在“九·一八”之后那悲慘的日子里，天津《大公報》文學(xué)副刊從10月21日開始，分期連載賀麟先生的長文《德意志三大哲人處國難時的態(tài)度》。編者吳宓先生一一既是賀的老師，也是此文寫作的動議者一一特加按語說：“當此國難橫來，民族屈辱之際，凡為中國國民者，無分男女老少，應(yīng)當憬然知所以自處。百年前之德國，蹂躪于拿破侖鐵蹄之下，其時文士哲人，莫不痛憤警策。惟以各人性情境遇不同，故其態(tài)度亦異。而歌德、費希特、黑格爾之行事，壯烈誠摯，尤足發(fā)聾震聵，為吾儕之所取法。故特約請北京大學(xué)哲學(xué)系講師賀麟君撰述此篇�！保�1）賀多年在國外學(xué)習(xí)德國古典哲學(xué)，他以此文來盡一個中國學(xué)人的職責，理所當然地受到歡迎。不久賀又據(jù)此寫成《德國三大哲人處國難時的態(tài)度》一書，1934年由大學(xué)出版社。1989年，該書略加增刪后以《德國三大哲人的愛國主義》為名再版。

　　雖然國難時期的學(xué)術(shù)仍然循其自身的理路和規(guī)范，但它確實應(yīng)當也可以用自己的方式配合時代的要求。哲學(xué)家金岳霖寫了一本西化色彩很濃的講形而上學(xué)的書，卻取了一個“論道”的古名�；騿枺簽槭裁匆�用這個陳舊的名字？他的回答是要使它有中國味。在當時的學(xué)人們看來，哪怕只是一點中國味，也是對抗戰(zhàn)有利的。（2）

　　不過，細讀賀著，除費希特之外，歌德、黑格爾兩人的愛國行動卻并不顯得特別“壯烈誠摯”。歌德的愛國業(yè)績是：戰(zhàn)前曾建議魏瑪公爵，或聯(lián)合德意志諸邦協(xié)同抗戰(zhàn)或解散聯(lián)邦以避免戰(zhàn)禍。建議不被采納，法軍進入魏瑪后，王公貴族走避一空，只有他鎮(zhèn)靜不動，處之泰然。開始時有法兵來家騷擾，后來出現(xiàn)了一個仰幕歌德的法國軍官，不但保護了歌德一家，還派了一個藝術(shù)家來為他制了一個銅像模型。歌德趁機要求對方保護耶拿大學(xué)，使這所名校在戰(zhàn)亂之中也弦歌不斷�！熬C觀歌德身當此國家大難的前前后后，我們知道他事先于戰(zhàn)與和雙方均預(yù)有主見，雖因恪于形勢，未能見諸實行，但他以一文人地位而能出此，總可以算得‘謀國以忠’了。及眼見大難當前，別人莫不奔馳避逃命，而他以一參議的閑職，乃能鎮(zhèn)靜以待，無所恐怖，為本地方維持幸福，不可謂非‘臨危毋茍免’了�！保�3）賀說固然在理，但就此行為來看，似乎不能說歌德是什么可敬的英雄。我讀此篇時，真正感興趣的倒是法兵對文藝和教育的尊敬。黑格爾論著極多，其愛國行為卻也很少。法軍攻入耶拿的前一天夜里（10月13日），他剛剛完成《精神現(xiàn)象學(xué)》一書，“欲借以賣點稿費來維持生活”。賀麟把黑格爾處國難時的態(tài)度總結(jié)為：“（一）對勝利者拿破侖表示佩服，（二）與朋友寫信時發(fā)牢騷說俏皮話，（三）作小冊子不得發(fā)表，（四）當新聞記者不敢作社論，還有（五）向著軍人講禮義，（六）搶起稿本避難……如此而已。此外他對于國家的大難，實在沒有什么了不起的態(tài)度”。（4）第三點所謂的小冊子，是指“聽說黑格爾為愛國心所激發(fā)，寫了兩本小冊子，說明德國衰弱的原因及復(fù)興的途徑。但因找不到出版處所，因此從未發(fā)表過�！保�5）這就是說，此時的黑格爾一方面對拿破侖表示敬意，另一方面卻在寫小冊子批評德國，似乎有幫助入侵者之嫌。

　　三哲之中，只有費希特有驚人的表現(xiàn)。拿破侖兵臨普魯士時，費希特主動要求隨軍當宣講員，為此準備了《告軍人》的演講辭。此愿為普王很輕佻地拒絕，他連當一個宣講員的資格都沒有獲得。法軍進入柏林后，費希特出逃，次年8月和議已成后回到柏林，如賀著所說“就好象被什么天神鼓舞著似的，一心一意獻身國家，尋一死所。”當時一位出版商帕爾姆因發(fā)行愛國小冊子《深受屈辱的德意志》而被法軍槍斃，費希特卻毫無畏懼，對勸阻他的友人說：“現(xiàn)在緊要的事情，是使國民自強奮發(fā)，至于我個人的危險，何足計較？！……假若我因此而遭不測，使我的家庭、我的兒子有一個殉國的好父親，我的國家，多一個好公民，那倒是我求之不得的呢！”（6）自1807年12月13日起到次年3月20日，在敵軍環(huán)伺之中公開發(fā)表《告德意志國民》演講，號召國民接受“熊熊的愛國主義烈火”的考驗。他為此付出了過多的熱情，以至講演結(jié)束后大病一場。1812年，法軍衰象展露，普軍乘勢圖謀恢復(fù)，費希特再次要求當宣講員而不得，只得以曾任柏林大學(xué)校長的聲望與地位而參加后備軍訓(xùn)練處的操演，并再度在大學(xué)作“戰(zhàn)爭的意義”的講演。他的夫人在護理傷兵時驟染熱病，醫(yī)生都說無救�！百M希特眼見得他的夫人在幾點鐘內(nèi)就有性命的危險，但一面他又須暫為離開她往大學(xué)里講兩小時的‘知識學(xué)’，心里當感到萬分的難受。但那知當他兩小時課畢回來看視時，他夫人的病癥的危險時期已經(jīng)度過，不至于死。他感動驚喜之余，不能自勝，跳到病榻上去擁抱著他死里回生的愛妻狂吻一陣。據(jù)說，就因為這樣一來，他的夫人的病菌便傳染到他自己這大病初愈的身上，第二天，他的病態(tài)就呈現(xiàn)危險的征像，……他死的時候是1814年1月27日夜間�！保�7）費希特既是殉職，也是殉國。

　　以賀麟對德國哲人們生平行事的熟悉，寫作這本數(shù)萬字的小書也花了半年時間，足見他確實是在仔細搜羅三哲的愛國行為以為國人楷模。顯然，如果說三哲的行為不能使我們“過癮”，那不是賀的責任。嚴格地說，除費希特外，以“愛國主義”來介紹歌德和黑格爾根本就是一件困難的事。認真研究他們對在國難期間的言行態(tài)度，需要精嚴的傳記式研究。我想以賀著的書名“德國三大哲人處國難時的態(tài)度”為線索，簡要申述一下。

