第五章 宋恕經(jīng)世思想的清學(xué)背景

　　一．問題的所在

　　東亞文明中政治主權(quán)的確立昉于黃帝。黃帝繼承了炎帝的統(tǒng)一戰(zhàn)爭事業(yè)，并完成了永久反復(fù)的強(qiáng)權(quán)政治的祖型。夏曾佑以現(xiàn)代人的眼光，指出"黃帝此時(shí)，欲兼并四方，首當(dāng)合同種之國為一，而后南向以爭殖民地。"1這論證了主權(quán)要靠武力締造的觀點(diǎn)。自黃帝以后，中國文明遂從屬于這部"倫理-政治機(jī)器�！�2權(quán)力的傳遞也就是對(duì)暴力的繼承，3文明又以暴力擴(kuò)大版圖。中國與諸侯以及五服的觀念是同心圓親疏等級(jí)的國際秩序觀，秦把三代的國際體系變成了國家體系，人與山川的政治倫理關(guān)系也從"望于山川"4的客體定位轉(zhuǎn)變成了"伐湘山樹，赭其山"5的主體定位。中國政治的原理是建立在一部分人對(duì)另一部分人（以及自然）的自然權(quán)的剝奪上的。

　　儒家發(fā)現(xiàn)了天子是維持禮制的法原，這既是儒家知識(shí)論的目的，也是方法，并由此開出禮學(xué)經(jīng)世的思想,6進(jìn)而掌握了政治合法性的話語。但是權(quán)力方面的邏輯并非如此，余英時(shí)說過："清代的雍正說："使孔、孟當(dāng)日得位行道，惟自盡其臣子之常經(jīng)，豈有儒生要自做皇帝之理？"（《大義覺迷錄》，卷二。）從漢到清，政統(tǒng)給道統(tǒng)規(guī)定的位置大體上就是如此，雖則這種片面的定位并非獲得道統(tǒng)方面的承認(rèn)。”7其實(shí)，道統(tǒng)方面是把權(quán)力作為虛擬的法原的，而權(quán)力方面則借助道統(tǒng)的政治合法性話語，把用暴力獲得的權(quán)力自我定位為法原從而掌控對(duì)自己的祭祀權(quán)，要求臣民的生祭。政、道二統(tǒng)的戰(zhàn)爭進(jìn)行了兩千年，到了晚清，政治合法性的話語又一次成為讀書人關(guān)心的焦點(diǎn)說明他們中間有了政治合法性的新判準(zhǔn)。

　　經(jīng)世思想是以追求政治自由為終極目的的實(shí)踐政治學(xué)，8其關(guān)心的對(duì)象是社會(huì)如何擺脫權(quán)力與利益的物化達(dá)到自由。這是中國政治思想的核心課題旨在克服血祭政治的暴力承傳。9日本學(xué)者慌木見悟在談到道統(tǒng)論時(shí)，指出"在此必然會(huì)生出道統(tǒng)與政治權(quán)力之間不可分割的粘連關(guān)系，相對(duì)于道統(tǒng)而言，出現(xiàn)了治統(tǒng)這一術(shù)語，于是勢(shì)必出現(xiàn)道統(tǒng)以治統(tǒng)為背景，君臨思想界，而治統(tǒng)通過掌控道統(tǒng)來標(biāo)榜統(tǒng)治的合法性這樣的圖式。”10從知識(shí)與權(quán)力相互關(guān)系的角度來考察晚清知識(shí)界是如何去掙脫意理壟斷權(quán)力的現(xiàn)象，爭取知識(shí)的自主是本論的主題。中國思想史上的"正統(tǒng)論"是一套為暴力正名的話語，而正統(tǒng)論的判準(zhǔn)一般不放在權(quán)力的所在上，而放在權(quán)力的行使上。但論者多不把日本政治體系中權(quán)力的所在（天皇）與行使（將軍）二分的現(xiàn)象從東亞政治結(jié)構(gòu)演進(jìn)的互動(dòng)視角進(jìn)行把握。11

　　法家為國君立言，而儒家為天下立言，這就是孟子所遇到的"徒善徒法"的難題，12荀子的禮制思想是要把人的內(nèi)在平等置于禮的虛擬建構(gòu)之上，13但秦漢以后的歷史步入君主專制一途，并非荀子思想本身的缺陷，14實(shí)"勢(shì)"使然。15三代以來的版圖擴(kuò)張是以東部海岸為邊界的。當(dāng)秦始皇"有東海"16以后，遣齊人徐市入海求仙說明秦始皇并未敵視海中"仙山。"17然而，漢代"北胡南越"的敵性國際觀念到了明代則成了"北虜南倭，"大陸型的安全觀在為專制一統(tǒng)正名的同時(shí)也在預(yù)設(shè)國際敵對(duì)關(guān)系。清學(xué)萌發(fā)于滿族強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治之下，荀學(xué)變?yōu)閱栴}意識(shí)的中心為東亞文明內(nèi)部不同體制的日本迎接近代作了準(zhǔn)備。

