1975年12月4日阿倫特去世后,12月27日的《新共和》刊登了史可拉(Judith Shklar)撰寫(xiě)的《漢娜.阿倫特的勝利》一文。史可拉稱(chēng)贊阿倫特是一個(gè)具有悲劇意識(shí)的政治哲學(xué)家,“政治哲學(xué)是悲劇性的思想。誰(shuí)要是對(duì)命運(yùn)和(歷史的)變化無(wú)常沒(méi)有戲劇意識(shí),誰(shuí)……就最好別去過(guò)問(wèn)政治哲學(xué)�！� [注1]阿倫特用悲劇想象去思考革命,她的悲劇觀是她政治理論的一部分。雅士伯最欣賞阿倫特的政治悲劇意識(shí)。阿倫特一直把雅士伯當(dāng)作自己的知音和摯友。阿倫特在1963年5月29日給雅士伯的信中寫(xiě)道,“你(關(guān)于革命和自由悲劇性)的話句句說(shuō)中我的心意。悲劇溫暖和照亮人心,因?yàn)楸瘎“�含的東西既偉大又單純。”[注2]

　　阿倫特和雅士伯都深感悲劇想象和悲劇眼光的重要,但他們的著眼點(diǎn)卻并不相同。雅士伯強(qiáng)調(diào)的是一種在與他人對(duì)話中實(shí)現(xiàn)的思想覺(jué)醒。只有在這樣的對(duì)話中,人才能對(duì)人的局限有清晰的認(rèn)識(shí),而人的局限就是“真實(shí)”。清晰地認(rèn)識(shí)人的局限就是“對(duì)真實(shí)的深深的接受，”“悲劇……凈化人的靈魂,……使人們不只是作為觀眾，能接受真實(shí),而且是作為個(gè)體，能投入真實(shí)。”〔注3〕但阿倫特堅(jiān)持卻是公民參與政治事務(wù),一種比雅士伯所說(shuō)的個(gè)人投入真實(shí)更加需要自由公共生活條件的個(gè)人行動(dòng)。阿倫特強(qiáng)調(diào)公民參與,既依賴(lài)于人的政治自由，也是為了實(shí)現(xiàn)人的政治自由。只有在政治自由保障的公共生活中，每個(gè)公民才可能以自己的行動(dòng)來(lái)說(shuō)自己的“故事”，顯示自己所選擇和擔(dān)當(dāng)?shù)摹敖巧�”。個(gè)人有了自由的、富有想象的行動(dòng)敘述，公共生活才會(huì)成為多姿多彩的生動(dòng)舞臺(tái)，文學(xué)中也才會(huì)有真實(shí)而有意義的社會(huì)故事。

　　一. 希臘悲劇的現(xiàn)代政治解讀

　　雅士伯和阿倫特對(duì)悲劇和悲劇意義的分歧可以從他們對(duì)索�？死账沟摹秺W狄普斯在科洛諾斯》的不同解讀中看出來(lái)。索�？死账沟膽騽〕錆M了對(duì)五世紀(jì)雅典城邦的贊美,《奧狄普斯在科洛諾斯》是他最負(fù)盛名的悲劇之一。時(shí)已暮年的索�？死账故窃诖蠹s公元前409年寫(xiě)作這個(gè)悲劇的,當(dāng)時(shí)雅典正和斯巴達(dá)進(jìn)行Peloponnesia戰(zhàn)爭(zhēng)。在劇中,奧狄普斯這位底比斯(Thebes)的前國(guó)王已經(jīng)年邁而且雙目失明。經(jīng)過(guò)多年的流浪,他來(lái)到雅典境內(nèi)一個(gè)叫作科洛諾斯的叢林地,這是一個(gè)很神圣的地方。奧狄普斯告訴當(dāng)?shù)氐木用癫灰��?qū)趕他,因?yàn)樗�有話要和雅典�?guó)王泰修斯說(shuō)。泰修斯來(lái)了,奧狄普斯對(duì)他說(shuō),如果你讓我葬身在雅典境內(nèi),以后雅典若與底比斯作戰(zhàn),我的亡靈就會(huì)保護(hù)雅典。他們倆還未談妥此事,庇比斯國(guó)王克里翁就已挾持了奧狄普斯的兩個(gè)女兒,強(qiáng)迫奧狄普斯回到庇比斯境內(nèi)�？死镂滩辉敢鈯W狄普斯在雅典和庇比斯未來(lái)沖突時(shí)站在庇比斯一邊。泰修斯說(shuō)服克里翁的手下放了奧狄普斯的女兒。奧狄普斯流亡在外的兒子波律尼什斯正帶兵攻打庇比斯,他請(qǐng)求父親的祝福。奧狄普斯不但不祝福,反而詛咒他。泰修斯陪伴奧狄普斯到一處隱秘的葬地,奧狄普斯向泰修斯傳授了神秘的儀式,然后就消失了。