　　“德國”

　　歌德時代，并沒有一個作為國家的“德國”，可以用來指稱后來德國疆域的名稱是“神圣羅馬帝國”。這是一個沒有共同的政府和法律的松散聯(lián)合體，當拿破侖1806年以武力結(jié)束其命運時，這塊由許多大約有250個“邦國”和無數(shù)騎士領(lǐng)地組成的德意志版圖就像一張瘋狂的床罩那樣，很多“國家”各有自己的軍隊、幣制、宗教、風俗和服裝，小邦分裂且殘殺頻仍。除了作為“神圣羅馬帝國”的一分子，它們之間惟一的共同點是使用路德以來的近代德語。嚴格地說，德意志是有民族而無國家，賀麟在出書時把報上發(fā)表的“德意志三大哲人處國難時的態(tài)度”的標題中的“德意志”改為“德國”，是不準確的。

　　山河破碎，政治專制，民生凋敝，德意志正像恩格斯說的“一切都爛透了”，是“奧吉亞斯的牛圈”。從18世紀的萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）開始，這個民族每一個有思想的人，無不對自己的民族感到絕望；
沒有一種進步的潮流不以批判專制體制為前提。三大哲人此時都生活在魏瑪公國，但他們都是外來者：歌德是法蘭克福人，1775年應(yīng)公爵之邀到魏瑪；
黑格爾是符騰堡人，1801年到耶拿大學(xué)；
費希特是薩克森人，1794年到耶拿大學(xué)。當時的魏瑪“全國”只有10萬人，“首都”只有6千人，街上到處是牛糞，當時慕名而來拜訪歌德的歐洲精英們，無不為詩人生活在這樣一個環(huán)境而驚訝。維蘭德（Christoph Martin Wieland）在《論德意志愛國主義》一文中說：在德國至多只能提“邊境地區(qū)的、薩克森的、巴伐利亞的、符騰堡的、法蘭克福的愛國者”�！暗�是，德意志的愛國者在哪兒呢？誰指給我們看了？他們做了些什么？還能期待他們做什么？”（8）只是在反抗拿破侖的解放戰(zhàn)爭中，普魯士作為全德最大的邦才成為德意志民族統(tǒng)一的象征，并終于在1871年排除了奧地利領(lǐng)導(dǎo)了德國的統(tǒng)一。在此之前，德意志哲人們實在是無“國”可愛。

　　“三大哲人”

　　“三大哲人”同屬代表德意志文化巔峰的古典文化群體。因為在德意志無“國”可愛，古典文化的大師們?nèi)鐟騽〖胰R辛、哲學(xué)家赫爾德（Johann Gottfried Herder）、詩人維蘭德等等都自稱是“世界主義者”、“世界公民”，他們認為自己首先是世界公民，然后才是國民；
首先是人，然后才是德國人。這一觀念在康德的《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中得到深刻的哲學(xué)論證，又在席勒作詞、貝多芬作曲的《歡樂頌》中獲得卓越的審美表現(xiàn)。在萊辛看來，政治愛國主義是一種不可理解的感情；
赫爾德則聲稱：“在一切形式的自豪感中，我認為民族自豪感是最愚蠢的�！保�9）德國古典文化的代表人物，基本上都不能籠統(tǒng)地稱為愛國者。

　　與歌德齊名的詩人席勒，1805年已經(jīng)逝世，國難期間再也聽不到他的洪鐘大呂�？梢钥隙ǖ氖�，他從來也不是狹隘的愛國者。1789年10月，他曾在一封信中說：“為單獨的國家而寫作是不足取的理想；
對一位哲學(xué)家來說這樣的藩籬難以容忍�！�…歷史學(xué)家僅為在文明進展上具重要因素的國家而激奮。”（10）在另一處，他又說：“我作為一個不替任何君王服務(wù)的世界公民而寫作。我早就丟掉了祖國，以使拿它換取全世界�！保�11）席勒的哲學(xué)老師康德同樣沒有活到國難時節(jié)，但康德晚年津津樂道“永久和平論”，其含義是指人類經(jīng)過自然階段后所達到的世界公民狀態(tài)下，消滅民族競爭，實現(xiàn)國家的普遍聯(lián)合，其可能性條件是建立一種公正的國際法律，人類從此進入一種持久的和平之中。從他們堅決否定民族主義來看，席勒和康德即使活到國難時期，也不大可能指望他們會有什么像樣的反法愛國行為。古典哲學(xué)的另一個大家謝林，得知法軍入侵的消息后曾激動地說：“大部分時間我神不守舍，魂系遠方，……我生平第一次覺得，握劍勝似握筆一千倍�！彼�也曾計劃寫一篇小東西來召喚民族自豪感。然而，民族的需要并未能把他從正在進行的論戰(zhàn)之中召喚出來，“小東西”并未寫成。而且，雖然巴伐利亞在1805年秋成為法國的同盟國，雖然謝林因此而對慕尼黑懷有反感，但他仍然留在“淪陷區(qū)”，并積極爭取成為慕尼黑科學(xué)院的院士，沒有因為愛國就改變自己的生活計劃。（12）

　　算來算去，古典哲學(xué)與文學(xué)的代表人物，也只有歌德、黑格爾、費希特三人較能與“愛國主義”持鉤。

　　“國難”

　　當法國發(fā)生政治革命時，德意志發(fā)生了哲學(xué)革命。通過哲學(xué)論著和文藝作品，德意志精英分子煥發(fā)了與法國革命同樣的精神追求，他們絕大多數(shù)都是法國革命的同情者和頌揚者。康德砍下了上帝的頭顱；
歌德、席勒的作品表達了自由解放的理想；
費希特因為宣傳無神論而于1799年被迫放棄耶拿大學(xué)教授的職位；
少數(shù)激進分子甚至要求在德意志直接模仿法國人的行動。然而，1793年之后，被夸張了的“93年恐怖”冷卻了德意志心靈，當年的歡呼一轉(zhuǎn)而為批評，革命仿佛成了洪水猛獸。這時的情況是：“沒有一個國家自發(fā)地效仿法國；
傳播法國革命原則的，就是法國的軍隊。”（13）大革命的原則，只是因為拿破侖的軍事入侵，才成功地向歐洲輸出。伴隨著法軍鐵蹄的，不只是強權(quán)和壓迫，還有自由、民主和法制的大革命理想。一個又一個由舊君主舊貴族壟斷的專制政體，在被改造為打上拿破侖家族印記的王國后，進入了現(xiàn)代化進程。德國東部的萊茵蘭地區(qū)，就因為接受拿破侖的統(tǒng)治達20年之久而成為德意志版圖上最進步的地區(qū)，先進的“萊茵文明”是拿破侖的功勞。而且主要是因為喪權(quán)辱國的羞恥感和法國革命后新的社會政治體制的示范，才使施泰因（Heinrich Friedrich Karl Frhr Stein）、哈登堡（Karl August Hardenberg）、洪堡（Wilhelm von Humbolt）等眼界遠大的政治家們認識到德意志舊的政治/經(jīng)濟/文化形式已腐朽不堪，德意志要想生存就必須進行改革。這就是被恩格斯稱為德國“資產(chǎn)階級革命”的“開始”的1808～1813年的普魯士改革。改革是如此符合歷史趨勢，以至于在“神圣同盟”的復(fù)辟期，君主們也未能徹底恢復(fù)舊秩序。因為拿破侖有此兩面性，進步的德國人基本上都是他的崇拜者，而反對他的，基本上也都是反動的專制主義者。在這個意義上，1806年耶拿之戰(zhàn)，不只是德意志諸邦毀滅的日子，也是德意志民族新生的開始。對行將被消滅的專制政體和當朝權(quán)貴而言，拿破侖是“克星”；
對德意志民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換而言，拿破侖則是推動力，不宜籠統(tǒng)地稱之為“國難”。

