（一）

　　《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》是伯特蘭•羅素（1872－1969年）公開發(fā)表的第二部著作。它不僅對于作為哲學史家的羅素是重要的，而且對于作為哲學家的羅素也是至關重要的。

　　萊布尼茨是歐洲近代理性主義哲學的集大成者。他的深邃的、具有劃時代意義的哲學思想，不僅在他去世后不久即為他的信徒克里斯提安•沃爾夫作了系統(tǒng)的詮釋，而且還受到了法國“百科全書派”首領狄德羅和德國古典哲學家康德、黑格爾和費爾巴哈的高度重視。即使到了現(xiàn)當代，他的哲學思想依然熠熠生輝。[②]現(xiàn)代西方哲學人本主義的鼻祖叔本華就是在研究他所提出和闡釋的“充足理由律”的過程中走向意志主義的。萊布尼茨的哲學思想也同樣深刻地影響著羅素。如果說“走進沙漠”是天才思想家的普遍命運的話，那末，對于兩歲喪母、四歲喪父、自幼就意識到“我生來就不幸”的羅素來說就更其如此了。然而正如羅素自己所說，他擺脫“孤寂感”的主要途徑便是同“先哲”的“神交”，而首先是同萊布尼茨的神交，并且以博得萊布尼茨的思想地位為自己終生向往和企求的人生目標。[③]

　　我們常常說羅素是現(xiàn)代數(shù)理邏輯中邏輯主義分支的主要代表和現(xiàn)代分析哲學的重要代表，其實，無論如何，羅素首先是一位萊布尼茨研究者。他于1900年出版的這部研究萊布尼茨的哲學專著，至今還被西方哲學界公認為研究萊布尼茨的權威性著作。而他也把萊布尼茨看作自己在所有先哲中研究最力、研究成果超人的唯一一位哲學家；
對此，他在1947年出版的《西方哲學史》的“美國版序言”和“英國版序言”中都曾申明過和強調過。[④]

　　然而，萊布尼茨遠不只是羅素的一個研究對象，他事實上構成了羅素走向自己、實現(xiàn)自己的一座重要橋梁，質言之，羅素是在研究萊布尼茨的過程中走上自己的哲學道路的。我們知道，羅素最初是一位新黑格爾主義者，是一位麥克塔加特和布拉德雷的崇拜者。他于1897年發(fā)表的《論幾何學的基礎》所表達的就是一種新黑格爾主義的觀點。但在三年之后出版的這部著作中，我們卻看到了另外一種哲學景象，看到了作者批判新黑格爾主義、走向新實在論和邏輯主義的嶄新立場。美國紐約市立學院哲學系系主任菲力浦•P•維內教授于1940年12月8日致羅素的信中曾高度評價了《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，認定這部著作的意義和價值僅次于《數(shù)學原則》和《數(shù)學原理》（合著）。[⑤]羅素在《我的哲學發(fā)展》（1959年）中曾把1899－1900年看作他的哲學著述活動的“一個主要的分界線”，說這兩年他哲學思想的“變化”是“一場革命”，而“其后的改變”則具有“演進”的“性質”。[⑥]而羅素在1899－1900年期間所作的一項主要工作便是寫作和出版《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》。從這個意義上，我們可以說，不了解羅素的《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，就不了解羅素，至少不可能歷史地和全面地了解羅素的哲學思想。[⑦]

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　　然而，事情“蹊蹺”地很。不是別人，正是麥克塔加特本人在1899年給羅素提供了借以系統(tǒng)表達他叛離麥克塔加特哲學立場的機會。按照羅素本人的說法，他早年是在麥克塔加特的直接影響下成為一個黑格爾主義者的。然而，后來在新實在論哲學家摩爾的影響下，他逐步從“德國的唯心論”即布拉德雷的或黑格爾的絕對唯心論的浸漬中超拔出來，轉到新實在論和邏輯原子論的立場上來，轉到洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義立場上來。而他的這種哲學立場的“革命性”轉變最初就是由《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》表達出來的。可是，羅素研究萊布尼茨卻是很偶然的。當時劍橋大學要麥克塔加特開萊布尼茨的課，麥克塔加特卻打算到新西蘭走親戚，于是請羅素代他講授萊布尼茨哲學。而羅素也充分地運用了麥克塔加特給他的這個機會，對新黑格爾主義作了一次認真的清算。