　　明末遺民已認(rèn)識(shí)到一個(gè)建立在毀滅人權(quán)前提上的政治制度是淪亡的原因。中國自十八世紀(jì)以來的，發(fā)自于清學(xué)營壘內(nèi)部的批判與再建思想的原點(diǎn)是知識(shí)的自主訴求。而這一訴求出自清學(xué)的營壘內(nèi)部意味樸學(xué)家要求知識(shí)規(guī)范與價(jià)值的自立。這是樸學(xué)家對(duì)知識(shí)權(quán)力的覺醒。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)政治是通過血祭政治來壟斷知識(shí)，摧毀獨(dú)立的知識(shí)人格的，司馬遷的去勢(shì)就是一個(gè)象征性的事件，生命權(quán)力與知識(shí)人格在皇權(quán)面前無以兩全。皇權(quán)通過摧毀生命權(quán)力成為政治意理的表現(xiàn)型，從而具有了壟斷權(quán)力的身份。

　　人生在清代集權(quán)體制下吶喊，浙學(xué)學(xué)脈則成了人生在吶喊中尋找路標(biāo)的指南。陽明心學(xué)的出現(xiàn)是歷史進(jìn)程的焦點(diǎn)從客體權(quán)威向內(nèi)在主體的轉(zhuǎn)變，而章學(xué)誠史學(xué)又從陽明心學(xué)蛻化而出，揭示了復(fù)古經(jīng)世的路向。譚獻(xiàn)認(rèn)為章學(xué)誠"表方志為國史，深追《官》、《禮》遺意�！�18這一思路已突破了顧炎武"封建"與"郡縣"的框架，19是把社會(huì)史的視野導(dǎo)入制度史的新嘗試。章繼承了葉適、黃宗羲的政治儒學(xué)志向，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的參與要求以復(fù)古的形式提出了分治構(gòu)想，20龔自珍是這一學(xué)脈的集大成者。章學(xué)誠把清代三禮學(xué)折向了君相分權(quán)（明良），并從相權(quán)的制度論觀點(diǎn)捍衛(wèi)人權(quán)與地方分治。這是清代禮學(xué)考證突破內(nèi)在專制意理與外在高壓王權(quán)的歸結(jié)，也是陷于僵化的孟子理想主義被荀子提倡實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)主義取代的過程。而支撐分治主張的是對(duì)專制意理的批判意識(shí)與宗教皈依。這可以上溯到鹖冠子、王充、葛洪、嵇康21、天師道22、天臺(tái)宗、虞世南、皇甫湜23、陸贄、羅隱、張九成24、鄧牧。

　　何炳松認(rèn)為："初辟浙東史學(xué)之蠶叢者，實(shí)以程頤為先導(dǎo)�！�25這一論斷自有其史實(shí)根據(jù)，如程頤的王道思想與分治主張26是呂祖謙、陳亮、葉適、王陽明、黃宗羲以來浙學(xué)學(xué)術(shù)的基本命題。但如果沒有王充以來南方對(duì)集權(quán)政治的批判意識(shí)及其宗教心靈的呈現(xiàn)，程朱理學(xué)是無以向浙東史學(xué)回旋的。陽明心學(xué)主張回向自己的主體性，這就把孟子的具有超越性格的"心"放在了荀子的具有社會(huì)性格的"心"的層面來討論意味對(duì)社會(huì)化與制度化了的專制意理的意識(shí)克服，這也就是"致良知"的實(shí)際含義，也就是說，荀子的"為"蛻變?yōu)殛柮鞯?行"了�？梢姡�陽明是從荀子的問題預(yù)設(shè)來響應(yīng)孟子的心性論的。27到清代，從史學(xué)向禮學(xué)的落實(shí)，經(jīng)世思想具有了轉(zhuǎn)變體制的力量。筆者發(fā)現(xiàn)是王充的知識(shí)論與批判意識(shí)在支撐宋恕的變法思想，正是晚清以來劉熙載、譚獻(xiàn)對(duì)荀子與王充的重新評(píng)價(jià)引導(dǎo)宋恕完成了從史學(xué)向禮學(xué)的典范轉(zhuǎn)換。當(dāng)一向認(rèn)為并不具有革命意圖的荀子思想通過禮學(xué)考證具有了內(nèi)在的革命傾向時(shí)，在中國的專制王權(quán)開始迎來終局。

　　臺(tái)灣學(xué)者韋政通頗以荀子開創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)不傳為憾，而張壽安女士卻證實(shí)了有清一代禮學(xué)考證的思想活力，這說明荀學(xué)仍是中國文明的學(xué)術(shù)主脈。針對(duì)韋氏對(duì)荀子所下的"禮義一元論"28的觀點(diǎn)，浙江學(xué)人楊太辛認(rèn)為，顯學(xué)隱傳是荀學(xué)在宋明理學(xué)中的特殊境遇。29可見，從宋明理學(xué)到清代樸學(xué)，雖然對(duì)關(guān)心對(duì)象的接近方法不同，但荀學(xué)的問題關(guān)心是隱藏在其背后的共同問題。自從王充提出了權(quán)與法倒錯(cuò)的命題以后，30為荀學(xué)正名的要求就貫穿歷代儒家學(xué)者的心底。從孔子到王充，31中國文明經(jīng)歷了從哲學(xué)突破到意理批判的變遷，這是一個(gè)權(quán)與法向周邊地方社會(huì)擴(kuò)散的過程，也正是在這一文明的轉(zhuǎn)播過程中權(quán)與法的倒錯(cuò)得到認(rèn)識(shí)與批判。程朱理學(xué)繼承了從荀子到王充的知識(shí)論，但同時(shí)又從其先驗(yàn)論的預(yù)設(shè)發(fā)揚(yáng)了孟子性善論的道德理想主義從而形成了回護(hù)權(quán)力的政治意理。

