的期待視野在解釋活動中的合法性權利。我們有足夠的自知之明，深知自己絕對不是什么智者，但愚者千慮也可能會有一得。正是基于這種樸素的信念，才不揣淺陋、有勇氣去“談論”馬克思哲學的問題，僅此而已。依據《謬見》的邏輯，我們又有什么理由信任“至多是能手”的恩格斯能夠權威地解釋作為“天才”的馬克思之思想呢？這又何以能夠像《謬見》所宣稱的那樣“只有恩格斯才既有資格也有能力整理出版出《資本論》第二、三卷來”呢？

　　誠如《謬見》所說的，是恩格斯最先把馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》作為自己的著作《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的附件發(fā)表，但這一事實未必就表明恩格斯充分地領會了《提綱》的真正意圖和基本取向，并不必然地意味著恩格斯同馬克思之間不存在思想上的誤解。相反，在筆者看來，它只能更加說明恩格斯誤解馬克思的這個提綱之深。這可以通過另一件事得到某種佐證，即恩格斯在馬克思逝世后為《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章所加的標題“一、費爾巴哈。唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”。據“MEGA2”考證，恩格斯的這個筆跡是在1883年之后寫下的[10](P173)。具有實質性的是，恩格斯用“唯物主義觀點同唯心主義觀點的對立”來概括該章的主旨，表明他不曾真正領會馬克思哲學的深刻用意所在。這一誤解已經先行地預示了恩格斯對于馬克思《提綱》的誤解。因為整個“費爾巴哈”章所強調的都是實踐這一原初范疇基礎上的對于唯物主義和唯心主義的對立之克服和超越，就此而言，它同《提綱》在基本視野和理論取向上都是一以貫之的。它決不是強化唯物主義同唯心主義的對立，而是消解進而超越這一對立。恩格斯在《終結》1888年單行本序言中談及寫作并出版該書的動機時，曾認為《形態(tài)》“費爾巴哈”章“缺少對費爾巴哈學說本身的批判”[7](P212)，這正是他之所以要在馬克思去世后專門清算費爾巴哈并寫一本書的重要原因之一。坦率地說，就是恩格斯認為馬克思并未完成批判費爾巴哈的任務。這是否符合事實呢？其實《形態(tài)》的這一章對于費爾巴哈哲學的批判是非常深刻的，至少在基本原則和主要方面都澄清了馬克思同費爾巴哈在思想上的本質區(qū)別。

　　《謬見》說“不理解恩格斯，就不可能理解馬克思”，這在極有限的意義上是對的。使它成立的條件之一，就是不能把兩者的思想混為一談。因此，另一個說法同樣真實：不正視馬恩在思想上的差別，就不可能真正理解馬克思。筆者認為，那種把馬克思恩格斯化或者相反的做法，其后果都只能是遮蔽而不會是敞顯。后者實際上就消解了恩格斯思想的獨立意義和價值，從而取消了恩格斯思想的中介作用，這還談何通過恩格斯去理解馬克思呢？前者則意味著把“天才”降至“能手”（按照恩格斯自己的定位），這不是在人為地制造遮蔽嗎？我們對馬克思和恩格斯的思想進行客觀的比較研究，恰恰是為了尊重并正視他們之間互為參照的關系。仔細分析和辨別他們在思想上的區(qū)別和聯系，正是通過回到恩格斯進而理解馬克思的一個不可或缺的步驟。這又何以談得上“試圖繞開或撇開恩格斯”呢？須知，通過理解恩格斯來更深入地理解馬克思，絲毫也不排斥我們去冷靜而客觀地分析和看待恩格斯思想及其與馬克思思想的關系（包括兩者的差別乃至差距）。是不是在《謬見》作者看來，只有認為馬克思和恩格斯的思想不存在任何不能忽略不計的差別，才算是沒有“繞開或撇開恩格斯”呢？倘若那樣的話，至少有兩個危險：一是把一個有待證明的結論當作前提來使用了，馬克思與恩格斯在思想上是否存在異質性，只能是研究的結果，而不能作為研究的前提予以先驗地斷言；
二是倘若所謂不得“繞開或撇開恩格斯”是有附加條件的，那么它就沒有資格作為研究的原則先行地有效。

　　《謬見》說：“當我們在信誓旦旦地言稱以馬克思思想判斷恩格斯思想之‘差異’甚或‘差距’的時候，何以能夠自信據以論說的觀點完全是馬克思的本真思想呢？”這一詰問似乎在暗示，如果不能事先承諾所理解的“完全是馬克思的本真思想”，就沒有談論馬克思思想及把它同別人思想進行比較的合法性。其實，我們關于馬克思思想的任何談論都只能是一種解釋，不同解釋之間的差別僅僅在于高明與否（這也只有通過爭論，在事后才能見分曉），而不在于是不是馬克思的本真思想。因為這樣提出問題是不恰當的。相對于馬克思而言，所有后來者都只有解釋者的資格，沒有人有什么先驗的優(yōu)越性或特權來斷定誰的解釋就是“馬克思的本真思想”，也沒有人能夠“保證”自己的解釋就是“馬克思的本真思想”。就此而言，任何解釋都是平權的。談到“自信”，至少每一個真誠的解釋者都相信自己所談論的是符合馬克思本意的。但也只能是一個“相信”的問題，尤其是在事先更是如此。

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　　（原載《現代哲學》2008年第3期）

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