　　“態(tài)度”

　　明智的人們往往歡迎德意志諸邦的戰(zhàn)勝，因為他們早就要求改造這個國家。處于戰(zhàn)爭漩渦之中的歌德實際與戰(zhàn)爭保持距離，像一個中立者那樣靜觀戰(zhàn)事的進程，他明確認為耶拿之役不是恥辱而是歷史新紀元的開始。為了感謝已經(jīng)和他一生活了18年的克里斯蒂娜在法軍騷擾面前的勇敢行為，歌德決定與之正式結(jié)婚，戒指上鐫刻的日期是10月4日，即拿破侖大敗普魯士的這一天。歌德以此方式把國殤日化為喜慶時，透露出他對普法戰(zhàn)爭的真正態(tài)度。此前他認為拿破侖是制服了法國革命的人物，現(xiàn)在卻認定只有他能使四分五裂的歐洲大陸恢復(fù)秩序。1808年，拿破侖在愛爾福特召見歌德，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以“你是一個人”開始，談到了《少年維特之煩惱》、政治即命運、戲劇等等，歌德把這一次會見看作他漫長一生中最重大的事件之一。

　　黑格爾正忙于結(jié)束《精神現(xiàn)象學(xué)》的寫作。美國學(xué)者考夫曼在《黑格爾：一種新解說》中有一段詳細的介紹：根據(jù)與出版商的約定，“如果黑格爾到10月18日還拿不出全部手稿，他個人將支付全部印刷版本費�！�…在最后期限之前的10天，黑格爾寄予出一半手稿。這時拿破侖大軍入境，……10月13日占領(lǐng)了耶拿城。從12日到13日晚，黑格爾完成了全書。一想到寄出的一半手稿可能中途遺失，他就不寒而栗，猶豫著不敢把后一半手稿寄出去。”（14）生存危急之秋，黑格爾最關(guān)心是的是自己的著作。直到10月30日，他還在通信中說：“從各種跡象看，我很擔心星期三和星期五寄出的稿件是否能夠收到，若真如此，我的損失就太大了，我的其他熟人們都沒有什么損失，難道就該我一個人受損失嗎？”（15）無論如何愛國，以黑格爾一介書生也不能挽狂瀾于既倒，但《精神現(xiàn)象學(xué)》確為西方歷史上少有的幾種最重要的論著之一。如果說學(xué)術(shù)是天下公器的話，那么我們不能對國難當頭只想著自己的著作的黑格爾有任何淺薄之議。賀著沒有提出到的是，黑格爾此時還得為一件純個人的事情焦心：他的私生子路德維�？煲�出生了，而考慮到那個時代的成見，黑格爾正極力忘記這一韻事。（16）

　　費希特本是法國大革命在德意志的宣揚者，其《向歐洲君主索回他們迄今壓制的思想自由》和《糾正公眾對于法國革命的評論》兩書是為法國革命所作的全面辯護，雖然在德法比較時他同樣推崇普魯士的“開明專制”：“暴力革命始終是人類勇敢的冒險行為；
它成功了，爭得的勝利對于所遭受的苦難來說是值得的；
它失敗了，你們就通過苦難將自己推入更大的苦難。較為穩(wěn)妥的是逐漸向規(guī)模更大的啟蒙運動進步，并且由此走向國家憲法的改良�！�…人類在我們當今這個世紀，特別是在德國，就這樣不知不覺悟地取得了巨大的進步�！保�17）但他對啟蒙運動和法國革命的基本原則，是衷心認可的；
在大革命進入“恐怖”時期后仍然認為革命是關(guān)于人權(quán)和人類價值這些偉大字眼的瑰麗的映象，他甚至能夠接受“恐怖統(tǒng)治”的思想，承認“強迫人民得到解放”是必要的。但在國難期間，他卻一轉(zhuǎn)為反法急先鋒，以其熱誠的愛國行為成為德意志古典文化幾大家中最具民族主義情緒的人物。

　　總之，國難來臨之際，歌德、黑格爾并未煥發(fā)出一種特別的愛國精神，他們的所作所為不過是此前思想與行為的自然延申。惟一因國難而確立起愛國主義態(tài)度的，只有費希特。如此，則“三大哲人的愛國主義”的書名就不一定準確了。賀當然意識到這一點，在談到黑格爾時說：

　　據(jù)你所標的這個題目，是要告訴我們黑格爾處國難時的態(tài)度。然而你說了一大篇，盡說些抽象的哲學(xué)，連國難二字提都不提。我知道原來你乃是在假借新穎的題目以旨誘我們來聽你談干燥無味的黑格爾哲學(xué)。我們真是上了你的大當！……總之，閑話少說，請即趕快直截了當，歸到本題，告訴我黑格爾處國亂時的態(tài)度究竟如何：當法軍占領(lǐng)德土?xí)r，黑格爾曾打電報沒有？曾發(fā)宣言沒有？他曾公開講演若干次？他抗法救國的標語如何？想來，至少他曾過傳單無疑？不然，他總少不了要發(fā)出一封重要的快郵代電，以表示他愛國赴難的決心，而解釋別人對他的誤會？諸如此類問題，請你快快答復(fù)。