　　南宋浙學(xué)與明清浙東史學(xué)并非朱子學(xué)的對(duì)立物，32只是把荀子開拓的經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)論折向了現(xiàn)實(shí)主義的實(shí)踐政治學(xué)，從而揚(yáng)棄了理學(xué)政治意理。韋政通先生從知識(shí)論、禮學(xué)與人性論的角度論述了荀子對(duì)后世的影響，33但未言及南宋浙學(xué)。楊太辛與美國學(xué)者田浩Hoyt Cleveland Tillman都指出了南宋浙學(xué)紹繼荀子。34楊太辛認(rèn)為："朱學(xué)與浙學(xué)的交鋒，從一定意義上說，是由于宗孟與宗荀的歧異�！�35但清儒戴震指出："荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理�！�36"禮"的對(duì)象是制度論上的客觀的虛擬王權(quán)，而"理"的對(duì)象是道德論上主觀的"陛下之心。"也就是說，朱學(xué)把荀子的知識(shí)論從荀子的經(jīng)驗(yàn)主義分割開來，并轉(zhuǎn)用到他自己的先驗(yàn)的心性道德觀上啟開了中國泛道德主義的典范，而南宋浙學(xué)則把荀子的經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)論轉(zhuǎn)用到其實(shí)踐政治學(xué)上啟開了中國現(xiàn)實(shí)主義的傳統(tǒng)。朱熹把孟子的道德先驗(yàn)論與荀子的知識(shí)論結(jié)合起來為君主專制提供了一個(gè)道德理想主義的政治意理話語。

　　臺(tái)灣學(xué)者鄭吉雄指出："何炳松一方面接受實(shí)齋"浙東學(xué)術(shù)"的提法，但又指該學(xué)派為"程氏的嫡傳"，逸出了實(shí)齋、太炎諸先輩所講的源頭。"37問題不是何擴(kuò)大了浙東學(xué)術(shù)起源的范圍，而是為甚么他要把浙東學(xué)術(shù)的源頭從章學(xué)誠認(rèn)定的朱熹上溯到程頤？呂思勉指出，章氏"深于理學(xué)，"38杜維明從研究劉宗周的心得中指出，劉實(shí)已開啟了浙東史學(xué)的端緒，而源頭是王陽明，上可追溯到朱熹。39田浩指出南宋"道學(xué)內(nèi)部盛行的思想同出一源，”40也就是以二程為首的新儒家的先驅(qū)。可見，何炳松把"浙東學(xué)術(shù)"的源頭上溯到程頤實(shí)已站在浙學(xué)的高度來統(tǒng)合浙東與浙西之學(xué)。南宋浙學(xué)從二程析出，分為主心性的浙西之學(xué)（張九成）與主事功的浙東之學(xué)（永嘉學(xué)），朱熹可謂浙西之學(xué)的集大成者。上溯程頤可正本清源，剔除理學(xué)意理，還浙學(xué)回護(hù)文明利益，捍衛(wèi)獨(dú)立精神的本來面貌。41

　　從政治史的角度看，清朝通過明史館、三禮館、四庫全書館來掌控文教，但從社會(huì)史的角度看，具體從事政府推行的這些文教事業(yè)的學(xué)者與清廷處與一種對(duì)峙狀態(tài)。雍正試圖通過呂留良案來確立政治合法性，而清廷的政治合法性卻在乾隆舉辦的三禮館中由杭世駿埋下了覆轍。明末遺民認(rèn)為，明亡于專制，而專制的后果是禮秩混亂。開拓清代浙西學(xué)風(fēng)的顧炎武認(rèn)為禮秩混亂起源于王安石變法與陸王心學(xué)。42開拓清代浙東學(xué)風(fēng)的黃宗羲則把政治問題置于學(xué)術(shù)背景下來討論。章太炎認(rèn)為，浙東學(xué)術(shù)的三個(gè)特征--治禮學(xué)、重史、漢宋兼采，"定海黃式三傳浙東學(xué)，始與皖南交通，其子以周作《禮書通故》，三代制度大定。唯漸[浙]江上下諸學(xué)說，亦至是完集云。”43禮學(xué)與理學(xué)的接軌于史學(xué)已是晚清的新學(xué)風(fēng)，浙西之學(xué)與浙東之學(xué)得到了新的綜合。史學(xué)包含了明末遺事與正統(tǒng)論開出了太炎的反滿思想。