　　雅士伯把關(guān)注點(diǎn)放在奧狄普斯這位庇比斯的流亡者身上。奧狄普斯是一個(gè)雅士伯所崇敬的尋找真理的悲劇英雄。奧狄普斯“不懈地求知,無(wú)條件地接受求知的一切后果,后果再可怕也決不放棄。所有這些創(chuàng)造了另一種真實(shí)。奧狄普斯曾在知識(shí)和命運(yùn)中飽受詛咒,現(xiàn)在他身上有了一種新的神性?xún)r(jià)值。他的遺骨給他安息的土地帶來(lái)祝福。人們照看他的遺骸,視他的墳?zāi)篂樯袷ブ�地。奧狄普斯自己達(dá)到了內(nèi)心的妥協(xié)[因接受真實(shí)而內(nèi)心平靜],內(nèi)心妥協(xié)的外化表現(xiàn)就是,他的墳?zāi)棺兂闪耸チ��！盵注4]

　　阿倫特與雅士伯不同,她把關(guān)注點(diǎn)放在雅典的締造者和國(guó)王泰修斯身上。泰修斯并不濫用他作為締造者的權(quán)威,他是城邦很特殊的一員,但卻是城邦的一員。他是城邦行動(dòng)的實(shí)踐者,也是最深知這種行動(dòng)價(jià)值的人。他的行動(dòng)和言論使他與眾不同。在這個(gè)意義上,他是一個(gè)英雄,一個(gè)公共生活意義上的英雄。在阿倫特和雅士伯之間,對(duì)政治理論的不同見(jiàn)解表現(xiàn)為對(duì)同一悲劇的不同解讀�；蛘呖梢哉f(shuō),不同的政治觀念決定了他們?nèi)绾斡貌煌�的悲劇眼光去看同一部悲劇�?/p>

　　阿倫特用雅典來(lái)強(qiáng)調(diào)和說(shuō)明政治自由,即公共自由的重要性。阿倫特認(rèn)為,美國(guó)立國(guó)先賢在宣告“人人都有追求幸福的權(quán)利”時(shí),并沒(méi)有清楚說(shuō)明這種追求究竟是公共的追求,還是私人的追求。但索�？死账构P下的泰修斯卻把這個(gè)說(shuō)清楚了,“人的自由行為和活的言詞,它們的場(chǎng)所是城邦,城邦使生活充滿光華�！盵注5]《奧狄普斯在科洛諾斯》中的泰修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言論和行動(dòng)都足以代表阿倫特心目中的雅典城邦生活。阿倫特看重雅典城邦生活是因?yàn)樗�體現(xiàn)了具有普遍意義的政治自由。政治自由的要義在于,正當(dāng)?shù)恼�治關(guān)系必須以人們相互接受勸說(shuō)為基礎(chǔ)。當(dāng)泰修斯來(lái)見(jiàn)奧狄普斯時(shí),在旁邊的眾人正在責(zé)罵奧狄普斯,他們厭棄奧狄普斯,視他為不祥之人。泰修斯并未隨波逐流,討好眾人。他堅(jiān)持讓奧狄普斯把話說(shuō)完再作定論。后來(lái),克里翁挾持了奧狄普斯的女兒,泰修斯在爭(zhēng)取釋放她們時(shí)又堅(jiān)持,城邦有法律和正義的制度,不允許以武力脅迫代替法治。奧狄普斯痛恨自己的兒子波律尼什斯,不愿聽(tīng)他的解釋。泰修斯勸告奧狄普斯,即使你不喜歡波律尼什斯,你也不妨聽(tīng)聽(tīng)他的想法。

　　阿倫特看重雅典城邦生活的另一個(gè)理由是,它包含了一種人人應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的公共責(zé)任,“讓普通人,年青的和年長(zhǎng)的,都能擔(dān)起生活的重負(fù)。”[注6]公共責(zé)任是政治自由的一部分,普通人因此才得以進(jìn)入公共生活,在公共生活中以自己的言談和行動(dòng)告訴別人“我是誰(shuí)”,并以此成就為獨(dú)特的個(gè)體。個(gè)體的有限生命在公共生活中得以延續(xù),并在這個(gè)意義上贏得“不朽之名”。阿倫特解釋道,“城邦增加了每個(gè)人顯示獨(dú)特性的機(jī)會(huì)�！碑�(dāng)然,這里指的僅是每一個(gè)實(shí)際上進(jìn)入城邦公共生活者,即男性公民。[注7]阿倫特指出,城邦公共生活不僅對(duì)相對(duì)眾多的人開(kāi)放,而且還是一種持之以恒的生活方式。城邦生活并不是在有需要時(shí)才號(hào)召或允許眾人參與。她寫(xiě)道,“盡管也會(huì)有一些限制,但(城邦)堅(jiān)持的是永久的參與,不是那種只是在例外或非常狀態(tài)情況下才有的參與。”[注8]