　　……

　　我早已重言申明黑格爾是一個很平常的足踏實地的散文式的人，像你所舉出的那些轟轟烈烈的壯舉，當然是他望塵莫及，萬做不到的。（18）

　　打電報發(fā)宣言，游行示威，這是近代以降在中國盛行的愛國行為。據(jù)此標準，歌德、黑格爾愛國行為是要令中國讀者失望的。

　　明知如此，賀麟何以還要寫作此書？

　　其實，賀麟此論不止是替黑格爾辯護，而是要論說專業(yè)學(xué)人處國難時所應(yīng)具有的態(tài)度，并以此來為國難時刻的哲學(xué)和哲學(xué)家申辯。證據(jù)有二。第一，就寫作的動機來看，賀明確地說：“此篇之作雖系由于國難當前有所激發(fā)而成，而主旨卻在于客觀地描述諸哲之性情生活學(xué)說大旨。希望此書不僅是激勵愛國思想一時的興奮劑，而且可以引起我輩青年們尚友千古，資以求學(xué)與修養(yǎng)的良伴與指針�！保�19）歌德的人品是詩的，黑格爾是散文的，費希特是戲劇的，“由于性情思想的不同，他們?nèi)�大哲人所以對于共同的愛國主義有不同的表現(xiàn)�！辟R著的重點不是哲人的愛國行為，而是他們對國難的“特殊反應(yīng)”，從而使讀者領(lǐng)略知識的力量，學(xué)習(xí)哲人的風范。愛國是導(dǎo)引，諸哲的性情學(xué)問才是主題。1986年，在賀麟學(xué)術(shù)思想討論會上，賀一以句話概括此書：“1931年，我在《大公報》文學(xué)副刊上發(fā)表‘德國三大哲人處國難時之態(tài)度’。三種人的態(tài)度，一是歌德的，二是費希特的，三是黑格爾的�！保�20）他完全不提此書的愛國主義。

　　第二，就書的內(nèi)容來看，介紹哲人思想的篇幅也大于愛國行為的紹介。三人之中，至少費希特本有許多可歌可泣之事，但賀著的主要篇幅，卻是費希特成為一個哲學(xué)家的過程及其知識學(xué)的主旨，其愛國行為的縷述只占全書的十幾分之一。在談到費希特的愛國演講時，賀也針對國人對哲學(xué)與政治的誤解而強調(diào)的也是愛國與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)：“某些在這淺薄忘本的學(xué)術(shù)空氣里住慣了的人，試一猜想他此次救國難的演講的內(nèi)容，也許會以為他大概第一講首先就要宣布哲學(xué)的破產(chǎn)，于第二講里他會宣布德國文化的破產(chǎn)，然后根據(jù)實驗的證據(jù)，提出如何模仿法國文化和挽救國難的臨時辦法。哪知他的講演卻句句話差不多都是從他全部哲學(xué)思想出發(fā)，而且他認為發(fā)展自己的民族性，光大自己的文化，以求精神與道德的復(fù)興，為復(fù)興德意志民族的根本要圖。這更足以見得他對于哲學(xué)之深造自得，不隨時變更動搖，和他對于民族精神的自信力與對于本國文化根本的認識了�！保�21）這顯然是借費希特而為國難時代哲學(xué)生存權(quán)利的辯護。

　　賀著對不那么“愛國”的德意志諸哲確具同情的了解，對國難時期哲學(xué)何為的申辯也是有理有力的。然而，不但以“愛國主義”來描述德意志哲學(xué)人仍有隔膜之感，就是以費希特為例說明哲學(xué)是復(fù)興民族精神道德的根本要圖，也還是把哲學(xué)政治化了。在小邦分裂的意志，心懷高遠的哲人們一般都游離于政治結(jié)構(gòu)和世俗權(quán)威之外，只是在拿破侖入侵后，克服思想精神與政治權(quán)力分裂的意趨才開始露頭，不久即導(dǎo)致古典文化的終結(jié)。當賀以“愛國主義”為導(dǎo)引介紹德國古典哲學(xué)、在煥發(fā)民族精神的意義上把哲學(xué)與政治聯(lián)系起來時，表明他沒有充分意識到拿破侖時代德意志精神文化的斷裂，也表明他更多地以中國學(xué)人的體驗來領(lǐng)略德意志哲人的精神追求的。1938年，賀還以德意志為榜樣，提出“學(xué)術(shù)建國”的主張。中國軍備薄弱，要能對抗軍力雄厚的日本并取得勝利，就必須要在軍事、經(jīng)濟的抗戰(zhàn)之外，又能于精神的抗戰(zhàn)。道德的抗戰(zhàn)、學(xué)術(shù)文化的抗戰(zhàn)各方面，都有勝過日本之處�！捌┤绲聡�在歐戰(zhàn)后，政治軍力，雖一落千丈，但學(xué)術(shù)文化仍居一等國地位，故終將復(fù)興為第一等強國�！保�22）學(xué)術(shù)文化之所以與國運相關(guān)，是因為學(xué)術(shù)文化不只是抽象理念、邏輯游戲，它本身就是有歷史內(nèi)容、有精神價值的。賀在解釋他長期研究黑格爾的理由時說：“我之譯述黑格爾，其實時代的興趣居多。我們所處的時代與黑格爾所處的時代一一都是：政治方面，正當強鄰壓境，國內(nèi)四分五裂，人心渙散頹喪的時代；
學(xué)術(shù)方面，正當啟蒙運動之后；
文藝主面，正當浪漫文藝運動之后一一因此很有些相同。黑格爾的學(xué)說于解答時代問題，實有足資我們借鑒的地方。而黑格爾之有內(nèi)容、有生命、有歷史感的邏輯一一分析矛盾、調(diào)解矛盾，征服沖突的邏輯，及其重民族歷史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，實振聾起頑，喚醒對于民族精神的自覓與鼓舞，對于民族性與民族文化的發(fā)展，使吾人既不舍已鶩外，亦不故步自封，但知依一定之理則，以自求超拔，自求發(fā)展，而臻于理想之域�！保�23）研究黑格爾就是愛國，學(xué)好哲學(xué)就是愛國主義。鼓舞像賀麟這樣的中國哲人在顛沛流離中專心致力于哲學(xué)的動力，一方面是他們自覺到哲人報國的方式與其他社會成員不同，手中一支筆是他們的全部武器；
因此另一方面，純粹的哲學(xué)并非與塵世無關(guān)的空谷幽蘭，尤其是在國難時代，哲學(xué)可以提升滋養(yǎng)民族精神。