　　黃宗羲的《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》是對(duì)道學(xué)及其問題的具體設(shè)定，《宋元學(xué)案》后經(jīng)全祖望的增補(bǔ)，催生了章學(xué)誠以浙西之學(xué)--朱子學(xué)與浙東之學(xué)--陽明學(xué)為浙學(xué)的范圍把握。內(nèi)圣與外王、理與禮、心性與事功，也就是思想（知）與政治（行）在章氏史學(xué)中得到了新的綜合，又經(jīng)龔自珍的發(fā)揮，成了推動(dòng)中國近代變革的思想資源。金毓黻認(rèn)為：章學(xué)誠"謂史學(xué)為浙東所獨(dú)擅，此是似而非之論也。"44這實(shí)為無的放失。其實(shí)細(xì)讀章氏《文史通義》中的"浙東學(xué)術(shù)"就會(huì)知道章在批判宋儒的心性義理之學(xué)時(shí)是意識(shí)到南宋浙學(xué)的事功主張的。李澤厚認(rèn)為：""內(nèi)圣"與"外王"在理學(xué)與陳[亮]、葉[適]這里已確然成為二派的二分，而有對(duì)峙之勢(shì)了。"45確實(shí)，"事功"的定位正是朱熹與陳、葉的分歧點(diǎn)。

　　章學(xué)誠是通過把南宋浙學(xué)的事功主張還原到抵抗專制的史學(xué)從而刻畫出了浙東學(xué)術(shù)"言性命必究于史"的特征。這一融倫理于史的浙東學(xué)術(shù)的實(shí)踐者是全祖望。荀子融人道與天道為一爐的歷史哲學(xué)是浙東精神史反理學(xué)特征的先驅(qū)。46

　　孔子在春秋末期，禮崩樂壞的文化背景下，提出了通過"從周"與"正名"確立政治合法性的治道原則，孟子則進(jìn)一步提出了政治合法性的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，而荀子所面臨的是如何才能建立合法的政治秩序。韋政通先生指出，荀子法后王旨在點(diǎn)出禮儀的歷史根據(jù)，但先王、后王的含義相混，47楊太辛則認(rèn)為，荀子的法先王是指法其道、法其統(tǒng)，而法后王是指法其法、法其制，48這就是說，荀子把政治合法性置于歷史變遷的過程之中，這意味以歷史為法。他發(fā)現(xiàn)了歷史的精神是禮，以歷史為法也就是以禮為法。譚嗣同的變道思想就是以東亞文明內(nèi)出現(xiàn)的新禮法為前提的。孟子濃厚的道德理想主義無可厚非，他提出的的王霸義理之辯實(shí)際上是思想與制度這一思想史與政治史以及文明沖突史的交叉領(lǐng)域。孟子關(guān)心的是天下，即文明的存亡。孟子以道德斷是非的傾向出于他先驗(yàn)論的性善觀，而荀子把視野從孟子的"天下"轉(zhuǎn)向"國"與"鄉(xiāng)"，關(guān)心的焦點(diǎn)朝向了現(xiàn)實(shí)生活。

　　荀子的現(xiàn)實(shí)主義出于他的經(jīng)驗(yàn)論的性惡觀，49他的"性偽"50論把孟子的心性論與個(gè)人行為的社會(huì)意義結(jié)合起來。在中國思想史上對(duì)"禮"與"性"的討論發(fā)展出了知識(shí)論，而認(rèn)知要轉(zhuǎn)化為合乎法原的行動(dòng)，合法行動(dòng)又要導(dǎo)致正確的認(rèn)知，這才會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生發(fā)生意義，從這里我們可以看到陽明心學(xué)"知行合一"論的原型。荀子發(fā)現(xiàn)了人君在秩序中的功能作用，清末夏曾佑、譚嗣同的"排荀"并非否定荀子開啟的現(xiàn)實(shí)主義的知識(shí)論傳統(tǒng)，而是要拔除法家的專制意理。51君主專制可以利用孟子理想主義或荀子現(xiàn)實(shí)主義的文化資源，但責(zé)任并不在理想主義或現(xiàn)實(shí)主義，而是容忍了君主專制，并按其邏輯行事的集體原欲。

　　東亞文明的歷史起點(diǎn)是秦漢禮法的大一統(tǒng)君主專制體制，而東瀛日本歷史的起點(diǎn)不需要在權(quán)力的所在上用力，因此，在權(quán)力的行使層面，荀子的治道思想得以展開，清代禮學(xué)考證背后的荀學(xué)關(guān)心在德川日本成為顯學(xué)迎來了近代的曙光。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在東亞文明內(nèi)部互動(dòng)的治亂波動(dòng)中，日本都能作為秦漢禮法的反命題推行禮治，"主體性的客觀化"課題是在東亞文明內(nèi)部的互動(dòng)中演進(jìn)的。中國皇帝制度與幕府制結(jié)構(gòu)相同，而功能互異，共同構(gòu)成了東亞文明的政治之維。

