內(nèi)容摘要：福山在《歷史的終結(jié)》中提到三個普遍史論者，卻混為一談，近代關(guān)于普遍史的論證方式至少有三種，這些論證都建立在對人性改造具有可能性的基礎(chǔ)之上，也是文藝復興以來高揚人性的產(chǎn)物，與中世紀的思路判若云泥。人類對于未來的好奇和對于美好生活的向往是人類向上的動力，如果在現(xiàn)實中找到了人類歷史的終結(jié)點，無論這個整全性學說本身的理論邏輯對錯，都將窒息人類長遠的發(fā)展。普遍主義政治實踐引起了前所未有的爭論，三種普遍主義的分歧集中在對于身份和理性問題認識上，也是福山普遍史中掩蓋的自由與平等矛盾的再現(xiàn)。無論是對于普遍史論證中人性的非理性因素還是理性因素的作用都不應樂觀，非理性所產(chǎn)生的消極作用不容忽視，理性因素對于歷史發(fā)展的干預作用也不能過高估計，自由民主等價值觀念同樣不可陳義太高，這使得我們對于中世紀的傳統(tǒng)不得不有所反思。對于歷史，我們要低調(diào)，同時不能放棄基本的價值追求，這也許源自歷史自發(fā)的機制

　　關(guān)鍵詞：普遍史；
普遍主義；
宗教；
認同；
整全性學說；
歷史終結(jié)

　　人類對于未來的好奇心是如此強烈，以至于種種對未來的關(guān)注（或科學或迷信或宗教）都產(chǎn)生了很大的影響，哪怕心目中的桃源牧歌只是烏托邦的幻覺，也足以激發(fā)他們的興趣，而這恰恰是人類得以發(fā)展的關(guān)鍵。正像邁斯納把馬克思主義、毛澤東主義和民粹主義留給后人的精神財富看成是一種烏托邦精神一樣，對人類美好未來的憧憬永遠是人類發(fā)展的動力之源，他說，歷史的動力不是烏托邦的實現(xiàn)，而是對它的追求，可以說，沒有了烏托邦就沒有了人類歷史1�？�爾?曼海姆認為人類不能沒有追求和向往，而歷史的發(fā)展不可能完全實現(xiàn)這種憧憬，否則人類歷史就失去了持久的活力。他警告我們說："如果摒棄了烏托邦，人類將失去塑造歷史的愿望，從而也會失去理解它的能力。"2對于人類未來的應然的規(guī)范性研究之所以在當下還有存在的意義，就在于人類對于烏托邦的永恒需要，這涉及到人類精神領(lǐng)域的浪漫與豐富，也關(guān)系到人類當下可能的存在狀態(tài)。韋伯一再強調(diào)："人們必須一再為不可能的東西而奮斗，否則他就不可能達到可能的東西了。"3然而，不幸的是，當西方社會科學進入實證性研究，短視的研究似乎要把一切烏托邦撕破，高度發(fā)達的文明在現(xiàn)實中創(chuàng)造出一個個異托邦（heterotopia），讓人們在現(xiàn)實的虛幻中獲得滿足，而竟然還有人在嘗試著破壞這種殘存的夢想。

　　一、 普遍史與整全性學說

　　當人類的理智完備得可以在茶余飯后進行反思和預測的時候，一些"先天下之憂而憂"的杞人就開始用哲學的眼光去思考人類的前途命運，因為在他們看來，這關(guān)系著人類存在的意義，當人類的未來注定是黯淡無光，我們就完全有理由選擇自殺，歷史只有"可欲"（desirable）才"可求"（available），只要還有一絲希冀，哪怕是在天國的彼岸世界，我們就有信心茍且地活著。為了避免因為前景的茫然引起的焦慮感和頹廢，每個希望活下來的思想家都希望對歷史趨向做出說明，從而演變成"為往圣繼絕學、為萬世開太平"的雄心壯志。當然，恰恰是言之鑿鑿的中國，最不需要解釋生活的意義和方向，"好死不如賴活著"的生命崇拜是如此的頑強，哪怕是生活對其極端不公正選擇自殺之路時，也稀里糊涂，難以讓其想象"大我"存在的價值，"家庭即教會、忠孝即宗教"的社會化模式使我們不需要宗教4，當然也不需要國家之類政治共同體來實現(xiàn)認同的和諧一致，但是，伴隨著近代民族國家理念的傳入和基督教文明的沖擊，我們也不得不開始思考這個問題。無論是唯物主義還是唯心主義思想家都有關(guān)于歷史并非永恒的觀念，但是人類是周而復始地在一次次的滅頂之災中重新開始還是達到一個光輝的頂點后就永遠進入了量變過程，這是一個普遍史（Universal history）的問題。

　　按照福山的觀點，在西方的傳統(tǒng)中，普遍史最先出現(xiàn)在基督教中，一開始就帶有普世的關(guān)懷，而基督教所謂的歷史終結(jié)是末日審判的到來，簡而言之，這種"普遍史"是上帝的作業(yè)，是對于人類原罪的懲罰和對于亞當夏娃子孫贖罪態(tài)度的認證。這種神學史觀在學理的角度上是無法攻破的，因為理性在信仰面前往往軟弱無力，除非你懷疑上帝完美的理性，否則就不可能對于普遍史產(chǎn)生懷疑。