　　對哲人愛國方式的探討，與賀對中國哲學(xué)研究狀況的認識一脈相通。1945年，賀麟這樣反�。骸拔覀儗W(xué)習(xí)西方哲學(xué)的經(jīng)過，仍然是先從外表，邊緣，實用方面著手。功利主義，實證主義，實驗主義，生機主義，尼采的超人主義，馬克思的辯證唯物論，英、美新實在論，維也納學(xué)派，等等，五花八門，皆已應(yīng)有盡有，然而代表西方哲學(xué)最高潮，須要高度的精神努力才可以把握住的哲學(xué)，從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩時期的哲學(xué)，卻仍寂然少人問津�！保�24）急功近利的習(xí)性使得現(xiàn)代學(xué)人太看重哲學(xué)的有用性而遠離西方哲學(xué)的高峰。有鑒于此，1925年，還在清華大學(xué)就學(xué)的賀麟就選定西方古典哲學(xué)為終身志業(yè)；
1926年赴美后就開始譯述黑格爾；
1930年又專門到德國柏林大學(xué)，以期學(xué)到德國古典哲學(xué)的神髓，在紹述與融會西方哲學(xué)方面提高一步。1931年8月由柏林學(xué)成歸國時，他警覺到烽火遍地、萬方多難的中國不是一個從容的治學(xué)環(huán)境�！兜聡�三大哲人處國難時的態(tài)度》是他的第一本書，他必須思考一個哲學(xué)人如果不是從事簡單的愛國宣傳，又如何能貢獻于民族復(fù)興的大業(yè)。因而，此書有兩個層面的意義：一是介紹三大哲人處國難時的態(tài)度，以為抗戰(zhàn)服務(wù)；
二是要表明哲人愛國不在于拿起刀槍效命沙場，也主要不在發(fā)傳單作講演，而是以學(xué)術(shù)文化上的努力從事民族精神的建設(shè)與提升。比較而言，第二義才是他的重心所寄，這是他對國難時節(jié)哲學(xué)研究所作的合理性論證。正因此，這本不大的小書才耗費了賀麟半年的光陰，原因當然不只是賀說的“材料多”，而在于如何從中引申出“愛國主義”的哲學(xué)方式。大概也正因此，賀麟后來相當重視德國古典哲學(xué)與宋明古儒哲學(xué)的融會，以重建中國人文思想。

　　賀麟的哲人辯護沒有被緊迫的形勢所淹沒。雖然吳宓是從鼓舞愛國心來推薦此文的，但《大公報》11月2日的按語卻換了一種語調(diào)：“黑格爾之學(xué)，精深博大。為近世正宗哲學(xué)之中堅�！�…今賀麟君此篇雖為敘述黑格爾處國難時時之態(tài)度而作，其中已將黑格爾之性行，及其學(xué)說之大綱及精義，陳說略備。且黑格爾之學(xué)，夙已研之深而信之篤。更取中國古圣及宋儒之思想，比較參證，融會貫通。期建立新說，以為今日中國之指箴�！保�25）這位編者已以看出賀著的真正動機。

　　把學(xué)術(shù)視為建國的一部分，把哲人愛國理解為提升民族精神文化，賀麟此論在救亡當前的現(xiàn)代中國是有積極功能的。也許賀著意強調(diào)這一方面，他對德哲人愛國主義的復(fù)雜性還缺少更深入一點的理解，無意中遺漏了德意志愛國主義的深層次問題。

　　歌德的“愛國”行為最少。他來認為，詩人不應(yīng)卷入政治生活。政治意味著利益集團之間的斗爭，意味著偏狹與盲目仇恨，意味著同自由精神與公正見解告別。這是他所不具備的。1792年正當法國革命高潮期間，德意志諸邦為撲滅革命火焰相約攻法，這是一場反革命的戰(zhàn)爭。歌德應(yīng)魏瑪公爵之邀隨軍參戰(zhàn)，但在整個行動中的表現(xiàn)既不熱烈也不勇敢。先是借機回家探視母親，然后是在戰(zhàn)事吃緊的時刻和普魯士王子談?wù)撍�研究顏色的心得�?月20日，即著名的瓦爾米大戰(zhàn)之時，“當兩軍交綏正烈，炮聲正濃，火焰滔天之時，他突然騎著馬直馳入陣地。雖半途遇闐著幾個德國軍官，盡力勸阻，他也不聽，一直到他在槍林彈雨中平心靜氣地把恐怖現(xiàn)象戰(zhàn)斗情形觀察領(lǐng)略飽滿了，才慢慢騎馬回大本營�！保�26）這是賀麟的介紹，但歌德自己的回憶表明，他冒險前行的目的與其說是關(guān)心戰(zhàn)爭的進程，不如說是炮火轟擊時產(chǎn)生的物理效果：“在這樣的情況下我很快就發(fā)覺，在我身上可能產(chǎn)生一些不尋常的東西。……看來人們好象在一個非常熱的地方，并且同樣被炎熱穿透，以致于人們感到自己與其所處的同一個環(huán)境完全相同。眼睛無論在其功能方面還是在其清晰度方面均一無所失；
然而這卻好象世界具有某種程度的、紅褐色的色調(diào)，這種色調(diào)使這種狀態(tài)以及這些對象更加敏感。關(guān)于血液的流動我什么也未能看出，相反我覺得一切都在那炎熱中被吞掉�！保�27）歌德漫長的一生遭遇了歐洲歷史上的天翻地覆，他必須費盡心思才能避開紛紜的政治以保持詩心寧靜，其人生智慧之一，是每遇政治變動震動心目時，必全心致力于一種與此毫無關(guān)系的學(xué)問以收束其心，即使國難時分他也沒有降到庸俗的“愛國”層次。1830年，愛克曼對歌德說：有人責備他在普魯士解放戰(zhàn)爭中拿起武器，至少是沒有以詩人的身份去參加斗爭。歌德說：“我寫詩向來不弄虛作假。(點擊此處閱讀下一頁)

　　……本來沒有仇恨，怎么能寫表達仇恨的詩歌呢？……我并不仇恨法國人，盡管在德國擺脫了法國人統(tǒng)治的時候，我向上帝表示過衷心的感謝。對我來說，只有文明和野蠻之分才重要，法國人在世界上是最有文化教養(yǎng)的，我自己的文化教養(yǎng)大半要歸功于法國人，對這樣一個民族我怎能么恨得起來呢？”“一般說來，民族仇恨有些奇怪。你會發(fā)現(xiàn)，在文化水平最低的地方，民族仇恨最強烈。但是也有一種文化水平，其中民族仇恨會消失，人民在某種程度上站在超民族的地位，把鄰國人的哀樂看成自己的哀樂。這種文化水平正適合我的性格。我在60歲之前，就早已堅定地站在這種文化水平上面了�！保�28）對于歌德來說，文明與野蠻之分超越國家民族之別，既然“德國受內(nèi)部腐敗的攻擊遠遠比受到外來攻擊要嚴重得多�！保�29）那么德意志的愛國主義必須包括學(xué)習(xí)先進的法國并批判德意志的專制主義。