　　阿倫特把公元前五世紀(jì)的雅典用作為一個(gè)象征,一個(gè)文學(xué)性質(zhì)的象征。理想的雅典并不一定必須是歷史的實(shí)際存在。她以理想的雅典來(lái)闡述自己關(guān)于現(xiàn)代政治自由的基本觀點(diǎn),那就是,政治自由與公共自由同為一體,沒(méi)有政治自由就不可能有真正的公共生活。阿倫特設(shè)想一種不須借助傳統(tǒng)或外加權(quán)威，照樣能有機(jī)運(yùn)作的政治群體模式。雅典城邦為她提供了想象的空間。和羅馬共和國(guó)不同,雅典城邦沒(méi)有“立國(guó)先賢”為人們奠定秩序的權(quán)威。但是,雅典城邦的公民卻能在沒(méi)有權(quán)威幫助的情況下,“不借助任何對(duì)神圣的宗教信任,……照樣能解決人與人生活在一起的基本問(wèn)題�！盵注9]

　　不借助外在權(quán)威,人也能生活在一起, 也能形成公共生活。這個(gè)想法具有特殊的現(xiàn)時(shí)代意義�，F(xiàn)時(shí)代兩種相互聯(lián)系的權(quán)威危機(jī),一是傳統(tǒng)權(quán)威的喪失(上帝、國(guó)王、教會(huì)、世襲身份等等),二是強(qiáng)制性權(quán)威取代傳統(tǒng)權(quán)威,憑借暴力進(jìn)行宰制。這兩種危機(jī)聯(lián)系在一起,成為極權(quán)主義的一個(gè)主要方面。阿倫特關(guān)注極權(quán)主義,十分重視革命權(quán)威的問(wèn)題,革命成為確立權(quán)威最重要的,也是最基本的途徑。革命是開(kāi)始時(shí)刻,帶來(lái)希望,但也包含著危險(xiǎn)。革命可以填補(bǔ)權(quán)威的真空,但它卻也能鑄就暴虐的權(quán)威。革命有“開(kāi)創(chuàng)”的權(quán)威,但是光憑這個(gè)權(quán)威不足以維持穩(wěn)定持久的公共生活。

　　阿倫特贊美雅典城邦,因?yàn)樗�是一個(gè)特別適宜人們行動(dòng)的地方。雅典城邦的特殊意義在于,“由于雅典人在一起行動(dòng)和說(shuō)話,雅典成為一個(gè)人民的組織�！倍�且,“只要我顯現(xiàn)于別人,如別人顯現(xiàn)于我,那么雅典城邦在任何地方、任何時(shí)候都能再現(xiàn)。”[注10]阿倫特所指的城邦,其實(shí)是一種公共人際空間,克里斯蒂伐稱(chēng)之為“二人之間”(inter-esse)的空間,“這樣的政治模式完全是建立在‘行動(dòng)和言論’之上的。每一個(gè)人都以另一個(gè)人為條件�！盵注11]克里斯蒂伐指出,在阿倫特那里,公共人際關(guān)系中的言論是一種行動(dòng),它需要的是“見(jiàn)識(shí)”而不是“巧言”。見(jiàn)識(shí)是一種“實(shí)踐的智慧”,一種“判斷的洞察力”,而不只是“理論的聰明”。在公共人際關(guān)系中,人們需要發(fā)現(xiàn)一種話語(yǔ),一種Lexis,用它來(lái)回答別人對(duì)你的疑問(wèn),“你是誰(shuí)?”每一個(gè)進(jìn)入公共人際關(guān)系者都是一個(gè)新來(lái)者,也都必須以他的言論和行動(dòng)告訴他人“我是誰(shuí)” [注12]。

　　悲劇在雅典城邦中有重要的公民教育作用。希臘悲劇展現(xiàn)的并不是荷馬史詩(shī)中“半神”的那種與眾不同,它展現(xiàn)的是一種“所有的自由人都能彼此有所區(qū)別”的與眾不同。[注13]在雅典城邦的公共可見(jiàn)空間中,每個(gè)人都可以顯示他的“獨(dú)特勇氣”,都可以成為英雄。所謂“英雄”,也就是在公共參與中顯示自己與他人的不同。按克里斯蒂伐的理解,顯示獨(dú)特勇氣指的無(wú)非就是“愿意行動(dòng),愿意言論”,“離開(kāi)自己的安全的庇護(hù)所,不怕讓別人看清你是誰(shuí),‘勇于敞開(kāi)自己’�！蔽沂钦l(shuí),我的獨(dú)特個(gè)體性,是在與別人的比較、競(jìng)爭(zhēng)和共存關(guān)系中顯現(xiàn)出來(lái)的。只有當(dāng)人進(jìn)入“人際關(guān)系之網(wǎng)絡(luò)的時(shí)候,他才有機(jī)會(huì)浮出平庸,他的與眾不同之處才能表現(xiàn)出來(lái)�！盵注14]