　　然而，近代思想家們多從人性的角度來論證其存在的可能性，正如福山所說："要是沒有永恒的超歷史標準，要是沒有論及人性，就不可能談論"歷史"，更別說"普遍史"。"5福山列舉了三個持普遍史看法的重要思想家：黑格爾、康德、馬克思，但是福山對他們一視同仁，但實際上對于普遍史的論證至少有三種不同的論證方式，這三種論證方式都建立于近代以來對于人性可以改造的基礎(chǔ)上。盧梭雖然沒有明確提出人性本善，但他對自然狀態(tài)中人們餓了摘野果渴了喝山泉的美好描述足夠讓我們體會到初民的淳樸、善良、與世無爭。我們沒必要追問這是歷史事實還是理論預設，單從盧梭個人的一系列作品中我們還是能夠看到他對人性的樂觀估計的，如果說《論科學與藝術(shù)》是他對近代科學與藝術(shù)糟踐人性的無情批判，《愛彌兒》則是對于人性改良的美好設計；
如果說《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》是對第一個喊出"這是我的"私有觀念的強烈不滿，《社會契約論》則表明了在已經(jīng)異化的人性上設置一個"大立法者"的現(xiàn)實考慮；
如果說《懺悔錄》揭示了他思考人性的心理基礎(chǔ)，《孤獨漫步者的遐思》則顯示出對自己執(zhí)著于人性本善命題的懷疑和寂寞。盧梭的思路是一種"人性善－人性異化－人性復歸"的認識思路，對于人性改良的可能性他是深信不疑的，但是，與亞理士多德不同的是他沒有"黃金時代"大哲的樂觀，如果亞理士多德繼續(xù)追問"樹苗和大樹哪個更表現(xiàn)了樹的本質(zhì)"？盧梭將會回答是前者，而亞理士多德則固執(zhí)于他的判斷："無論是一個人或一匹馬或一個家庭，當它生長完成以后，我們就見到了它的自然本性；
每一自然事物生長的目的就在顯明其本性。"6但是盧梭沒有顯示出他對于現(xiàn)實人性的悲觀，只是對于污染過后人性大同的未來保持了謹慎的樂觀。

　　黑格爾和康德對于人類歷史的看法中則蘊涵了人性惡的基本預設，推動人類歷史朝向一個終點運動的"機制"在黑格爾的說法是"理性的狡智（the cunning of reason）"，在康德看來則是一種"非社會的社會性"或者叫"社會性與非社會性的混雜狀況"所產(chǎn)生的任性與敵意，這種機制導向人類走向"自由國家"或者"永久和平"，這個終結(jié)點就是"大自然隱蔽計劃的展開或者實現(xiàn)"，這是一種"人性惡－人性沖突－人性改良"的思維路向，二人的共同點在于認為歷史的終結(jié)點就藏在人性之中，而且是人性中的非理性因素在驅(qū)動著這種發(fā)展趨勢。

　　第三種路向以馬克思為代表，馬克思雖然沒有對人性善惡問題做出直接回答，但是他也相信人性可以實現(xiàn)改造，"人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。"7這就使得馬克思對于人性的認識帶有很強的本體論色彩，改良人性的邏輯也就只有在社會關(guān)系的改造中實現(xiàn)，他秉承"正－反－合"的三段論邏輯，將否定之否定后的人稱為"個性個人"，而人類的最后發(fā)展形態(tài)稱為"自由人的聯(lián)合體"，與康德、黑格爾不同的是，馬克思蘊含的思想理路是：人性中的理性因素決定著未來的人性狀態(tài)，也是其能夠獲得改造的前提，它不是通過柏拉圖"靈魂出竅"的習死之學來提取這個先驗的理性，而是通過革命來一步步喚醒理性的沉睡狀態(tài)。

　　這三條思路的共同點是，人性都有改造的可能，人類歷史發(fā)展的終結(jié)點蘊含在人性內(nèi)部，有一個先入為主的理念決定著這個發(fā)展趨向。但是，這三種有些捍格的普遍史的思路至少讓我們產(chǎn)生這樣兩個問題：不斷發(fā)展變化的人性會不會影響普遍史的真實性和定向史（directional history）的方向？人性中的理性與非理性因素對于普遍史更具有怎樣的意義？