　　黑格爾的情況稍微復(fù)雜一些。拿破侖1806年10月30日進入耶拿，黑格爾當天寫給尼塔默的信中說：“我見到皇帝一一這位世界精神一一騎著馬出來在全城巡察。看到這樣一個個體，他掌握著世界，主宰著世界�！保�30）賀麟介紹說，黑格爾后來對拿破侖有一句評論：“拿破侖以蓋世的天才來捋取武力的勝利，實正所以表示徒恃武力之究竟不值一文錢�！保�31）但盡管如此，黑格爾并沒有否定當年初拿破侖的印象，在復(fù)辟時代，他仍然在有關(guān)歷史哲學(xué)的講課中以極大的勇氣歌頌法國革命是一次“輝煌的日出”，肯定拿破侖是“世界歷史個人”，把自己的世界觀的來源歸于發(fā)生法國的民主革命，終身為保護和擴展這段歷史的成果的而努力。但黑格爾還有另一面，1818年黑格爾到柏林大學(xué)之后，思想傾向是更接近普魯士、更“愛國”了，在法哲學(xué)的講演中，他把國家和民族精神合理化、神圣化、永恒化，實際上是把權(quán)力理想化，客觀在為處于改革過程之中、還沒有放棄專制本質(zhì)的普魯士唱頌歌。中國學(xué)者郭本道曾認為：黑格爾之所以推崇普魯士政府，“蓋以其山河之破碎，國家之滅亡，痛心疾首，故倡是說以造成一強有力之政府，非故意逢迎政府。觀其以后所著之《法理學(xué)》一書，因其不肯犧牲自己之意見，以致觸怒皇室，可為證明�！辟R麟在1980年代著文評論說：“這樣一種講法是有一定的道理，很值得我們今天注意�！保�32）如此，則黑格爾的國家崇拜論也是一種“愛國主義”。但其后果，卻與德國歷史的悲劇發(fā)生了關(guān)聯(lián)，這就是梅尼克說的：“德國強權(quán)國家的思想，其歷史始于黑格爾，卻在希特勒的身上體現(xiàn)了它的最惡劣的和最致使的應(yīng)用高峰�！保�33）

　　這方面，費希特的思想效果最為詭秘。他在給普魯士領(lǐng)導(dǎo)人的信中表示：“當戰(zhàn)爭的叫囂似乎臨近首都，國王家族攜帶珍寶倉促逃走似乎證明人們認為不能再保護他們時，我將試圖以著作喚起我們時代的最大興趣。如果我能夠的話，我將通過生活有力的講演激起德國人的良心，更高地激發(fā)他們的愛國熱忱�！保�34）《告德意志國民》正視德意志在政治、經(jīng)濟、軍事上不如法國的事實，強調(diào)德意志的出路在于從道德、學(xué)問、文化上超過敵人，在精神上勝過敵人。民族之為民族，在其根本的民族性。而與其他民族相比，德意志乃是更富精神源始性（ursprunglich）的民族，如德語比法語更富精神源始性；
路德新教比法國天主教更富精神源始性；
康德哲學(xué)及他自己的“知識學(xué)”比英國經(jīng)驗主義更富有源始性，所以德意志民族的復(fù)興的根源即在于發(fā)揚民族性。費希特的講演奠定了德意志民族統(tǒng)一和復(fù)興的精神基礎(chǔ)，但因為他的愛國主義不但是民族主義，而且是德意志民族優(yōu)越主義，因而其歷史含義恰恰是可以討論的。

　　德意志民族主義始于面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的18世紀末，萊辛、赫爾德等人率先開路，但只是從反抗拿破侖開始，赫爾德等人的“文化民族主義”才演變?yōu)椤罢�治民族主義”：德意志民族是最完美地代表著整個人類的“原始民族”，為了能夠?qū)崿F(xiàn)其克服一切自私和墮落的東西的使命，必須把這個民族教育成真正的共同體，從而形成一個作為人類理性王國核心的德意志民族國家。費希特是個哲學(xué)家，對理性和自由的忠實還可以平衡其對法國的敵意，但在他之后詩人阿恩特（Ernst Moritz Arndt）、“體操之父”雅恩（Friedrich Ludwig Jahn）、政治理論家米勒（Adam Muller）以及海德堡浪漫派作家等，卻在德國人心靈中燃起了吞噬法國人的復(fù)仇烈火。戰(zhàn)敗的屈辱感及不斷上升和加熱的民族感情，引導(dǎo)德意志民族主義者把拿破侖的對外政策與其民主理想等同起來，把反對拿破侖的稱霸野心等同于拒絕法國啟蒙運動所開啟的現(xiàn)代性原則及大革命的政治目標。愛國主義轉(zhuǎn)化為民族自我主義和權(quán)力國家的觀念，壓抑了世界公民/人道主義的古典理想，使德意志思想與現(xiàn)代主流政治文化之間產(chǎn)生了一道裂痕，強化了德意志特色、“普魯士道路”更為優(yōu)越的幻念。在反拿破侖、反“西方”的旗幟下拒絕現(xiàn)代性的普世原則，走向了軍事技術(shù)和經(jīng)濟行為的高度理性化，而政治體制、文化觀念的非理性這一分裂的現(xiàn)代性格局。（35）歷史已經(jīng)證明，“普魯士主義”（Borussimus）為納粹主義的崛起埋下了伏筆，而普魯士主義正部分起源于國難時期的愛國主義、民族主義。盡管希特勒并不真正看重民族性，他最關(guān)心的是權(quán)力/利益，但使納粹成為一場社會運動的，主要是憑借民族主義的意識形態(tài)。正如英國學(xué)者艾倫·布洛克所說：“希特勒并不是只依靠任何特定階級，他想利用的是德國人對民族團結(jié)的渴望�！保�36）不能要求費希特及19世紀初其他的愛國者、民族主義者為此負責，但他們所懷有的德意志優(yōu)勝于其他所有民族的信念確實在后來的歷史中加劇了日益膨脹的德意志的民族主義。民族主義的腫脹和狂激，是德意志文化的病變和分裂，在古典哲學(xué)的明凈天空中，未來的烏云已經(jīng)開始涌動。

　　這就是英國哲學(xué)家伯林總結(jié)的：“最早的真正民族主義者一一德國人一一給我們提供了一個例證：受傷的文化自豪感與一種哲學(xué)的—歷史的幻像結(jié)合在一起，試圖止住院傷痛并創(chuàng)造出一種抵抗性的內(nèi)在中心。一開始是一小撮受過教育的、不滿意的反法分子，然后，因為備受法國軍隊和拿破侖的一體化所制造的災(zāi)難，大規(guī)模的民眾運動興起了，民族主義激情第一次巨大地高漲，隨之而來的是狂野學(xué)生的沙文主義、焚燒書籍以及對叛國者的秘密審訊，巫師的學(xué)徒變得難以控制，并挑起像歌德與黑格爾這樣冷靜的思想家的情緒。”（37）德意志的愛國主義推動并歸結(jié)為民族主義，民族主義最終毒化了德國政治文化，終斷了古典時代的人文理想。19世紀70年代，一位德國史學(xué)家寫道：當我們今天讀歌德時代那些信件和日記時，那就仿佛我們和它隔離了不只是幾十年，而是有幾百年。（38）從19世紀末開始，一些敏感的人士就憂心忡忡地注視著民族感情的惡化和野蠻化，哲學(xué)家保爾遜1912年提醒說：“一種過分激情的民族主義已經(jīng)成了對歐洲一切民族的十分嚴重的危險；
他們正因此而面臨著喪失人類價值感的危險。民族主義被推到頂峰，就正像宗派主義一樣也會迅速消滅道德的、甚至于邏輯的意識。公正和不公、善和惡、真和假，都失掉了它們的意義；
當別人這樣做的時候，被人們稱之為羞恥的和沒有人性的事情，他們卻轉(zhuǎn)瞬之間就推薦給自己的人民去向外國那樣做�！保�39）