　　公共人際關(guān)系中成就“我這個(gè)人”,它的條件不只是有“這個(gè)人”,而且也是與這個(gè)人聯(lián)系的他人。在這個(gè)意義上,“這個(gè)人”永遠(yuǎn)是一個(gè)需要有聽(tīng)眾或觀眾的敘述者,不只是他的同代人,而且也是后代的記憶者。跨代的參與者,這才是廣大意義上的公共群體,個(gè)人公共行為因此成為對(duì)集體記憶的貢獻(xiàn)�？死锼沟俜ゾ痛藢�(xiě)道,“只有當(dāng)行為成為可記憶時(shí),它才成為英雄行為。那么我們到哪里去找這種記憶呢?完成個(gè)人故事的是觀眾,觀眾通過(guò)行為激發(fā)的思想去記憶。只有激活觀眾的記憶,他們才能完成(共同的故事),沒(méi)有激活的記憶,就沒(méi)有可敘述的事物。”[注15]在公共生活中,敘述是一種人與人共同行動(dòng)、共同言論的方式。生活的歷史經(jīng)由敘述而成為敘述的歷史,歷史也經(jīng)由敘述成為公共擁有的記憶。[注16]

　　二.“說(shuō)故事”和“行動(dòng)”

　　悲劇對(duì)阿倫特思考政治自由有雙重意義,第一,悲劇包含許多思考現(xiàn)代政治自由可以運(yùn)用的文學(xué)主題,如《奧狄普斯在科洛諾斯》中的“公共行為”、“參與”和“權(quán)威”。第二,悲劇敘事(阿倫特所說(shuō)的“說(shuō)故事”)本身就是一種對(duì)政治自由的提示。把“說(shuō)故事”當(dāng)作是對(duì)政治自由的指示,用“說(shuō)故事”的特征來(lái)認(rèn)識(shí)和理解政治自由的特征,這是阿倫特對(duì)悲劇和文學(xué)敘述的特殊見(jiàn)解。

　　有兩種看待“故事”的方式,一種是把故事當(dāng)作一種外部界限,它限制了人行動(dòng)的自由,使它必須在一定的限度中發(fā)生。另一種是把故事看成一種內(nèi)在過(guò)程,人的行為一定會(huì)有不理想,不能預(yù)期的后果,就在人用故事把這個(gè)說(shuō)出來(lái)的時(shí)候,他也就能坦然面對(duì)這種后果。說(shuō)故事就是一個(gè)學(xué)習(xí)坦然面對(duì)的過(guò)程。[注17]阿倫特所說(shuō)的“說(shuō)故事”指的是第二個(gè)意思。阿倫特常用“reconcile”(妥協(xié))一詞表述“坦然面對(duì)”,它不是指被動(dòng)的接受或妥協(xié),而是指以理解來(lái)接受事物的真實(shí)性。說(shuō)故事的道理和政治自由的道理是一樣的。政治自由不是指人際關(guān)系為人的各自行為設(shè)界(第一種意義上的“說(shuō)故事”),而是指人際關(guān)系讓不同的人有了“妥協(xié)”的機(jī)會(huì)。妥協(xié)也就是相互了解,相互取得一致和和諧,成為亞里斯多德所說(shuō)的那種意見(jiàn)不合,但卻能相互尊重的朋友。政治自由不是人與人關(guān)系的相互限制,更不是我有政治自由,你就不能有政治自由。政治自由是坦然面對(duì)人與人多元存在的方式。人只有通過(guò)政治自由,才能接受人多元存在的真實(shí)性,也才能有所行動(dòng)。

　　在阿倫特的政治哲學(xué)思考中,人的“行動(dòng)”是指自由行動(dòng)。阿倫特的《人的條件》原先就是準(zhǔn)備以“行動(dòng)的生活”(積極生活)為題的。阿倫特對(duì)“積極生活”的三種活動(dòng)作了區(qū)分:勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。這三種活動(dòng)各自代表人的三種存在方式,作為勞動(dòng)的動(dòng)物(Animal Laboraus),作為工具制造者(Homo Faber)和作為行動(dòng)者(Actor)。行動(dòng)的根本意義在于,行動(dòng)最能體現(xiàn)人之為人的存在方式,唯有通過(guò)行動(dòng),一個(gè)人才有可能在公共生活中顯示“我是誰(shuí)”。行動(dòng)是在多元的人的世界中發(fā)生的,行動(dòng)總是“處在一個(gè)已經(jīng)存在的人際網(wǎng)絡(luò)之中,包含著無(wú)數(shù)相互沖突的意志和意向。”[注18]行動(dòng)往往并不按照人原先的意向發(fā)展。希望會(huì)落空,后果會(huì)有不測(cè),這就是行動(dòng)的重負(fù),也是人生的重負(fù)。