　　福山關(guān)于普遍史的思路是同他那本風靡一時的博士論文聯(lián)系在一起的，《歷史的終結(jié)》把自由民主制度看成具有全球的普遍有效性，成為具有代表性的"整全性學說".撇開褒貶不一的各種評論，我們應該看到，要批判《歷史的終結(jié)》從學理上是有一定難度的。我們先來看一下福山的論證邏輯，他首先繼承了黑格爾和康德論證普遍史的思路，說明普遍史的可能性，然后從兩個角度來解釋人類走向自由民主的定向史的原因，其一是近代自然科學的機制，這是"唯一具有積累性與方向性的社會活動"，對所有經(jīng)歷這一發(fā)展的社會產(chǎn)生了"劃一性的影響"。言下之意，所有由近代自然科學帶來的負面影響在福山看來都是自然科學本身的發(fā)展不足所致，都會在自然科學的進一步發(fā)展中得到解決；
其二是人性本身固有的"為承認而斗爭"（struggle for recognition）的欲望，因為歷史的經(jīng)濟解釋只是對于歷史發(fā)展途徑的解釋，是人類靈魂中"理性"的論證，無法闡明經(jīng)濟發(fā)展與自由的政府和民主的政治參與之間的必然關(guān)聯(lián)。當經(jīng)驗型論據(jù)無法佐證福山對歷史中"軟因素"的解釋時，他就投向了規(guī)范性論證，他從先哲的理論預設中引申出"為承認而斗爭"這個規(guī)范性概念，而后用民族主義、國家認同、宗教和國際外交領(lǐng)域的經(jīng)驗型事實來印證自己的觀點，這些經(jīng)驗論據(jù)的支撐實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)變成對于"為承認而斗爭"的概念論證，而不是前一個思路"對于人類社會走向整齊劃一的可能性"的繼續(xù)。如同霍布斯把"對于橫死的恐懼（fear of violent death）"作為人性的基點一樣，福山把"為承認而斗爭"的欲望看成是人或者團體行為的出發(fā)點，而這個概念源自柏拉圖把人的靈魂分成欲望、理性和"氣魄"（thymos）三個部分的劃分。在福山看來，"為承認而斗爭"的欲望是歷史發(fā)展的動力，也是決定人類進步的關(guān)鍵，而理性則算計著進步的途徑，氣魄制約和引導著理性和欲望的發(fā)展，但是氣魄所產(chǎn)生的"優(yōu)越愿望"又與欲望本身固有的"對等愿望"產(chǎn)生沖突，而最后的結(jié)局是，在自由民主的社會中，氣魄和欲望同時得到滿足，因為等級社會中奴隸的承認無法滿足主人的欲望，而自由民主社會中主人之間的"相互承認"則使每個人的欲望得到極大的滿足，至此，人類歷史發(fā)展的原動力獲得最后的滿足，歷史就徘徊不前了，既沒有倒退的可能也沒有達成進一步質(zhì)變的可能，歷史就這樣終結(jié)了。

　　要批判福山，至少有五個方面的難度：首先，福山所指的歷史不是一種時間性的歷史概念，而是一種類型學意義上的歷史概念，所以無法用時間的永恒性來對他的普遍史做出評判；
其次，福山采用了黑格爾和馬克思關(guān)于歷史的非連續(xù)性觀念，自稱當一種社會形態(tài)完成了當時人們最基本的追求和憧憬時，這個歷史形態(tài)就意味著走到了終點，他把黑格爾、康德、馬克思都稱之為終結(jié)論者，是說這些人對人類歷史的終結(jié)點都曾做出過自己的預測和判斷，因此我們無法用實證的科學方法對于整個人類的應然狀態(tài)做出不同于福山理論框架的構(gòu)建，即使我們可能得出相異的結(jié)論，但思維的路數(shù)還是一致的，跳不出福山的話語體系；
再次，福山把對歷史的宏觀把握中加入了意識形態(tài)的成分，通過"經(jīng)驗論"來佐證"先驗論"--盡管后一個方面的佐證在某種程度上偷梁換柱--看上去帶有很強的科學色彩，他認為自由民主已經(jīng)戰(zhàn)勝了世襲君主制、貴族政治、神權(quán)政治、法西斯主義和共產(chǎn)主義等統(tǒng)治形態(tài)，浪沙淘盡，一支獨秀。如果我們?nèi)耘f用"前進道路上暫時的曲折"來反駁，就會給可能出現(xiàn)的資本主義道路上的挫折以同樣的口實，陷入無窮盡的爭辯中，在福山攻擊共產(chǎn)主義的"過"和前資本主義統(tǒng)治形態(tài)的"不及"中我們能做的只能是保持沉默；
再其次，福山的理論構(gòu)建中當然會忽略掉一些對其不利的經(jīng)驗型論據(jù)，他的一句話，"在我們所構(gòu)筑的普遍史中，不可能給許多事件合理的解釋，這些事件對實際經(jīng)驗的人都太現(xiàn)實了。普遍史只是知識的工具，不能代替上帝給每一個歷史犧牲者帶來個人的補償。"8這便抹平了所有不利的證據(jù)，也就是說，所有的不利都可以解釋成自由民主的"代價"；
最后，我們不能以自由民主在西方古代和中世紀的惡名來攻擊自由民主的未來，因為我們不能保證一個新出現(xiàn)的事物不會成為具有強大生命力和遠大發(fā)展前景的新事物而主導著人類今后的發(fā)展，也無法用人類社會可能出現(xiàn)的更美好的追求而否定福山，因為福山理論框架中已經(jīng)讓"優(yōu)越愿望"得到了滿足，根據(jù)"對等愿望"是歷史發(fā)展動力的設計，作為社會主義、共產(chǎn)主義核心理念的"平等"觀念被福山輕而易舉地消融在作為資本主義核心價值的"自由民主"觀念中，"平等"成了實現(xiàn)"自由民主"的手段，后者構(gòu)成了歷史的終結(jié)點，而前者只是一種動力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　"平等"與"自由"的"雙胞胎原理"在自由民主社會中完全實施。