　　羅素認為，“哲學史”作為一項“學術研究”可以設置兩種“目標”，其中一種主要是“歷史”的，而另一種則主要是“哲學”的�！皻v史”的研究目標有一個重大缺陷，這就是“過分地偏重”諸哲學之間的“關系”而“忽視”對“哲學”本身的研究。而后一種研究則要求對先前哲學家采取一種比較“純粹”的哲學態(tài)度；
在這種態(tài)度下，我們雖然也要具體地甚至歷史地考察一個哲學家的實際觀點，但這位哲學家畢竟是作為某項哲學真理的載體而受到考察的。簡言之，這種探求要求我們把精力首先集中到“哲學的真假”上，而非“歷史的事實”上，因而是一種“大可一試”的方法。況且，在萊布尼茨研究方面，歷史的任務已經(jīng)為其他人、為一些知名學者令人稱嘆地完成了。鑒此，羅素宣布，對于萊布尼茨，他所“盡力承擔”的是“后面一項”任務，即“哲學性質更為鮮明”的任務，而非“較為嚴格的歷史的任務”。

　　在對萊布尼茨哲學進行系統(tǒng)的“哲學”研究方面，羅素高于前人的地方在于他采用了一種特殊的方法，即他所謂“分析的方法”，即“從結果開始，然后及于前提”的方法，也即他所謂“奧卡姆剃刀”的方法。關于他的這個方法，英國學者艾蘭•烏德有個絕妙的比喻，說羅素以為一個哲學家的任務正象“偵探故事中的偵探”一樣，這個偵探不能不從“結局”開始，借著分析證物，逆著進行。[⑧]羅素認為，先前的萊布尼茨研究的一項基本缺陷就是它基本上是就萊布尼茨哲學的某些具體意見來審視萊布尼茨、研究萊布尼茨，而不注意追究這些意見的“終極根據(jù)”。例如，人們只是武斷地宣布：單子之間不能相互作用，有所謂“不可辨別者的同一性”，有所謂“充足理由原則”等等，但并未對萊布尼茨的這些“意見”作進一步的考察，并未對這些“意見”進一步問一個“為什么”。因此，羅素給自己提出的首要任務就是去探究萊布尼茨諸多哲學意見的“根據(jù)”，尋求萊布尼茨哲學的理論基礎。

　　為完成這一任務，羅素認真地研讀了萊布尼茨的《形而上學論》和致阿爾諾的信。在研讀中，羅素極其興奮地看到了“一束強烈的光線”突然照射進了“萊布尼茨哲學大廈”的“最幽深處”，看到了它的“基礎”是“如何奠定”的，它的“上層基礎”又是“如何拔地而起”的；
從而形成了一個非常基本的思想，這就是：“萊布尼茨哲學差不多完全源于他的邏輯學”。[⑨]這在當時是一個嶄新的思想。按照當時人們的流行看法，在大陸理性主義哲學家當中，斯賓諾莎的哲學是最適宜于由定義和公理出發(fā)的幾何學演繹法的。但是，羅素卻令人震驚地宣布：萊布尼茨的哲學比斯賓諾莎的哲學“更加適宜于由定義和公理出發(fā)的幾何學演繹”。在羅素看來，萊布尼茨的哲學體系完全能夠從一些非常簡單的“前提”推演出來，而他的這部著作的根本任務就是找到這些“前提”，并且進而表明萊布尼茨哲學的所有原理差不多都是從這些前提推演出來的。這從本書第一章的標題“萊布尼茨的哲學前提”就可以看出來。羅素開宗明義地宣布：“萊布尼茨的哲學，雖然從來不曾作為一個系統(tǒng)的整體呈現(xiàn)于世人，然而，正如細心考察所表明的，卻是一個異乎尋常地完整的和連貫的體系”。而這個哲學的“前提”主要是5個。這就是：（1）每個命題都有一個主項和一個謂項。（2）一個主項可以具有若干個關于存在于不同時間的性質的謂項。（這樣的主項被稱為實體。）（3）不斷言處于特定時間的存在的真命題是必然的和分析的，而那些斷言處于特定時間的存在的命題則是偶然的和綜合的。后者依賴于終極因。（4）自我是一個實體。（5）知覺產生關于外部世界即關于除了我自己以及我的狀態(tài)之外的存在物的知識。而這部著作的第2－5章著重討論這些前提的前4個，并且表明它們將導致萊布尼茨哲學體系的全部必然命題，或近乎全部的必然命題。這些是萊布尼茨哲學體系中最具個殊性和獨創(chuàng)性的內容。本書第6－11章討論萊布尼茨單子主義的證明和描述；
而其余各章將繼續(xù)討論這些內容，并且將討論靈魂與軀體、上帝學說和倫理學。后面這些部分雖然占了很大的篇幅，但是它們并不構成萊布尼茨哲學的本質內容，只不過是改頭換面的斯賓諾莎主義。于是，正如我們后來在他的《數(shù)學原則》和《數(shù)學原理》中所看到的，羅素在其中所談論的與其說是一般的數(shù)學問題，毋寧說是數(shù)學的邏輯基礎，我們在《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》中所看到的也與其說是萊布尼茨的哲學體系，毋寧說是萊布尼茨哲學的邏輯基礎或邏輯前提。這不僅對于我們歷史地理解羅素的“邏輯分析”方法是重要的，而且對于我們歷史地理解羅素的數(shù)理邏輯中的和哲學中的邏輯主義也是十分必要的。因為，正是在這部著作中，我們已經(jīng)相當強烈地感受到了羅素后來明確表述出來的“邏輯是哲學的本質”的重要思想。