　　阿倫特稱(chēng)贊“人的行動(dòng)能力”,因?yàn)檫@是“一種重新開(kāi)始的能力,”盡管由它開(kāi)啟“重新開(kāi)始的過(guò)程,它的結(jié)果仍然不確定,不可預(yù)測(cè)�！盵注19]個(gè)人進(jìn)入公共生活,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他的言論和行為造就他在公共空間中的“我是誰(shuí)。”這種自我設(shè)計(jì)必然擔(dān)有人生的重負(fù),那就是,總會(huì)有偶然和不可預(yù)測(cè)的因素影響每個(gè)“新來(lái)者的人生故事�！盵注20]革命同樣也是一個(gè)充滿偶然發(fā)展和不可預(yù)測(cè)結(jié)果的故事。革命也有一種人的重負(fù),它的意義也只能隨著它的“情節(jié)”發(fā)展而浮現(xiàn)出來(lái)的,“革命一旦啟動(dòng)了,……故事的新意和情節(jié)的內(nèi)在意義也就顯示在行動(dòng)者和觀眾的面前。革命的情節(jié)無(wú)疑是自由的顯現(xiàn)�！盵注21]

　　阿倫特強(qiáng)調(diào),參與公共事務(wù)是一種背有重負(fù)的行動(dòng),“說(shuō)故事”讓人變得能夠接受這一重負(fù),因?yàn)椤罢f(shuō)故事……使人能夠按事情的真實(shí)摸樣去接受事情。”[注22]一旦你把事情用故事敘述出來(lái),不管你覺(jué)得它是好是壞,你都已經(jīng)確定了這樣一個(gè)事實(shí),那就是,這個(gè)事情是已經(jīng)真實(shí)地發(fā)生了,你必須面對(duì)它,你不能回避它,假裝它沒(méi)有發(fā)生。接受事情的真實(shí),也就是接受這個(gè)基本事實(shí)。當(dāng)不準(zhǔn)對(duì)歷史事件說(shuō)故事的時(shí)候(如文革),壓迫和謊言也就開(kāi)始了,真實(shí)必然成為犧牲品。

　　正是著眼于“說(shuō)故事”“道出真實(shí)”的政治作用,阿倫特寫(xiě)道,“敘述事實(shí)真實(shí)者也一定是說(shuō)故事者。在這個(gè)意義上,他是促使‘接受真實(shí)’的人。黑格爾把‘接受真實(shí)’……理解為哲學(xué)思想的最終目標(biāo)……(詩(shī)人是說(shuō)故事者),我們可以和亞里斯多德一起,在詩(shī)人的政治作用中看到一種凈化,它清除一切阻礙我們行動(dòng)的雜情。說(shuō)故事者(歷史學(xué)家和小說(shuō)家)的政治作用就是教我們?nèi)绾伟词虑檎鎸?shí)的樣子去接受事情�！盵注23]

　　阿倫特認(rèn)為,雅典的公共生活很能說(shuō)明個(gè)人行動(dòng)的重負(fù)。柏拉圖曾試想用哲學(xué)理性去消除多元公民參與城邦事務(wù)的重負(fù),阿倫特不贊成這樣的做法。她認(rèn)為,雅典公民沒(méi)有因公共事務(wù)的重負(fù)而放棄行動(dòng),他們勇于接受政治自由和它的真實(shí)的重負(fù)。他們接受真實(shí)重負(fù)的方式之一就是用“悲劇”的形式來(lái)說(shuō)故事。由于同樣的理由，阿倫特對(duì)非戲劇形式的“說(shuō)故事”也很感興趣。這種“說(shuō)故事”就是具有文學(xué)普遍性的“敘事”。

　　阿倫特從人際關(guān)系的多元性和政治性來(lái)理解敘事,把敘事本身理解為一種行動(dòng),一種在公共生活舞臺(tái)上的表演和展示。這樣看待敘事,重點(diǎn)不是放在一般文藝敘述學(xué)所關(guān)注的形式或?qū)徝捞卣?如有機(jī)的統(tǒng)一),而是放在敘述中那些最具揭示作用和典范意義的時(shí)刻(尤其是開(kāi)始和結(jié)束時(shí)刻)和在敘述中展示出來(lái)的那個(gè)行動(dòng)者。

　　在敘述形式中,阿倫特很重視小說(shuō)如何在觀察人的歷史行為中揭示歷史行為的意義。阿倫特在著作中還常常引用詩(shī)人,如里爾克(Rainer Maria Rilke), 葉芝(William Butler Yeats), 迪更森(Emily Dickinson), 奧登(W. H. Auden), 曼德斯坦(Osip Mandelstam), 瓦雷里(Paul Valery), 夏爾(Rene Char), 嘉雷爾(Randall Jarrell)和洛威爾(Robert Lowell)。阿倫特對(duì)詩(shī)歌投入的也是敘事的興趣。她引用詩(shī)人,不只是因?yàn)樗麄儎?dòng)人的辭華,而更是因?yàn)樗麄兯枷氲闹腔��？死锼沟俜グ寻�倫特在�?shī)人那里發(fā)現(xiàn)的思想智慧稱(chēng)作為“敘事主題”(narra-themes),“(阿倫特)更感興趣的是那些濃縮的或者具有喻意的敘事順序,它們表達(dá)的是一種對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的直接見(jiàn)證�！盵注24]