　　簡而言之，福山對于我們所提兩個問題的回答就是：變化的人性不會影響普遍史的真實性和定向史的方向，人性中的非理性因素對歷史的發(fā)展具有定向的作用，而理性因素規(guī)定了歷史的途徑和道路。

　　二、 普遍主義的邏輯

　　當我們用普遍史的眼光運用到當下國際社會，普遍主義的問題便突出出來，人類社會的未來既然是定向的，不管是自由民主還是平等將作為人類歷史的終結(jié)點，我們都應當推動它的發(fā)展而不是無所作為，每一個具有"責任意識"的國家都應當具有"天下興亡、匹夫有責"的濟世情懷，為人類美好的未來竭忠盡智，當然，在現(xiàn)階段，也只有美國才具有這種"氣魄"，才能制約和引導其他具有"欲望"和"理性"的國家，當美國要行使這種具有全人類"公意"性質(zhì)的職權(quán)時，"眾意"不能非議，這就是普遍主義的邏輯。我們對"平等"與"自由"孰為人類最終價值的問題暫時存而不論，也暫時不去討論有沒有新價值生成的可能性問題，單是目前國際爭端的發(fā)生來看，焦點主要集中在對于美國擔任這一"公共人格"的德行的懷疑上，因為在科學社會主義的實踐遭受挫折以后，基本上沒有國家對自由民主之類的"好詞"持極端排斥的態(tài)度，如果美國真能把自由民主帶給蕓蕓眾生，我們何以拒絕接受？所以并非這種理念的推廣遭到抵制，而是認為美國的出發(fā)點在于自己的國家利益而不是普渡眾生的真正"救世主"。反而言之，"公意"在現(xiàn)實中又必須有具體的人格載體來執(zhí)行，否則就無法實現(xiàn)"公意"，普遍主義所涉及的身份與理性問題，恰是古典政治哲學和近代政治科學沒能解決的問題。在古典時期來看，人之為人，在于人的公民身份，在于人是"天生的政治動物"，這是政治學的基本問題之一：奴隸是主人的財產(chǎn)，對待奴隸的占有涉及物權(quán)而不涉及人權(quán)；
外邦人被排除在政治之外，源于以強制性、地域性、身份性為特征的早期人類共同體所具有的排外性；
兒童由于理智的不完善而與需要完善理智的政治活動絕緣；
至于婦女被排除在政治之外，則大約要上溯到考古人類學中涂爾干的考察9，可能源自初民對血的恐懼和無知，也可能與父系社會中女性勞動性質(zhì)的低下有關(guān)。界定身份以后，這些人擁有相對完善的理性，就可以從事政治活動了，也就成為"完整意義上的人"。然而，即使這樣的人性仍然是不完善的，大多數(shù)人仍然有受到蒙蔽和欺騙的可能性，也就是說，人并不一定比其他人更了解自己，像后來葛蘭西所說的"意識形態(tài)霸權(quán)"的情況下，人們在特定政治文化的浸染下可能會完全不自覺地做傻事，那么就需要對共同體的領(lǐng)袖做相應的人格要求，古典時期柏拉圖所設計的"哲學王"，與近代盧梭設計的代表公意的"大立法者"，都是出自對于烏合之眾行使所謂"民主"的恐懼，這大致都是一種古典的思路：出于人性的善良和容易受騙，要通過對于人性的改良來實現(xiàn)人性的發(fā)展。但是，這些并不像馬基雅維里、霍布斯那樣從現(xiàn)實的對人性的經(jīng)驗觀察出發(fā)，通過人性之惡不斷展現(xiàn)到達極致后再向相反的方向發(fā)展，也不像晚近我們主張的用制度去約束人性，因為它首先承認人是自由的，盧梭甚至把自由看成人之為人的本質(zhì)所在。問題是，自由是相對于人與人之間的關(guān)系而言的，即便是對于個人而言，在自由的情況下自殘自虐也是不利于個人發(fā)展的，需要有一個聲音提醒他"皮膚毛發(fā)、受之父母、不可毀傷"，人必須懂得積極自由并盡力行使才有可能獲得自我的解放。人自身的不完美造成了一個很大的弊端，需要有一個更高的、絕對完美的外在"存在"（being）來幫助人認識到積極自由，在中世紀人們設置了一個上帝，近代設置了自然法，當然這就不免有人藉自由之名以實現(xiàn)個人的野心，所以當羅蘭夫人登上斷頭臺，還高呼"自由，多少罪惡假汝以行"。這里的問題就成了我們會不會心悅誠服地接受自稱是為了全人類自由而甘愿為世界警察的普遍主義觀念的指引，誰又能擔保救世主的職能一旦落到具體的國家上面，不會為自己的特殊利益而不惜犧牲其他民族的利益，這個救世主的公共人格又有誰來監(jiān)督呢？