　　豐臣秀吉出兵朝鮮旨在爭奪文明霸權(quán)，為清兵入關(guān)提供了時(shí)機(jī)，德川幕府雖然采取了鎖國政策，但仍在清朝霸權(quán)政治結(jié)構(gòu)的邊緣偷生，然而，出島蘭學(xué)的吸收使日本成了東亞政治結(jié)構(gòu)整體變遷的前沿。朱子學(xué)未能使德川幕府政治合法化意味德川日本仍是東亞文明中的地方性王國，因此，明治維新的"王政復(fù)古"意味對(duì)秦漢禮法與清朝霸權(quán)的挑戰(zhàn)，具有了改變東亞文明政治結(jié)構(gòu)的整體意義。甲午戰(zhàn)后，譚嗣同把日軍視為"仁義之師"52是沿用荀子把湯之放桀、武王之誅紂視為"仁義之兵"的文脈，宋恕進(jìn)而援引賈誼的觀點(diǎn)，認(rèn)為三代已開暴力的濫觴，而把日本視為先王大道的原點(diǎn)，這就在反專制體制的革命思想層面與譚嗣同同調(diào)，他把《春秋》的政治合法性話語落實(shí)到人權(quán)觀念之中，在日本發(fā)現(xiàn)了禮的現(xiàn)代出路。章太炎的反滿思想則是方法論上對(duì)康有為“保中國不保大清”作出的回應(yīng)。這是中國讀書人在服從與造反以外的第一次政治選擇。

　　浙學(xué)學(xué)脈確是對(duì)中國政治暴力內(nèi)化的持續(xù)反思。問題不在家法如何互相傳授，而在克服理學(xué)意理時(shí)，在地理上或傳承上分屬于浙西與浙東的學(xué)人是如何"壤地相接，聞風(fēng)而起"53的？由清廷推動(dòng)的三大文化事業(yè)，參與人既有時(shí)間上的問題傳承，又有同時(shí)代空間上的接觸與交流。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)可以上溯到章太炎、梁啟超，而章、梁的學(xué)術(shù)思想都受到宋恕啟發(fā)。張壽安研究凌廷堪是為我們打開了探索龔自珍思想背景的一個(gè)窗口，拙論將沿著荀子禮學(xué)的理路，以莊存與--戴震--凌廷堪--章學(xué)誠（費(fèi)密、邵廷采）--張惠言--包世臣--黃式三--龔自珍--譚獻(xiàn)--潘鴻--張采田的思想網(wǎng)絡(luò)為焦點(diǎn)來捕捉宋恕經(jīng)世思想中清學(xué)與浙學(xué)的關(guān)聯(lián)與問題，并說明成王敗寇的強(qiáng)權(quán)邏輯與禮的內(nèi)化不能并存，清王朝因此喪失合法性依據(jù)而走向滅亡。

　　本論沿著上述觀念史的展開在學(xué)術(shù)史中演進(jìn)的理路，通過弄清宋恕的學(xué)術(shù)史觀，為讀者提供一個(gè)理解浙東學(xué)派如何啟開中國近代變法思潮的新視角。

　　二．宋恕學(xué)思中的清學(xué)背景

　　1．重溫清初的思想課題

　　宋恕1901年8月到杭州任求事書院漢文總教習(xí)，前任求是總教習(xí)馮夢(mèng)香因病辭職，監(jiān)院陳漢第向書院總理陸勉齋力薦聘任宋恕為總教習(xí)，54并親自去信邀請(qǐng)，還通過繼任總理人選的孫寶瑄轉(zhuǎn)送聘書。陳在信中稱宋恕為"大師，"并寫道："曩唯宏旨，首在覺世。倘惠然肯來，不吝教誨，祁祁生徒，得所依附，先生之道，斯益大光�！�55許壽裳回憶說："是年十月，勞乃宣先生來長院，續(xù)聘先師，先師未肯遽受。與約先開講堂，吐宗旨，視離合為去留。勞吏部不愿，即日辭席�！�56勞是理學(xué)家，宋是佛學(xué)家，主張以佛理開智，兩人教育理念本來不合，求是學(xué)生張德驤在給宋恕的信中說："民情如此，而徒曰開智、開智，亦空言耳，吾不知智之于何開也？"求是學(xué)生施霖、許壽裳證言："新總理到院，大失諸君子之望。"57宋辭去教職，在1902年4月2日留別求是書院諸生的詩中表露了他的學(xué)思淵源。

　　這是他到四十歲，多年梳理發(fā)明"治心經(jīng)世之學(xué)"58的心跡學(xué)思寫照。宋恕辭職后，勞乃宣聘高夢(mèng)旦為求是大學(xué)堂總教習(xí)，高與宋恕晤談后翌日給宋恕的信中說："足下剖析事理，至精至悉，如畫幾何，無一點(diǎn)一線之不密合者，"并認(rèn)為"大著《留別》八章，實(shí)為學(xué)問門徑，"59 宋第二天又贈(zèng)詩以示別意："亦知儒墨皆崇有，珍重大千難得身！”60曾親灸宋恕的許壽裳認(rèn)為"首兩章敘事言情，親切有味。后六章則示為學(xué)宗旨，博大精深。"61高與《時(shí)務(wù)報(bào)》時(shí)代的汪康年、梁啟超交往頗深，后來任職商務(wù)印書館1921年以后與胡適來往頻繁，胡適對(duì)宋恕的了解可能最初得自于高氏。62以浙東學(xué)術(shù)自任的潘鴻讀了《留別詩》后寫到：“窮途得見宋平子，不信時(shí)窮道大窮。假我十年談?wù)軐W(xué)，喜君八律倡宗風(fēng)。慈悲終古無新舊，權(quán)利于今有異同。二十世紀(jì)中太平世，吾儕老去若為功。”63宋恕開創(chuàng)的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的哲學(xué)宗風(fēng)經(jīng)過胡適與馮友蘭的演繹，與清末變法的感情與環(huán)境因素隔離開來，遂失去了本來為清末變法立言的歷史含義。