　　然而，該書對羅素哲學發(fā)展的重大影響還遠不只如此。因為羅素雖然對萊布尼茨哲學的邏輯主義作了系統(tǒng)的解釋，但是他也對萊布尼茨的邏輯主義作了積極的批評，從而為他提出一種嶄新的邏輯主義作了必要的鋪墊。在羅素看來，萊布尼茨的邏輯主義的缺陷最根本的就在于它的唯實體主義。我們知道，萊布尼茨本人不只一次地強調實體概念的重要性，認為對實體概念的考察是哲學中最為重要又最富于成效的一點，最基本的真理，甚至那些關于上帝、靈魂和軀體（物體）的真理，都是從他的實體概念推證出來的。羅素由此斷言，“實體概念支配著笛卡爾的哲學，而在萊布尼茨哲學中的重要性一點也不次于前者�！盵⑩] 與笛卡爾主義者不同，萊布尼茨不是把實體定義為其存在僅僅需要上帝協(xié)助的東西，而是堅持用謂項來定義實體，斷言所謂實體即是“可以具有若干個關于存在于不同時間的性質的謂項”的“主項”。但是，這樣一來，萊布尼茨便犯了把實體同有關謂項的總和混淆在一起的錯誤。這是因為，在人們賦予實體這個術語的意義中，除主項的邏輯概念外，一般說來，還存在著另外一個要素，這就是在變化中持續(xù)存留這個要素。實際上，持續(xù)存留作為純粹生成的對立面就包含在變化的概念中。而變化總意味著某件事物在變化；
也就是說，它總是意味著一個主項在變化其性質的同時又保留著它本身。由此看來，實體便不是一個觀念，一個謂項，也不是諸多謂項的集合，而是謂項存在于其中的“基質”。[11]

　　然而，在羅素看來，萊布尼茨的實體概念的弊端不僅在于無端釀成了上述自相矛盾或“悖論”，而且還在于它是一種完全排拒“關系”實在性的學說。萊布尼茨相當重視“關系”問題，不止一次地討論了“關系”問題。但是，為了主張主項－謂項學說，萊布尼茨最后還是接受了康德的理論，認為關系雖說是確實的，但卻是心靈的產物，是一種“純粹觀念性的東西”。[12]羅素嚴厲地批評了萊布尼茨的“關系”理論，昭示了它的“荒謬性”，并進而論證了它的實在性。不難看出，在羅素對萊布尼茨邏輯學說和實體學說的批評中，已經(jīng)醞釀了他以后很久才完成的“從具有屬性的實體到處于關系中的事件”的“轉變”，而這樣一種“轉變”無疑是他的“邏輯原子主義”得以形成的必要前提。