　　敘事主題是阿倫特引述小說(shuō)家時(shí)的關(guān)注點(diǎn)。對(duì)此克里斯蒂伐舉了許多與阿倫特猶太身份有關(guān)的例子。例如阿倫特在普魯斯特(Marcel Proust)的《逝水年華》中看到的是對(duì)西方興起反猶太主義和猶太人面對(duì)文化同化這一歷史問(wèn)題的見(jiàn)證,“對(duì)哈姆萊特來(lái)說(shuō),問(wèn)題不是‘生還是不生’,而是認(rèn)同還是不認(rèn)同�！逼蒸斔固氐摹妒潘�年華》所描述的德雷福事件(Dreyfus Affair)(德雷福是猶太人)前后的巴黎生活,這個(gè)時(shí)候的猶太人積極與居住國(guó)同化。阿倫特認(rèn)為“認(rèn)同”問(wèn)題是“猶太教”(Judaism)淪變?yōu)椤蔼q太性”(jewishness)的關(guān)鍵。這個(gè)淪變是一個(gè)世俗化的過(guò)程,它以“認(rèn)同”的名義放棄了“身份”。猶太人認(rèn)同居住地(歐洲國(guó)家)的文化,與之同化,付出的卻是作為猶太人的“存在”的代價(jià)。這個(gè)世俗化的淪變的后果是嚴(yán)重的,“剝奪了宗教和政治的意義,猶太人的本源就變成了一種心理素質(zhì),變成了‘猶太性’,從此后也就只能以善惡的范疇去理解它了�！迸弄q主義把猶太人視為惡的化身和理應(yīng)消滅的對(duì)象,就是以此為主要依據(jù)的。猶太人的文化同化同樣是阿倫特在早期著作《拉赫爾.瓦倫哈根:一個(gè)德國(guó)猶太婦女出于空想的生活史》中關(guān)注的問(wèn)題。她指出,被排斥是一個(gè)政治問(wèn)題,不是種族或文化問(wèn)題。“猶太人不是一個(gè)種族概念,而是一個(gè)政治概念,”其它一切種族身份也是一樣。在茨威格(Stefan Sweig)的《自傳》中,阿倫特看到的又一幕猶太人雖同化但被社會(huì)排斥的歷史劇。茨威格成為維也納社會(huì)的名人,然后又被這個(gè)社會(huì)拋棄,遭受到極大的屈辱。他跌落到猶太人的現(xiàn)實(shí)之中,但卻無(wú)力在政治上作出反抗,成為一個(gè)他自稱(chēng)的“被逐出天堂的人”,只能在絕望的自殺中找到平靜。茨威格作為猶太人的經(jīng)驗(yàn)悲慘地證明了阿倫特要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)“敘事主題”,“羞辱和光榮都是政治性的概念。”[注25]

　　三. 文學(xué)和公民政治行動(dòng)

　　盡管阿倫特始終喜愛(ài)詩(shī)歌,但是故事敘事(戲劇、小說(shuō)、神話)因突出的情節(jié)和人物因素而更貼近阿倫特特別強(qiáng)調(diào)的行動(dòng),尤其是公民政治行動(dòng)。故事敘述之所以具備這樣一種特點(diǎn),是因?yàn)樗鼘?duì)特定歷史時(shí)刻人的重大經(jīng)驗(yàn)主題有見(jiàn)證的作用。當(dāng)然,并不是所有的文學(xué)作品都具有這種作用的。事實(shí)上,很多文學(xué)作品因?yàn)槿狈�這種作用而僅僅成為一種文字生產(chǎn),在阿倫特的生活活動(dòng)區(qū)分中,這只能算是一種比“行動(dòng)”次等的“勞動(dòng)”。

　　阿倫特強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，尤其是公共和政治領(lǐng)域的公民行動(dòng),并以此把“說(shuō)故事”和“敘事”引入政治哲學(xué)思考。這本身既是一種論述方法,也是一種對(duì)“行動(dòng)是什么”的文學(xué)式的喻說(shuō)。喻說(shuō)是用比較清楚可見(jiàn)的事物去照亮不那么清楚可見(jiàn)的事物,增加它的透明度。盧本(D. Luban)指出,阿倫特政治理論的“說(shuō)故事”特點(diǎn)恰到好處地“將(歷史)事件的內(nèi)在身世透明地展現(xiàn)”在人們面前,歷史事件總是充滿了不確定性的偶然性,再?zèng)]有什么比文學(xué)敘事能更清處地顯示這一點(diǎn)了。[注26]悲劇對(duì)于具有歷史意義的事件也有這種喻說(shuō)作用。雅士伯說(shuō)過(guò),“希臘的悲劇和現(xiàn)代的悲劇都誕生于(歷史的)過(guò)渡時(shí)期;悲劇就象是燒盡一個(gè)時(shí)代后冒起的火焰。”[注27]悲劇用它的故事“照亮”隱藏在歷史晦暗中的那些因壓制而無(wú)法顯現(xiàn)的真實(shí)。