　　賀麟在追懷三哲的愛國主義時，納粹的全部罪惡才剛露苗頭，但即使在希特勒肆虐歐洲的1943年，賀還是把歌德、黑格爾與費希特的古典傳統(tǒng)稱為“純真的德國文化”，而把納粹視為德國文化的歧途。這種一分為二的劃分自有其根據(jù)，在納粹恣意行兇的時代，由歌德所代表的理性的、自由的、寬容的，毫無民族主義氣息的魏瑪文化確實是熱愛德國文化的世界人士的惟一安慰；
在納粹的“千年帝國”灰飛煙滅之后，人們確實也希望以歌德的德國來洗滌希特勒的德國，重歸西方文化共同體。然而，第一，古典文化代表中，歌德只受到愛國主義的些微影響，而費希特的民族主義、黑格爾國家至上論等等雖然導(dǎo)源于“純真的德國文化”，它本身卻并不純真。在從古典時代的巔峰陡然跌入希特勒時代的淵藪的過程中，也即在從世界主義、人道主義、自由主義墮落為民族主義、專制主義、軍國主義的過程中，黑格爾、費希特都扮演了津梁的角色。1984年，賀麟再次著文談費希特的愛國主義，雖然指出“對祖國優(yōu)秀文化的民族自豪感和自信心，在費希特的愛國演講里顯然受到過分夸張，難免不會在后來引起流蔽和被歪曲利用。”但文章仍然從多方面論證“不可以把費希特簡單地斥責為侵略性的民族主義者，大日耳曼主義者或沙文主義者�！保�40）第二，因為沒有注意到納粹與德意志民族主義有一脈相承的一面，賀又把希特勒與拿破侖聯(lián)系起來：“總之，德國的先哲蔑視拿破侖的武力，認為一文不值，而希特勒反去模仿拿破侖�！保�41）希特勒承接了拿破侖的稱霸野心，卻沒有拿破侖所負載的大革命政治理想，所以同樣對德國史持一分為二態(tài)度的德國史學(xué)家梅尼克在《德國的浩劫》中，就把納粹對古典文化的背叛具體理解為對啟蒙運動的理性主義和法國革命的樂觀主義的幻滅，意在說明，被納粹背叛了的古典文化與法國文化直接相通，“純真的德國文化”與其說是“愛國”的不說是親法的。因為沒有注意到這兩點，賀未能就哲人愛國的另一方面作出任何解釋。

　　德意志古典文化博大精深，學(xué)者們盡可從中挑選自己愿意并有能力研究的方向和論域。學(xué)術(shù)是自由的，不能要求賀麟一定要探討哲人愛國與民族主義及德國歷史命運的關(guān)系。我之所以提出這一問題，是因為同時想到以研究德同文學(xué)著稱的馮至，在其大量論著也沒有就德意志民族主義問題作出論說。從20世紀30年代到80年代，賀麟與馮至是不但以其眾多譯著當之無愧地中國研究德國文化最有成績的學(xué)者，而且還至少培養(yǎng)了三代中國日耳曼學(xué)者，部分地塑造了介紹、研究德國哲學(xué)、德國文學(xué)的中國范式。如果他們都回避了此一與德國現(xiàn)代歷史文化關(guān)系極為緊密的論域，那這就顯現(xiàn)了20世紀中國在接受德國人文學(xué)術(shù)時的選擇性特征。本來，德意志古典時代并不是一個政治化的時代，哲人與學(xué)術(shù)都擁有一個相對自由的環(huán)境，只是在19世紀以后，政治才逐步給思想文化打上越來越深的烙印，并終于在20世紀全面侵入。奧地利作家茨威格《昨日的世界》對此有詳細生動的敘述。從理論上說，高度政治化時代的中國學(xué)者原可以對哲人行為及其學(xué)術(shù)思想中或隱晦或明朗的政治性有高度的敏感，但事實上，他們捕促到的更多是學(xué)術(shù)配合政治的積極性方面，而對學(xué)術(shù)思想與歷史悲劇之間的曲折關(guān)系卻沒有清楚認知，因而盡管避免了學(xué)術(shù)文化的庸俗利用，但學(xué)術(shù)如何超越政治制約的獨立性、批判性仍缺乏深切體認，對德意志古典文化之于中國學(xué)術(shù)的真正重要的提示功能仍然沒有發(fā)掘。究竟是國難深重的時代需要的是動員民族精神而無需擔心民族主義可能走向的偏至，還是他們深情陶醉于德國文化的莊嚴華美而無視其為血腥殺戮而作的心理鋪墊，亦或是他們的知識框架和學(xué)術(shù)視野欠缺民族主義及其政治效果的要素，我不能斷定。

　　哲人愛國之所以具有這樣的辯證法，一個基本的原因在于近代以來，發(fā)動“侵略戰(zhàn)爭”的常常是率先完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)換、有能力實行強權(quán)政治的西方國家，而受害的則多為長期跋涉于專制泥濘中的積貧衰弱之國，這就使得本來應(yīng)當向西方學(xué)習(xí)的落后國家產(chǎn)生“老師為什么老是打?qū)W生”的問題。于是，熱流洶涌的“愛國主義”極易導(dǎo)向維護專制傳統(tǒng)、拒絕文明世界的基本價值的民族主義，愛國被簡化為排外，不但抗拒外來的霸權(quán)，更拒絕與此霸權(quán)一道而來的政治民主、自由權(quán)利等現(xiàn)代價值觀，民主的呼聲經(jīng)常被民族主義的浪潮所淹沒，自由的追求每每為救亡的需要所取代。正因為愛國的口號包藏著多方面的歷史內(nèi)容，一些不愿放棄既有權(quán)威、不愿追隨文明主流的當政者非常愛打愛國牌，以公民的愛國熱情和犧牲精神來維持早就應(yīng)該徹底改革的傳統(tǒng)專制政體以及當政者的肆虐統(tǒng)治。在這方面，19世紀初受古典文化影響甚深的普魯士改革者有著清醒的認識，哈登堡1807年給皇帝的信中說的：“陛下！我們必須自上而下地做法國人自下而上的事。”（42）這就是說，對抗霸權(quán)與學(xué)習(xí)民主必須分開。事實證明，如果不是1808～1813年的改革，德意志就不可能趕跑拿破侖的鐵蹄。然而，由高昂的民族精神所鼓舞的解放戰(zhàn)爭的勝利了反過來又鼓舞了此后充溢于“復(fù)辟時期”的民族主義，導(dǎo)致了以1819年洪堡和博因（Hermann von boyen）去職為標志的改革失敗，德意志古老的專制政體和極權(quán)主義因此延續(xù)了下來，不但一再與“西方”為敵、興風作浪，也使德意志民族瀕臨滅頂，“愛國”與誤國、害國宛蜒相通。(點擊此處閱讀下一頁)