　　第一章描寫了與求是書院頭班學(xué)生"夜夜共談心物理，朝朝同對(duì)質(zhì)文書"64的場景，在注中宋講了自己的方法與宗旨："自恕承乏，取法象山，限規(guī)不立，經(jīng)史子集任擇從事，于是天性各適、思境大辟。然與同院中以浮囂為新，閉塞為正者，遂皆冰炭矣。"65從清代樸學(xué)旁征博引的學(xué)術(shù)方法向探究性理、古今事理、物理的關(guān)心轉(zhuǎn)變無疑是觀念與方法上的突破，但這一突破仍是從清學(xué)中蛻變出來，既反對(duì)"浮囂"又反對(duì)"閉塞"，并未背離傳統(tǒng)自我更新的航道。第二章有"私議是非吾豈敢，但愁羞見赤城霞。”66宋在注中寫道：“赤城在臺(tái)，近敝州�！�67可見他為鄉(xiāng)人立言的立場。"私議是非"是宋恕開創(chuàng)的通過文明對(duì)話促進(jìn)社會(huì)政治刷新的學(xué)風(fēng)。

　　四、五、六三章指出了在東西文明接觸的背景下日本是復(fù)興儒佛文化重建東亞文明的新文化源頭。這一思想鼓舞了青年學(xué)子赴洋留學(xué)從而開創(chuàng)了二十世紀(jì)的新學(xué)風(fēng)。這三章介于講述清學(xué)背景的第三章與浙學(xué)學(xué)脈的第七、八兩章(第七章列出王充、陸贄、陳傅良、陳亮、葉適、張九成、楊簡、王陽明，第八章列出毛奇齡、全祖望、邵晉涵、龔自珍、戴望、李善蘭)之間，使清學(xué)與浙學(xué)融會(huì)進(jìn)"東學(xué)"的脈絡(luò)，提出了東亞文明互動(dòng)史觀。筆者的構(gòu)想是以這六章為線索，從清學(xué)與浙學(xué)的雙重視角，著重分析宋恕變法思想的學(xué)術(shù)資源中的“清學(xué)”與"東學(xué)"以及"浙學(xué)"三個(gè)層次間的關(guān)系。本章先以第三章為線索，展示宋恕變法思想中的清學(xué)背景，

　　第三章全詩如下：

　　黃、顧、顏、王麟隱野，唐、包、馮、郭鶴鳴皋。

　　遺民僻集猶多卓，皇代諸宗各有豪。

　　論史莫如章氏美，談經(jīng)最是戴君高。

　　勿徒驕語毗陵派，千里平原自畫濠。

　　這章與注合讀，就可以理出宋恕變法思想的學(xué)思淵源與問題。學(xué)界認(rèn)為宋恕作《卑議》"別有大同政見之高議，"68《宋恕集》編者胡珠生指出，宋的"高議"就是他探求周學(xué)、孔問之旨的學(xué)思理路。69而筆者認(rèn)為，宋恕的學(xué)思理路是他指病及本，推出《卑議》構(gòu)想的理論依據(jù)。70宋恕在題記中寫道："末二章則專舉吾浙先哲以切勉焉！”71但在第八章最后一句的下面注有："黃、章兩先生已見第三章，不復(fù)舉。自南宋以來，吾浙先浙之多，甲于禹域，非兩章所可盡舉，其源流合分，恕曾著《浙學(xué)史》及《永嘉先輩學(xué)案》，頗詳之�！�72《宋恕集》中未見有這兩部著作，他的學(xué)思散見在他的文章論著以及腳注之中。第三章中宋把顧、黃與戴、章并舉，可見他合浙東與浙西之學(xué)為一的立場，同時(shí)又在七、八兩章中列出了浙學(xué)的系譜。第三章是提出問題的大綱，末兩章是宋立論的出發(fā)點(diǎn)。73

　　第三章是從現(xiàn)實(shí)的問題關(guān)心出發(fā)，對(duì)清學(xué)背景的概觀。第一行兩句中舉出的八個(gè)人物是黃宗羲、顧炎武、顏元、王夫之、唐甄、包世臣、馮桂芬、郭嵩濤。

　　江藩把黃、顧兩人置于其《國朝漢學(xué)師承記》的卷末，認(rèn)為"兩家之學(xué)皆深入宋學(xué)之室，但以漢學(xué)為不可廢耳。"74樸學(xué)到晚清已達(dá)顛峰，出現(xiàn)了正本清源的新動(dòng)向。黃、顧合傳說明跨越漢學(xué)與宋學(xué)的畛域開拓新的學(xué)風(fēng)已是時(shí)代的呼聲。宋把黃、顧置于這章的開頭意味一個(gè)繼往開來的學(xué)術(shù)典范已經(jīng)脫穎而出。以下六人除馮桂芬作為同治中興的理論家外多是在晚清被重新發(fā)現(xiàn)或是有爭議的人物。顏