　　悲劇寫(xiě)作和表演的旺盛時(shí)期往往發(fā)生在政治、社會(huì)變動(dòng)之后,或更稍后一些的相對(duì)未穩(wěn)定時(shí)期。[注28]公元前6至7世紀(jì),悲劇在雅典城邦中成為一種公民活動(dòng)建制,正是發(fā)生在這樣一種政治和社會(huì)的變化動(dòng)蕩時(shí)期。貴族統(tǒng)治和統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的自相殘殺,引起了極大的社會(huì)不滿,貴族權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生變化。一個(gè)幾乎是意外的變化發(fā)生了,那就是新的城邦政治。城邦出現(xiàn)了一些新的決策程序,使得普通人能夠以公共的個(gè)人身份參與群體的事務(wù)。[注29]在這種情況下,雅典悲劇成為一種引導(dǎo)新公共人際關(guān)系的教化方式。它結(jié)合儀式(歌隊(duì)和舞蹈)和敘事(英雄事跡的神話故事),讓觀眾能體驗(yàn)一種新的群體認(rèn)同,同時(shí)又能獨(dú)自去思考悲劇的意義。

　　阿倫特生活和思考的時(shí)代和雅典時(shí)代有相似之處。正如庇羅(R. C. Pirro)指出的,“阿倫特的政治思想可以說(shuō)是起源于這樣一個(gè)歷史時(shí)代,它的沖突和斷裂與雅典走向和實(shí)行民主統(tǒng)治的那兩個(gè)世紀(jì)甚為相似。阿倫特的時(shí)代見(jiàn)證了自由政治的崩潰、極權(quán)制度的崛起、大屠殺的戰(zhàn)爭(zhēng)和普遍的浩劫蹂躪�！� [注30]二十世紀(jì)的巨大政治、社會(huì)變動(dòng)不只帶來(lái)了納粹運(yùn)動(dòng)和布爾什維克式的革命,也間接造就了象匈亞利革命、77憲章、團(tuán)結(jié)工會(huì)這些反抗極權(quán)的歷史事件。阿倫特沒(méi)能看到所有這些事件的發(fā)生,但她對(duì)匈亞利革命的悲劇解釋可以適用于其它類(lèi)似事件。它們同樣發(fā)生在政治、社會(huì)劇變的時(shí)期。它們并沒(méi)有能改變極權(quán)政權(quán)的存在,相反,它們被極權(quán)力量鎮(zhèn)壓或壓制。作為歷史事件,它們代表的是一種拯救自由的悲劇行動(dòng),它們的意義并不取決于它們是成功還是失敗。

　　極權(quán)統(tǒng)治下具有革命意義的事件,與它們的政治自由行為價(jià)值相比,行為者是“勝者”還是“敗者”已經(jīng)不重要了。與這些事件有關(guān)的敘事、故事和回憶肯定會(huì)成為未來(lái)政治理論的一部分,成為后人思考政治理論的寶貴資源。阿倫特重視“說(shuō)故事”和悲劇的政治理論意義,這本身就是一種在經(jīng)歷極權(quán)壓迫后，具有特殊意義的政治自由行為。阿倫特要把“敗者”從歷史的忘卻中拯救出來(lái)。在阿倫特那里,文學(xué)可以做到政治和政治分析做不到的事情,“阿倫特運(yùn)用虛構(gòu)人物、文學(xué)手法和軼事故事,對(duì)生活在現(xiàn)代的我們具有特別的意義,因?yàn)楝F(xiàn)存的政治已經(jīng)失去了(對(duì)人的自由的)揭示能力,而(現(xiàn)有的)政治分析已不能見(jiàn)證或記憶這種能力�！� [注31]

　　文學(xué)的個(gè)人感受與思想、判斷的個(gè)人性是一致的。有論者認(rèn)為認(rèn)為,阿倫特的“說(shuō)故事”理論非常符合她早期和晚期對(duì)個(gè)人思想和判斷的強(qiáng)調(diào)。[注32] 還有論者指出,阿倫特的“說(shuō)故事”鼓勵(lì)人們?nèi)ァ八伎寄欠N展現(xiàn)過(guò)去特定時(shí)刻中人的神奇的自由,”讓我們堅(jiān)持“希望”,拒絕“絕望”。[注33] 再有論者甚至把阿倫特的“說(shuō)故事”與人之為人的本質(zhì)特征聯(lián)系在一起,“行為和人之為人，它們具有同一敘述結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō),不斷地重新敘述過(guò)去,不斷地將重述過(guò)去融入現(xiàn)今的故事,不斷地對(duì)過(guò)去的重述作再評(píng)價(jià)、再評(píng)估和再建構(gòu),這是我們?nèi)酥疄槿说谋倔w條件。”[注34]阿倫特記憶的是光榮的失敗者,在她那里,“政治理論的說(shuō)故事方式……轉(zhuǎn)化為一種具有拯救作用的敘述。它拯救死者、失敗者和被消滅者的記憶,把他們沒(méi)有成功的希望、沒(méi)走成的路和沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想再一次呈現(xiàn)在我們面前�！盵注35]