　　當1999年初南斯拉夫總統(tǒng)米洛舍維奇打著內(nèi)政的旗號對科索沃阿族實施打擊時，由于牽涉到大量的種族屠殺事件，引起了歐洲公共知識分子的普遍不滿，克林頓政府基于波黑內(nèi)戰(zhàn)中被動的教訓，于4月29日與北約一道開始了對一個主權(quán)國家南斯拉夫首都貝爾格萊德的轟炸，這是一場沒有被聯(lián)合國授權(quán)的戰(zhàn)爭，至少不具有形式上的合法性，然而卻贏得了歐美多數(shù)知識分子的支持，也引發(fā)了許多知識分子對于戰(zhàn)爭的辯護。即使是作為法蘭克福學派第二代領(lǐng)軍人物哈貝馬斯為代表的左翼知識分子也把這場戰(zhàn)爭稱為"緊急救援"，是在"世界法"的指引下對作為"世界公民"的科索沃人民實施"免受自己政府任意妄為之苦"的行動。哈貝馬斯站在以民主人權(quán)為核心價值的普遍主義立場上對于這場戰(zhàn)爭報以同情，并認為"美國推進全球范圍內(nèi)對于人權(quán)的實施，是作為一個在實力政治前提下追求此目標（人權(quán)政治）的世界強國的民族使命來進行的"。盡管這是一場自我授權(quán)的戰(zhàn)爭，但是蘊含了現(xiàn)行國際法中對于全球性法律秩序的預期：對于人權(quán)的法律保障應該超越民族國家的藩籬。同時，哈貝馬斯對于人權(quán)的理解奠基于道德和法律兩個層面，前者決定了行動主體的判斷，而后者決定了行動實施的程序和效力，哈貝馬斯指出："美國沿襲其與眾不同的政治傳統(tǒng)，扮演其以人權(quán)為工具的霸權(quán)主義的保障秩序的角色--這是一回事。通過一場實際的、盡管借助武力來解決沖突的渠道而進行從古典的實力政治向一種世界公民狀態(tài)的困難重重的過渡，并且把這種過渡理解為一個共同完成的學習過程--這是另外一回事。視野愈寬，要求的謹慎程度也就愈高。北約的自我授權(quán)，不應成為一種慣例。"10在現(xiàn)行的國際法框架內(nèi)，世界公民的權(quán)利無法實現(xiàn)法制化，而這時候人道干預的依據(jù)又不能完全訴諸道德，所以只能是"國際法的道德有效性--憑借那些現(xiàn)在還不存在有效的、受國際社會承認的機構(gòu)來加以運用和執(zhí)行的規(guī)范。"11但是，在2003年美國發(fā)動的伊拉克戰(zhàn)爭問題上，哈貝馬斯卻采取了截然相反的態(tài)度，因為在他看來，無論是大規(guī)模殺傷性武器的指控還是推翻獨裁、建立民主的借口，都是把民主與人權(quán)作為一種"物品"（dinge或things）強行分配，是一種"自由民族主義"的普遍主義傳統(tǒng)，這是極端危險的帝國主義邏輯："恰恰是民主和人權(quán)的那個普遍主義核心，不允許它們借助于火和劍單邊地實現(xiàn)。使西方受到其"基本政治價值"約束--也就是受到民主自決的程序和人權(quán)的詞匯的約束--的那個普遍的有效性主張，切不可混同于這樣一種帝國主義的主張，它把一個特定民主國家--哪怕是歷史最久的民主國家--的生活方式和文化當作所有社會的典范。這種普遍主義是一種老牌帝國的"普遍主義"，它僅僅從它自己的世界觀的中心化的視角出發(fā)來感受超越其邊界的遙遠視域的世界。相反，現(xiàn)代的自我理解，則是由一種平等主義的普遍主義所塑造而成的，這種普遍主義要求的是對每個人各自的視角的非中心化。它要求我們將自己的觀點根據(jù)享有平等地位和權(quán)利的他者們的意義視角而加以相對化。"12拋開美國國家利益的涉及以及戰(zhàn)爭傷亡的考慮，著眼于普遍主義背后的意識形態(tài)思考，童世駿先生把以美國新保守主義為代表的"獨白普遍主義"、哈貝馬斯的"平等主義的普遍主義或者叫對話的普遍主義" 以及羅爾斯的"虛擬對話普遍主義"做了區(qū)分，認為前兩者具有重大分歧，可以概括為"世界主義的普遍主義與民族主義的普遍主義的對立"，是歐洲大陸康德思想傳統(tǒng)與英美穆勒思想傳統(tǒng)的對立，后者則是康德傳統(tǒng)內(nèi)部的小分歧13。這里，我們不能忽視哈貝馬斯的身份，作為西方馬克思主義的代表，哈貝馬斯不會忽視作為馬克思主義理論中的核心價值觀念--平等，"對話普遍主義"與"獨白普遍主義"的重要區(qū)別還是平等與自由間的爭勝，哈貝馬斯尋求所有國際主體在商談中的平等地位，而新保守主義則憑借其"優(yōu)越愿望"體驗不受束縛的自由的感覺，前者著眼于規(guī)范性的哲學思考，后者則著眼于實證性的政治要求。至于"對話普遍主義"與"虛擬對話普遍主義"之間的分歧，則表現(xiàn)"跟誰對話"的問題上，在羅爾斯看來，應該是"良序人民"之間的對話，是通過交往獲得的理性發(fā)展，對于"正派人"我們要寬容，對待"流氓國家"或者"法外國家"，我們不必選擇寬容，因為它們本身就代表"不寬容"。而在哈貝馬斯看來，對話應當是和代表公意的"大立法者"進行對話，是在現(xiàn)實所有國家"商談"國際問題時地位平等精神的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因為沒有"眾意"的基礎(chǔ)，公意就成為虛偽的公意。