　　由戴望表彰才在晚清的浙江學(xué)人中流傳。75譚獻(xiàn)讀了物茂卿的《辯道》、《辯名》，在庚寅（1890）年日記中記道："安天下之道指禮樂，言卓矣。又言禮樂主于得悟，則未識(shí)踐履之本末，未足以繼顏習(xí)齋之書。"76晚清學(xué)人是從反對(duì)空言，主張踐履的層面重新認(rèn)識(shí)顏元的價(jià)值的。這是對(duì)日本儒學(xué)的內(nèi)在響應(yīng)，踐履是以政治合法性為中心進(jìn)行的，成為推翻專制體制的文化胎動(dòng)。

　　姜廣輝說："顏元熔鑄陳亮、王安石的事功思想為一體，奠定了他的功利論思想體系的格局，"77余英時(shí)指出了顏元的反智主義。78顏元、王夫之是宋恕反理學(xué)思想的一個(gè)源頭。宋恕在1883年寫的〈重建會(huì)文書院序〉中認(rèn)為："書院之名盛于宋，習(xí)齋顏氏譏宋儒偏重讀書，未脫漢唐俗見，已于孔門之教，主躬行，務(wù)六藝，因欲易天下書院復(fù)曰學(xué)，此論雖未免薄待程、朱諸子，而今天下學(xué)術(shù)之衰、政治之茍且于上、風(fēng)俗之澆漓于下，實(shí)皆偏重讀書致之，非怪論也。"79可見，宋是從荀學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義的角度來評(píng)價(jià)顏元的，他在1895年寫的《津談》中對(duì)顏元也有批評(píng)："后學(xué)識(shí)日進(jìn)，乃知習(xí)齋未窺洙泗微言，但能洞燭漢、宋諸儒之病耳。然余之漸悟三代以上之學(xué)，實(shí)由先生啟之也。"80宋從對(duì)顏元思想局限的洞察，81回到了原始儒家正視現(xiàn)實(shí)的立場。

　　章太炎指出："叔世有大儒兩人，一曰顏元，再曰戴震。顏氏明三物，出于司徒之官，舉比循禮，與荀卿相似。"82太炎點(diǎn)出了清儒宗荀，以禮為歸趨的學(xué)風(fēng)，而這一學(xué)風(fēng)的思想歸結(jié)即反理學(xué)。陳澄原以宋恕反理學(xué)思想為證，認(rèn)為："清之叔世也，蓋亦宋明理學(xué)之季世矣。"83反理學(xué)即要自覺觀念積習(xí)中的專制政治意理從而為君主專制挖好了的墓場。胡適認(rèn)為：晚明清初，"從顏李學(xué)派里產(chǎn)生出一種新哲學(xué)的基礎(chǔ)，從顧炎武以下的經(jīng)學(xué)里產(chǎn)生出一種新的做學(xué)問的方法。戴東原的哲學(xué)便是這兩方面的結(jié)婚的產(chǎn)兒。"84他還根據(jù)戴望認(rèn)為戴震學(xué)說出于顏元的觀點(diǎn)，推測程廷祚是顏學(xué)與戴學(xué)之間的媒介。85余英時(shí)則認(rèn)為戴的反理學(xué)思想是受紀(jì)昀的影響。86事實(shí)上，清朝中葉反理學(xué)思潮已成為知識(shí)界的主流，87戴震只是這一思潮在學(xué)理上的表述人。88問題是自陽明學(xué)出到清中葉反理學(xué)思潮是如何演進(jìn)的？89

　　錢穆說："谷如至京師，與季野極相得，于是北方顏、李之學(xué)，遂與南方浙學(xué)相合。"90這是反理學(xué)思潮與浙東史學(xué)的合流，毛奇齡、邵廷采的反理學(xué)道統(tǒng)思想也可以看作是對(duì)顏、李學(xué)派的思想響應(yīng)，最后開出了章學(xué)誠融心性于史的新學(xué)術(shù)典范。91顏是從實(shí)行的層面推崇王安石，但在反理學(xué)時(shí)也繼承了王安石變法中的國家社會(huì)主義思想。92而反對(duì)王安石變法的程朱只是把他的國家社會(huì)主義傾向內(nèi)化為泛道德主義的政治意理了。93胡適認(rèn)為顏、李學(xué)派在當(dāng)時(shí)影響不大主要是因?yàn)橹�識(shí)的關(guān)心焦點(diǎn)不同，94而梁啟超則認(rèn)為：顏元"所謂實(shí)用之"藝"，因社會(huì)變遷，非皆能周于用，而彼所最重者在"禮"。所謂"禮"者，二千年前一種形式，萬非今日所能一一實(shí)踐。既不能，則實(shí)者反而虛矣。”95梁啟超對(duì)顏元思想的評(píng)價(jià)與宋恕相同，著重在提倡"習(xí)行"的經(jīng)驗(yàn)主義教育理念上。顏元轉(zhuǎn)移學(xué)風(fēng)是為了改造社會(huì)--轉(zhuǎn)世。但個(gè)體的習(xí)行如何與社會(huì)的、政治的倫理進(jìn)程相一致是一個(gè)政治哲學(xué)的課題。96