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　　應該說，羅素在考察萊布尼茨的哲學時堅持從邏輯學出發(fā)，堅持從萊布尼茨的邏輯學推演出他的全部哲學原理，這一點是相當深刻的。因為萊布尼茨的邏輯原則不是普通的形式邏輯的原則，而是他借以構建其哲學體系的根本的思維原則，屬于萊布尼茨體系中“元哲學”的層面和最本質的內容。從萊布尼茨的邏輯學出發(fā)，就是從萊布尼茨哲學的最高原則出發(fā)，也就是從萊布尼茨哲學的“終極基礎”出發(fā)，而這一點顯然是許多萊布尼茨的研究者所未曾達到的。

　　但是，羅素在理解和把握萊布尼茨的邏輯原則時卻犯了嚴重的錯誤，把矛盾原則看成了萊布尼茨借以構建其哲學的唯一的思維原則。這是相當片面的。誠然，羅素在本書中也確實認真地討論過萊布尼茨的充足理由原則，例如，他用了一整章的篇幅討論了“偶然命題與充足理由原則”（該書第3章）；
但是，他在討論充足理由原則與矛盾原則的關系時，還是把充足理由原則歸結為矛盾原則，宣布：充足理由原則，歸根結底，是“必然的和分析的，而不是一個同矛盾原則并列的原則，而只是它的一個結論”。[13]這是很不恰當?shù)摹?/p>

　　我們知道，在萊布尼茨以前，大陸理性派哲學家，如笛卡爾和斯賓諾莎，都信奉矛盾原則或矛盾律為他們哲學的最高思維原則。所謂矛盾原則就是我們通常所說的“甲不能既是甲又是非甲”的邏輯原則；
按照這項原則，一個命題、思想和理論只要不包含著邏輯上的自相矛盾就是自明的，就是真的。這種標準雖然對關于本質的命題、思想和理論是適用的，但是卻不適宜于那些關于存在的命題、思想和理論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如，“張三在讀書”可能是一個完全真的命題；
這并不能從邏輯上排除這個命題的反面“張三不在讀書”的可能性，但是我們卻不能因此而否認這個命題的真理性。萊布尼茨由于意識到了矛盾原則之不足用，于是另提出了“充足理由原則”。[14]“充足理由原則”的基本意涵是“沒有什么東西是沒有理由的”，或者如海德格爾所說，是“沒有什么東西無理由而存在”。依照矛盾原則，在永恒必然的真理中，一個命題的謂項總包含在主項中。但是，存在或存在性卻不能夠成為一個包含在這類命題的一個主項中的謂項。既然如此，則永恒真理就只能是關于本質的命題，而不能是關于存在的命題，從而矛盾原則也就只能是關于本質的大原則，而不能成為關于存在的大原則。能夠成為關于存在的大原則的，則是“充足理由原則”。

　　誠然，矛盾原則依然是萊布尼茨哲學的一項基本思維原則。這是因為：首先，從與萊布尼茨的本體論相關的角度看，矛盾原則是一條關于本質的原則、關于可能性的原則；
這樣，它就適合于任何可能的世界，而且既然如此，它在一定意義上，也就同樣適合于現(xiàn)實的世界，適合于現(xiàn)實世界的本質的層面，因為現(xiàn)實世界原本是無數(shù)可能世界中的一個。其次，從與萊布尼茨的認識論相關的角度看，矛盾原則是“推理的真理”賴以成立的基礎，而推理的真理在萊布尼茨的認識論體系中顯然占有遠比其他真理重要的地位。再次，從與萊布尼茨的神學－認識論相關的角度看，既然在萊布尼茨看來，對于上帝，所有的真理都是推理的真理，則在這個意義上我們便可以說，一切真理（包括偶然的真理或事實的真理在內）都可還原為推理的真理，因此歸根到底也都是以矛盾原則為其基礎的。最后，矛盾原則也同萊布尼茨的“普遍文字”和“綜合科學”直接相關。