　　這里就有一個問題：我們是接受已有的一個價值觀念，還是創(chuàng)造出一個新的價值觀，而這個新價值觀又可能是什么呢？當然，作為前者，已經(jīng)遭到強烈的排斥，對于后者，不必大談以寬容為基礎(chǔ)的世界優(yōu)秀民族文化雜糅的集合價值觀--就像中國古代漢唐社會對于佛教文明和伊斯蘭教文明的吸收一樣--因為我們還沒有看到任何民族有此能力和跡象。我們能夠看到的，恰恰是文明的沖突和源自人性中非理性因素所帶來的屠殺。

　　三、 終結(jié)者及其反題

　　談論歷史的終結(jié)只會讓我們有被愚弄的感覺，如果自由民主社會便是我們的終結(jié)點，看看周圍所謂的自由民主國家，想到以后所有的時間都將從事"全面建設自由民主社會"的活動，我們都有選擇自殺的理由。在中國，當儒家剛健有為的人文態(tài)度帶來求之而不得的痛苦時，我們常常用道家清凈無為的精神來安慰受傷的心靈，假如人性中的非理性因素構(gòu)成了人類歷史發(fā)展的動力，我們還應看到非理性因素可能會帶來人類的毀滅，把人類進步或者所有目的性活動歸結(jié)為"要求承認的欲望"未嘗不可，但同樣看到一幕幕人間慘劇后我們怎能忽視人性中"嗜殺的欲望"、"自殘的欲望"、"攻擊的欲望"？應該看到，每一個歷史階段的追求都不會相同，更高的更美好的追求也許在將來并不奠基于所謂的人性基礎(chǔ)之上。譬如中世紀對于人性的預設關(guān)注很少，他們關(guān)注的是完美的上帝在卑微的人性上的投射，追求的是上帝的理性之光，人類的稟賦不過是上帝的設計，當然也只有上帝才真正明了自己的設計思路，人們要做的不過是竭力去接近這個真實意圖。因為單從歷史記憶的文本描述來看，人性不是向前發(fā)展了，而是越來越惡性膨脹，無論我們對于人性的未來如何樂觀，理論的設計總是和現(xiàn)實的發(fā)展大相徑庭。對于茫然無措中的人類，安慰固然重要，警醒也必不可少，也許人性的變化還有另外一條截然相反的路徑，一路退化直至滅亡。

　　西方自文藝復興以來，對于人性的高揚突破了原有的思考進路， 自由、民主、平等這些話語好像都是高揚人性的"好詞"（good words），因此給人的印象就像是它們是人們一貫的追求，殊不知"好詞"的堆砌蒙蔽了人們真正的需要，對于這些東西應該是制度還是理念的爭論也大行其道，按照馬克思的設想，人類可以通過交換關(guān)系的不斷增加和交往范圍的擴展實現(xiàn)由"地域性個人"到"世界性個人"的轉(zhuǎn)變，然而，人們卻逐漸發(fā)現(xiàn)，自由市場并沒有帶來民主的增長，反而帶來勾連著民族、種族、國家意識的種種沖突與矛盾，這是自近代以來民族國家理念在和種族、民族等理念相遇以后一個十分棘手的問題。一九九O年代早期的塞族集中營中遭受折磨的囚犯、一九九四年盧旺達胡圖人與圖西人之間的種族仇殺、一九九八年雅加達印尼暴徒令人發(fā)指的暴行、穆斯林世界至今不絕的自殺性爆炸都讓人們對于藉由自由民主理念建立起來的安全體系的樂觀化為烏有14，這是出于人性固有的殘忍，還是出于殘忍者對人性的操縱？這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，是個人主義發(fā)展不夠，市場與交換的程度不夠，還是濫用了自由與民主？理性在諸如尊嚴、自我犧牲、宗教信仰、愛國主義等情感面前往往是失敗者，而自由、民主、平等這些話語避免了分析和批判，和"群體一起隆重上市"，"它們在人們心中喚起宏偉壯麗的幻象，也正是它們含糊不清，使人們有了神秘的力量。它們是藏在圣壇背后的神靈，信眾只能誠惶誠恐地來到它們面前。"15"理論一經(jīng)掌握群眾，便構(gòu)成強大的改造力量。"這句話我們也可以反向理解成，無論理論的構(gòu)建如何美妙和富有生命力，都是沒有力量的，只有當它煽動了群眾的某種情緒，才會迸發(fā)出難以遏制的力量，當然，在勒旁看來，這種力量也有可能是一種強大的破壞力量，讓這個社會在血流漂櫓中體會到非理性與理性同樣的可怕。馮克利在《民主直通獨裁的心理機制》中談到："那些詳加分析便會歧義紛呈的觀念--例如民主、平等、自由等等--所以具有神奇的威力，只是因為它們已經(jīng)變成了空洞的政治口號--各種極不相同的潛意識中的抱負及其實現(xiàn)的希望，(點擊此處閱讀下一頁)