　　德意志哲人愛國的歷史教訓(xùn)是，現(xiàn)代愛國主義，必須同時是民主主義的、自由主義的。專制落后國家的愛國主義，必須同時是對自身政治文化的痛切反省和徹底批判。任何封閉排它的、與特殊利益集團相聯(lián)結(jié)的愛國主義，都不是理智的、負責的愛國主義，都極可能包藏著殘害國家民族的危險種子。歌德在1832年去世前把這一點說得明白：“作為一個人和一個公民，詩人會愛他的祖國；
但他在其中發(fā)揮詩的才能和效用的祖國，卻是不限于某個特殊地區(qū)或國度的那種善、高尚和美。” “什么叫做愛國，什么才是愛國行動呢？一個詩人只要能畢生和有害的偏見進行斗爭，排斥狹隘觀點，啟發(fā)人民的心智，使他們有純潔的鑒賞力和高尚的思想感情，此個他還能做出什么更好的事嗎？還有比這更好的愛國行動嗎？”（43）

　　不難理解的是，正如不能因為反抗法國霸權(quán)就拒絕其現(xiàn)代民主體制一樣，也不能因為追求民主自由就無視國際政治領(lǐng)域的霸權(quán)主義。在理想的意義上，堅持自由主義與發(fā)揚民族主義是可以相互配合的。

　　注釋：

　�。�1）引自賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》（北京：商務(wù)印書館，1989年），“新版序”。

　�。�2）參見馮友蘭：《懷念金岳霖先生》，《三松堂全集》第十三卷（鄭州：河南人民出版社，1994年）。

　�。�3）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，頁6。

　　（4）同前，頁20。

　�。�5）同前，頁19。

　　（6）引自馬采：《德國愛國哲學(xué)家費希特》，《馬采譯文集》（廣東人民出版社，2000年）頁234。

　�。�7）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，頁48～49。

　　（8）引自萊奧·巴萊特、�！じ窆�特：《德國啟蒙運動期間的文化》（北京：商務(wù)印書館，1990年）頁153。

　　（9）參見丁建弘、李霞：《普魯士的精神與文化》（杭州：浙江人民出版社，1993年）頁89。

　�。�10）引自威爾·杜蘭：《世界文明史》第十一卷上冊（北京：東方出版社，1999年）頁652。

　�。�11）引自科·S·平森：《德國近現(xiàn)代史》上冊（北京：商務(wù)印書館，1987年）頁29。

　　（12）參見阿爾森·古留加《謝林傳》（北京：商務(wù)印書館，1990年）頁180一181。

　�。�13）喬治·勒菲弗爾：《拿破侖時代》（北京：商務(wù)印書館，1997年）頁7。

　�。�14）沃·考夫曼：《黑格爾：一種新解說》（北京：北京大學(xué)出版社，1989年）頁94。

　�。�15）苗力田譯編：《黑格爾通信百封》（上海：上海人民出版社，1981年）頁205。

　�。�16）沃·考夫曼：《黑格爾：一種新解說》，同前，頁94～98。

　�。�17）費希特：《向歐洲君主索回他們迄今壓制的思想自由》，《費希特全集》第一卷（北京：商務(wù)印書館，1990年）頁140。

　�。�18）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，頁18～19。

　�。�19）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，“原序”。

　�。�20）宋祖良、范進編：《會通集》（北京：三聯(lián)書店，1993年）頁417～418。

　�。�21）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，頁41。

　�。�22）賀麟：《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》，《文化與人生》（北京：商務(wù)印書館，1996年）頁20。

　�。�23）賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》（沈陽：遼寧教育出版社，1989年）頁118。

　　（24）賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，同上，頁24。

　�。�25）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，“新版序”。

　�。�26）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，頁4 。

　�。�27）歌德：《隨軍征法記》，《歌德散文選》（天津：百花文藝出版社，1995年）頁194。

　　（28）《歌德談話錄》（北京：人民文學(xué)出版社，1980年）頁214。

　�。�29）引自袁志英：《被責難的愛一一歌德與克里斯典娜》（昆明：云南人民出版社，2001年）頁247。

　�。�30）苗力田譯編：《黑格爾通信百封》，同前，頁204。

　�。�31）賀麟：《德國三大哲人歌德 費希特 黑格爾的愛國主義》，同前，頁19。

　�。�32）賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，同前，頁108。

　　（33）梅尼克：《德國的浩劫》（北京：三聯(lián)書店，1991年）頁24頁。

　�。�34）洪漢鼎、倪梁康譯：《費希特書信選》（北京：經(jīng)濟日報出版社，2001年）頁260。費希特的《告德意志國民》的中譯本甚多，如臧渤鯨摘譯本（中國文化服務(wù)社東北區(qū)社，1931年）；
張君勱摘譯本（北平再生雜志社，1932年）；
馬采譯本（獨立出版社，1942年）等等，在中國抗戰(zhàn)期間甚至為流行。

　�。�35）參見本文作者：《奧茲維辛的追問》，《學(xué)人》第十三輯（南京：江蘇文藝出版社，1998年）。

　　（36）布洛克：《希特勒與斯大林》上冊（北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年）頁179.

　�。�37）伯林：《民族主義一一過去對它的忽視以及它現(xiàn)在的力量》，《學(xué)術(shù)思想評論》第五輯（沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1999年）頁114一115。

　　（38）梅尼克：《德國的浩劫》，同前，頁97。

　�。�39）引自梅尼克：《德國的浩劫》，同前，頁39～40。保爾遜（Friedrich Paulsen），通譯包爾生，其《倫理學(xué)體系》一書經(jīng)蔡元培從日文譯為中文后，毛澤東曾作過詳細批注。

　�。�40）賀麟：《費希特的愛國主義和民主思想》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》（北京：商務(wù)印書館，1990年）頁660～661。

　�。�41）賀麟：《純粹毀滅與德國文化》，《文化與人生》，同前，頁164。

　�。�42）引自科佩爾·S·平森：《德國近現(xiàn)代史》上冊，同前，頁54。

　�。�43）《歌德談話錄》，同前，頁259。

　　2002年4月，原載《東方文化》2002年第5期

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