　　然而，充足理由原則，同矛盾原則一樣，也是一項萊布尼茨哲學所根據(jù)的相對獨立的基本思維原則。首先，從本體論上講，矛盾原則是關于“本質”的或可能性的大原則，而充足理由原則則是一項關于“存在”的大原則。矛盾原則雖然適用于一切可能的世界，但它卻不能解說個體事物存在的偶然性，不能給偶然的個體事物何以存在提供出任何實在的理由。充足理由原則恰正是這樣一條可用來解釋唯一現(xiàn)存世界（現(xiàn)象世界）及其所內蘊的偶然的個體事物的原則。離開了充足理由原則，萊布尼茨哲學的個體性原則和偶然性學說就不可能得到根本的說明。其次，與矛盾原則直接關涉到思維和事物的自一致，關涉到單子變化的內在原則不同，充足理由原則則不僅直接關涉到單子之間的普遍聯(lián)系問題，即它們之間的共存、連續(xù)及和諧問題，而且也直接涉及到現(xiàn)象世界里個體事物與個體事物之間的普遍聯(lián)系問題，亦即它們之間的共存、連續(xù)及和諧問題。第三，既然依據(jù)萊布尼茨的充足理由原則，上帝是存在于現(xiàn)實世界中的偶然的個體事物的最后的充足理由，則這條原則之同萊布尼茨的神學的密切關系就明白無誤了。第四，從認識論的角度看，正如矛盾原則是“推理的真理”的思維原則一樣，充足理由原則則是“事實的真理”或“偶然的真理”的思維原則。

　　其實，在萊布尼茨哲學中，除了矛盾原則和充足理由原則外，還有另外一條思維原則，這就是“圓滿性原則”。如上所述，矛盾原則是關于本質的大原則，充足理由原則是關于存在的大原則，而圓滿性原則是關于自由和自由選擇的大原則。[15]這三項原則之間除了各有相互獨立的一面外，也確實存在著相互聯(lián)系、相互貫通甚至相互依存的一面。例如，圓滿性原則的運用無論如何是離不開矛盾原則的。因為所謂圓滿性原則首先是一條關于上帝自由選擇的原則；
然而既要選擇，自然就需要有一個選擇對象的問題，而在上帝的創(chuàng)造活動中能夠成為其選擇對象的不能是別的，只能是以矛盾原則為基礎的可能世界（概念世界）。圓滿性原則不僅同矛盾原則密切相關，而且也同充足理由原則密切相關。一方面，以充足理由原則為基礎的唯一存在的現(xiàn)實世界之所以存在的最后的充足理由不是別的，正是上帝依據(jù)圓滿性原則在無數(shù)可能世界中進行的選擇；
另一方面，上帝之所以會在無數(shù)可能世界中選擇出并創(chuàng)造出這樣一個世界，其根本理由也正是在于這個以充足理由原則為基礎的唯一存在的現(xiàn)實世界具有最大的圓滿性。再如充足理由原則同矛盾原則的關系也是十分密切的。前面說過，矛盾原則是關于本質和可能性的原則，是適用于可能世界的原則，而充足理由原則則是關于存在的原則，是適用于唯一存在的現(xiàn)實世界的原則。但是既然這唯一存在的現(xiàn)實世界原本是無數(shù)多的可能世界中的一個，則這個現(xiàn)實世界就不能不同時具有諸多可能世界的內在品質，從而其本質或本性的方面也就不能不以矛盾原則為基礎。這樣看來，充足理由原則和矛盾原則實乃解說這唯一存在的現(xiàn)實世界之本質和存在這樣兩個不同層面的原則。

　　由此看來，萊布尼茨的哲學所依據(jù)的基本思維原則－－矛盾原則、充足理由原則和圓滿性原則－－之間的關系是錯綜復雜的，既有相互獨立、無可更替的一面，又有相互聯(lián)系、相互貫通的一面。它們之間所存在的，并不是如羅素所說的是一種單向性的線性關系，而是一種比這要復雜得多的多向性的互蘊互補關系。[16]萊布尼茨對于解決他所面臨的兩大問題，即“不可分的點”與“連續(xù)性”的關系問題和自由與必然的關系問題的全部哲學思考都是基于這些原則的多向互蘊互補關系的。例如，他在本體論上提出的關于單子變化的內在原則、連續(xù)性原則以及單子與單子、個體與個體之間的前定和諧原則，他在認識論上提出的天賦觀念潛在說和兩重真理學說，他在社會倫理方面提出的神正論、樂觀主義和人的自由學說等，離開了上述三項原則的互蘊互補關系，是無從理解也是無從說明的。