　　哪怕在政治最黑暗的時(shí)代,阿倫特也堅(jiān)持人存在的自由,固守政治自由的希望。這使得阿倫特自己成為一個(gè)具有悲劇色采的政治理論思考者。美國(guó)著名批評(píng)家卡靜(Alfred Kazin)因此稱(chēng)阿倫特為一個(gè)安蒂格妮式的悲劇英雄。面對(duì)國(guó)王克里翁的絕對(duì)權(quán)威和權(quán)力,安蒂格妮視死如歸,她堅(jiān)持的是高于王法的神圣法則。阿倫特有著同樣的堅(jiān)持,即使在極權(quán)暴政最蠻橫殘酷的歲月中,她仍然堅(jiān)持自由和思想的尊嚴(yán),這使得“阿倫特的……悲劇景象始終帶著她(特有的)嚴(yán)肅語(yǔ)調(diào)和執(zhí)著判斷�！卑�倫特的嚴(yán)肅感和判斷來(lái)自于她對(duì)極權(quán)黑暗時(shí)代和這時(shí)代人性斷裂的不懈思考,“誰(shuí)要是面對(duì)阿倫特,誰(shuí)就再不能懷疑我們的世界確實(shí)發(fā)生了斷裂,不能懷疑我們確實(shí)生活在黑暗時(shí)代之中�！� [注36]阿倫特之所以值得我們記取和懷念,是因?yàn)樵跇O權(quán)時(shí)代的黑暗中,她帶給我們思想的光亮。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　1. Judith Shklar, “Hannah Arendt’s Triumph.”New Republic, December 27, (1975): 8-9, p. 8.

　　2. Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969. New York: Harcourt Brace, 1992, p. 31.

　　3. 4. 27. Karl Jaspers, Tragedy is not Enough. Trans. H. Reiche, H. Moore, and K. Deutsch. Hamden CN: Archon, [1952] 1968, pp. 36; 60-61; 29.

　　5. 6. 21.Hannah Arendt, On Revolution. New York: Penguin, [1963] 1979, pp. 281; 281; 28-29.

　　7. 8. 10. 13. 17. 18. 19. 20. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, pp. 32-33; 197; 198; 186 n; 191; 189; 131-132; 184.

　　9. Hannah Arendt, “What is Authority,” in Between Past and Future. New York: Penguine Books, 1977, p.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 141.

　　11. 12. 14. 15. 16. 24. Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life Is a Narrative.Trans. Frank Collins. Toronto: University of Toronto Press, 2000, p. 14; 16; 16; 16; 17; 33.

　　21. Arendt, On Revelution, 28-29.

　　22. Hannah Arendt, “Isak Dinesen,” in Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, p. 105.

　　23. Hannah Arendt, “Truth and Politics,” in Between Past and Future, p. 262.

　　25. Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life Is a Narrative, pp. 34-37. Kristeva的引文出處分別為，Marcel Proust, “Cities of the Plain,” Part 2, chapter 3, in Rememberance of Things Past, quoted in Arendt, The Origins of Totalitarianism, Part 1, “Antisemitism,” p. 84. The Origins of Totalitarianism, Part 1, “Antisemitism,” pp. 83-84. “Les Juifs dans le monde d’hier,”inLa Tradition cache: Le Juif comme paria (Paris: C. Bourgois, 1987), pp. 95-100. Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. New York: Harcourt Brace Jovanovice, 1958.

　　26. David Luben, “Explaining Dark Times: Hannah Arendt’s Theory of Theory.” In Hannah Arendt: Critical Essays. Eds., Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany: State University of New York Press, 1994, p. 98.

　　28. See Karen Hermassi, Theatre and Polity in Historical Perspective. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, pp. 200-201.

　　29. See Moses I. Finley, Politics in the Ancient World. Cambridge University Press, 1983.

　　30. 31. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001, pp. 177; 21.

　　32. Lisa Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp. 11-112.

　　33. Ronald Beiner, “Interpretive Essay: Hannah Arendt on Judging.”In Hannah Arendt: Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, p. 154.

　　34. 35. Seyla Benhabib, “Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative.” In Hannah Arendt: Critical Essays. Eds., Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany: State University of New York Press, 1994, pp. 125; 131.

　　36. Alfred Kazin, “Woman in Dark Times.” New York Review of Books, June 24, 1982.

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