　　好像全被它們集于一身。"16這種以空洞理念所號召的全球運動導致的破壞性后果，與其像弗洛伊德所說的人性內(nèi)在的殘忍，不如說與個人主義的基本預設恰恰向背，它不是自我利益的支配，而是一種追求為大我獻身的道德沖動，"我們可以認為群體行為的結(jié)果看上去非常惡劣，但參與其中的個人的動機，卻很可能與卑鄙邪惡的私欲絲毫無涉。"17或者如人本主義心理學家弗洛姆認為的那樣，人們實際上是在逃避自由：自由一方面給現(xiàn)代人帶來了獨立和理性，另一方面又使現(xiàn)代人陷入孤獨。為了解除這一不堪忍受的心理負擔，現(xiàn)代人形成了逃避自由的心理機制，而這種心理機制正是法西斯主義的心理根源18�；蛘呷绻�耶克的老師米瑟斯一樣把自由主義和法西斯主義看成互為補充，因為自由主義者把財產(chǎn)看成是自由的保障，當財產(chǎn)與自由發(fā)生沖突時，自由主義者寧愿舍棄自由也要保障財產(chǎn)，而法西斯制度就是在自由民主威脅到資產(chǎn)階級私有制的時候一種"兩害相權(quán)取其輕"的制度類型19，自由主義與法西斯主義之間的切換竟然如此直接，而且許多著名學者都傾向于認為極權(quán)主義是一種新的統(tǒng)治形態(tài)，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物或者反題20，基于此，我們大可不必對自由民主陳義太高。

　　正如我們不能選擇自己的出身一樣，身份本身就是政治，無論是現(xiàn)有制度的擁護者還是持不同政見者，總要認同一種意識形態(tài)，否則就會茫然無措而陷入福柯所關(guān)注的"瘋狂"，要讓所有人都認同一種理念，空洞與模糊只會造成更大的心理焦慮，現(xiàn)實生活的差距與狹隘身份意識交織起來，特有的恐慌就大面積傳播開來，除了用屠殺來解除這種恐慌以外別無它途。但是，范圍越大，認同的建立就越困難，即使是宗教也不得不實現(xiàn)本土化以適應傳教的需要，因為讓每個人的心中都尊崇一個同樣的上帝，十字軍辦不到，新月教也辦不到，釋迦摩尼和孔子也只會心有余而力不足。至于在現(xiàn)實中已經(jīng)找到終結(jié)點并鼓吹歷史終結(jié)的整全性學說，則更是成事不足敗事有余，吞噬著人類想象的空間，枯竭著人類的思維。

　　盡管我們對于"四海一家，人同此心，心同此理"津津樂道，對于"地球村"的出現(xiàn)歡呼雀躍，卻無法奢望看到一個全球化的主義，也許從世界各國的文明中我們都可以找到一種理論資源，它們之間的交集恐怕還是來自"我們都是人"這樣一個再簡單不過的事實，如果真的每個人以天下蒼生為己任，這個主義就水到渠成了，命名為"全球主義"也未嘗不可。如果覺得這件事沒有可能，還是讓全世界無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，先抖掉身上的鎖鏈再說；
再退一步，如果保存小國寡民的民族國家狀態(tài)都很困難，干脆回到以血緣為紐帶的共同體式的初民狀態(tài)，或者重新穿上樹葉獸皮，再重新走一遍人類的發(fā)展歷程，這至少讓我們有更多的選擇可能。然而，也可能歷史中有一種自發(fā)的機制，人們有自發(fā)認識和改造自身處境的能力，任何理性的干預都只能是適得其反。對待歷史，我們既不能唱高調(diào)，也不能失去基本的價值追求，這也許就是歷史的理性。

　�。ū疚男抻啺嬖�載《學術(shù)論壇》2007年第1期）

　　注釋：

　　1 【美】莫里斯?邁斯納：《馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義》，張寧、陳銘康等譯，2頁，中國人民大學出版社，2005年版。

　　2 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, New York: Harcourt Brace, 1952, p.236.

　　3 Max Weber, The Sociology of Religion, Boston: Beacon press, 1963, p.144.

　　4 當然，中國歷史上也曾出現(xiàn)過對宗教的狂熱，如魏晉南北朝時期佛教信徒的增多，如胡適對外宣揚"中國教"（Sinicism），但不可否認中國人信教的功利色彩以及所特有的褻神傾向。同樣，這并不意味著中國人心中沒有夢想，夢想的破滅引起的自殺也是極少數(shù)的

　　5 【美】弗蘭西斯福山：《歷史的終結(jié)》，本書翻譯組譯，【M】遠方出版社1998年版，164頁

　　6 【古希臘】亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，【M】商務印書館1965年版，7頁

　　7 【德】馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬列部、教育部社會科學研究與思想政治工作司編：《馬克思主義經(jīng)典著作選讀》，人民出版社，1999年版，3頁