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　　萊布尼茨的邏輯學雖然是該書的主題，但羅素圍繞著這一主題，具體而深刻地討論了許多重大的哲學問題，提出和闡述了許多有價值的思想。例如，他在該書中非常細致地討論了萊布尼茨的實體概念、物質哲學、時空理論、知覺理論、倫理思想和神學思想，比較深入地闡述了萊布尼茨哲學的主體性原則和個體性原則，比較認真地批評了萊布尼茨的天賦觀念學說等。所有這些都是值得我們認真借鑒的。此外，該書的“附錄”對于我們理解和研究萊布尼茨的哲學思想也是大有裨益的。

　　至于該書的缺點，除了我們在前面指出的那種片面性外，還有一些值得我們注意的缺點。例如，他把萊布尼茨的關于經(jīng)驗世界的哲學看作是“一件歷史的古玩”，就相當充分地體現(xiàn)了他的唯心主義的哲學偏見。但是，瑕不掩瑜，盡管近一個世紀過去了，羅素的這部著作在研究萊布尼茨哲學的諸多著作中迄今依然是最有哲學思想、最有價值的少數(shù)幾部著作之一。[17]它不僅對于我們系統(tǒng)、深入地了解萊布尼茨以及深入、歷史地了解羅素是極其重要的，而且對于我們具體、深入地了解整個近[i]現(xiàn)代西方哲學和當代西方哲學也是極其重要的。

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　　注釋：

　　[①]本文是作者為羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》一書的中文譯本所寫的譯者序。該譯著已由商務印書館于2000年出版。

　　[②]參閱段德智：《萊布尼茨對現(xiàn)代西方哲學的影響》，載《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1996年第6期。

　　[③]參閱羅素：《羅素自傳》（英文版），倫敦，喬治•艾蘭與安穩(wěn)有限公司，1993年出版，第190頁。在其中，羅素寫道：“我經(jīng)常跟萊布尼茨作幻想的交談。我告訴他他的那些觀念已經(jīng)證明了是何等的偉大，其成就和影響比他所能預見的要大得多；
當我在自信的時刻，我幻想到以后的學者會像我對萊布尼茨那樣對我有同樣的想法�！�

　　[④] 參閱羅素：《西方哲學史》上卷，北京：商務印書館，1981年，第6、8頁。

　　[⑤]參閱《羅素自傳》（英文版），第490頁。

　　[⑥]羅素：《我的哲學發(fā)展》，商務印書館1995年版，第7頁。

　　[⑦]參閱段德智：《萊布尼茨對現(xiàn)代西方哲學的影響》，載《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1996年第6期。

　　[⑧]羅素：《我的哲學發(fā)展》，商務印書館1995年版，第246頁。

　　[⑨]參閱羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》“第二版序”。

　　[⑩]參閱羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，第16節(jié)。

　　[11]參閱羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，第17、21節(jié)。

　　[12]參閱羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，第10節(jié)。

　　[13]參閱羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，第15節(jié)。

　　[14]參閱陳修齋：《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》，載段德智選編的《陳修齋哲學與哲學史論文集》，武漢大學出版社，1995年版，第299－306頁。

　　[15] 參閱陳修齋、段德智：《萊布尼茨》，臺北：東大圖書公司，1994年版，第69－75頁。

　　[16] 參閱陳修齋、段德智：《萊布尼茨》，第82頁。

　　[17]在其他一些重要著作中，美國尼古拉•雷謝爾的《萊布尼茨哲學研究》（新澤西，1967年出版）、法國伊封•貝拉瓦爾的《萊布尼茨哲學基礎》（巴黎，1975年出版）以及美國L•B•麥克庫勞夫的《萊布尼茨論個體與個體性》（波士頓，1996年出版）等具有特殊的價值。

　�。ㄔ撐脑瓰樽g者為譯著《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》（2000年商務印書館出版）所寫的“譯者的話”，最初在《武漢大學學報》1999年第2期發(fā)表）

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