　　8 【美】弗蘭西斯福山：《歷史的終結(jié)》，154頁

　　9 涂爾干說，古人對血是十分恐懼的，因為他們認為血液中包含有超自然的本原，這是生命的靈魂，人們在戰(zhàn)爭中流血，隨著血的流淌，生命也一點一點地完結(jié)，靈魂就隨著這種紅色的液體流出來，而且古人相信，這種液體一旦接觸土地和陽光就會傳播，流淌出的每一滴鮮血都會對周遭的事物產(chǎn)生破壞性的后果，因為一般人無法支配這種超越自然的"看不見的實在（invisible reality）"，所以他們一旦與之接近就會引起體內(nèi)各種機能的紊亂，雖然這沒有經(jīng)過實證，但古人思想觀念中是確信不疑的。而在非戰(zhàn)爭狀態(tài)下，只有女人才和血有經(jīng)常性的關(guān)聯(lián)，在古人看來，月經(jīng)和生孩子是不可思議的事情，因為那會流血。所以，很多原始部落都有"塔布（taboo）"制度，少女在月經(jīng)期間，就被隔離在一個封閉的、不見陽光的、不和地面直接接觸的小木房子中，甚至一個男人接觸了這種情況下的女人也會被塔布，特別是和她發(fā)生了關(guān)系或者吃了她燒的肉，塔布就會更強烈。在澳洲，一個男人如果發(fā)現(xiàn)處于經(jīng)期的妻子睡在了自己的鋪上，他不僅會殺死她，自己也會驚懼而亡。還有些部落還有把身體涂黑來規(guī)避的方法，甚至連女人走過的腳印都不能踏。產(chǎn)婦同樣如此，會被緊閉40－80天不等。參見【法】愛彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆、付德根、渠東譯，上海人民出版社2003年版，3頁；
42－52頁，其中一些事實源自Grawley, "sexual tabous", in Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,1892,P222. 以及Ploss,Das Weib inder Natur and Voelker Kunde,P174和Kohler.Die Rechte d. Urvoelk. Des N.Amerikas,P188中，涂爾干還把血的性質(zhì)和圖騰制度聯(lián)系起來解釋"歃血為盟"的血盟現(xiàn)象

　　10 Habermas, Jürgen (1999): "Bestialit?t und Humanit?t: Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral", in Die Zeit, No. 18, 1999。轉(zhuǎn)引自童世駿:《一種新的意識形態(tài)批判？--論哈貝馬斯對科什沃戰(zhàn)爭和伊拉克戰(zhàn)爭的不同態(tài)度》，來源：www.tszz.com/thinker/habermas/forum.htm

　　11 同上

　　12 Habermas, Jürgen and Derrida, Jacques (2003): "Der 15.Februar oder: Was die Europ?er verbindet. - Pl?doyer für eine gemeinsame Au?enpolitik - zun?chst in Kerneuropa", Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom Samstag, den 31. Mai 2003。轉(zhuǎn)引自童世駿:《一種新的意識形態(tài)批判？--論哈貝馬斯對科什沃戰(zhàn)爭和伊拉克戰(zhàn)爭的不同態(tài)度》，來源：www.tszz.com/thinker/habermas/forum.htm

　　13 這些小分歧包括：1、在關(guān)于國內(nèi)政治和國際政治的關(guān)系上，哈貝馬斯比羅爾斯更強調(diào)這兩者之間的連續(xù)性。2、對出于人權(quán)的考慮而進行國際干預，哈貝馬斯比羅爾斯要承認更大的空間。3、哈貝馬斯對于人權(quán)的理解更強調(diào)建制職責而不是自然義務，羅爾斯則傾向于從道德角度理解人權(quán)。4、哈貝馬斯尊重現(xiàn)有國際建制的權(quán)限和發(fā)展而羅爾斯強調(diào)萬民法的構(gòu)建。5、羅爾斯注重自由人民的訓練而擱置"整全性學說"，而哈貝馬斯則從他的交往理性觀念出發(fā)論證作為"民主原則"之基礎(chǔ)的"商談原則"的跨文化含義。參見童世駿：《全球政治中的普遍主義和意識形態(tài)批判》來源：http://www.chinalawedu.com/news/2005/8/ma61572935251018500211856.htm

　　14 蔡愛眉：《起火的世界：輸出自由市場民主釀成種族仇恨和全球動蕩》，劉懷昭譯，【M】香港泰德時代出版公司2004年版

　　15 【法】古斯塔夫?勒龐：《烏合之眾--大眾心理研究》，馮克利譯，【M】中央編譯出版社2000年版，中譯者序，12頁

　　16 同上

　　17 同上，14頁

　　18 弗洛姆：《逃避自由》，載黃頌杰主編：《弗洛姆著作精選--人性?社會?拯救》，【M】上海人民出版社1989年版

　　19 李陀等人：《哈耶克批判：自由主義與法西斯主義之間的切換》，烏有之鄉(xiāng)書吧2003年10月6日晚7點討論會，來源：http://www.lotus-eater.net

　　20 以塔爾蒙和阿倫特為代表，參見阿倫特：《極權(quán)主義的起源》和塔爾蒙：《極權(quán)主義民主的起源》

相關(guān)熱詞搜索：知識性 民族主義 復雜性 梳理 民族