　　梁啟超說："從顏李學(xué)派看來，陽明還是偏于主知，或還是分知行為二。陽明說："不行只是不知。"習(xí)齋翻過來說不知只是不行。因行得知才算真的知行合一。"97顏元在政治上，經(jīng)歷了明清易代，文化上，他看到了"有宋程、朱黨偽之禁，天啟時(shí)東林之逮獄、崇禎末張獻(xiàn)忠之焚殺"的"滅文"現(xiàn)象--迫害知識(shí)分子。98顏元認(rèn)為"儒道之亡，亡在誤認(rèn)一"文"字。"99知識(shí)分子以"文"--維持政治意理為生是自種"滅文"的禍因。顏元生長在北方與滿洲的交界地，在明清易代中看到了周邊民族的原始活力，他自己也有長期練功的經(jīng)驗(yàn)。這是一種集體的道德淪喪與個(gè)體的原始生命原始力氣100的雙重逆向體驗(yàn)，促使他從"習(xí)行"的層面向傳統(tǒng)文明突圍。這一文明突圍運(yùn)動(dòng)后來被日本儒學(xué)與浙東史學(xué)以及戴震所發(fā)展迎來了東亞文明的近代曙光。

　　唐甄是清初學(xué)人，為曾國藩所敬重，101可能是曾氏門人孫衣言的介紹，宋恕注意到唐氏思想的現(xiàn)代價(jià)值，與黃宗羲、王夫之一樣，他已把矛頭指向了專制王權(quán)，并看出在專制體中以文壓人、銀幣死藏、妻道不行、官吏暴政是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的整體現(xiàn)象。宋恕說唐氏著作"初名《衡書》，取仲任《論衡》之意，改名《潛夫》，從節(jié)信《潛夫論》之意。”102韋政通先生認(rèn)為："范曄的《后漢書》把王充、王符、仲長統(tǒng)合傳，是一個(gè)很有見地的安排，這主要表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的態(tài)度及其批判精神上，是中國思想史到這一階段的新演變。"103這比蕭公權(quán)對(duì)這一時(shí)期政治思潮的評(píng)價(jià)更為積極。104唐把矛頭從君權(quán)下降到了官吏，已是生活在底層受專制體制壓迫者的視角。發(fā)現(xiàn)唐甄的現(xiàn)代意義意味通過與東漢以來政治批判思想的對(duì)話，劉氏父子的目錄學(xué)經(jīng)過章學(xué)誠的演繹與龔自珍的校讎學(xué)105以及政治批判、政治變動(dòng)的學(xué)理相銜接，一個(gè)書生議政、學(xué)術(shù)經(jīng)世的時(shí)代在晚清出現(xiàn)。

　　2．晚清經(jīng)世學(xué)風(fēng)的出現(xiàn)

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　　晚清世風(fēng)從經(jīng)史向經(jīng)世的轉(zhuǎn)變包世臣實(shí)開風(fēng)氣之先。唐已認(rèn)識(shí)到地方官員的橫暴出于專制政體，這個(gè)體制的失敗起因于法家執(zhí)法監(jiān)督者的天子觀與儒家立法者的天子觀的兩難困境，106而包則在道光年間認(rèn)識(shí)到了專制體制與資本主義不能相容。包認(rèn)為鴉片貿(mào)易，白銀流出是由于明朝中期采用了銀本位制度，107這實(shí)際上意味中國自明朝中期以后已被編入了世界資本主義體制，而政治卻越加專制集權(quán)。108銀本位是專制體制給資本主義交的學(xué)費(fèi)。世臣在〈說儲(chǔ)上篇前序〉中的開頭處寫道："國立于三，行之以一。夫維心以德，養(yǎng)尊以威，合眾以財(cái)。財(cái)潰則威不行，威沮則德不立，非即有橫潰四出之患也，而天子已孤立于上矣。"109這是十九世紀(jì)初頭中國社會(huì)危機(jī)的真實(shí)寫照。危機(jī)來自道德、政治、經(jīng)濟(jì)三個(gè)方面，經(jīng)濟(jì)問題直接關(guān)系政治體制的安危。整個(gè)十九世紀(jì)中國一直在這一危機(jī)中掙扎。

　　包認(rèn)為要解決時(shí)代危機(jī)，士人作用重大："生財(cái)者農(nóng)，而勸之者士，備器用者工，給有無者商，而通之者士也。然則，修法以勸農(nóng)，使國富而主德尊，抑先求士而已�！�110包指出了士人的三個(gè)作用：維護(hù)法治、公平與政治倫理。他贊成貨幣改革、主張自由貿(mào)易已帶有現(xiàn)代國家的金融性格，勢(shì)必把矛頭對(duì)向?qū)Ｖ普�體："建言者亦不能堅(jiān)持其說，遂使天下無一不犯法之官，至可悼惜。蓋為民上而身先犯法，何以令眾？"111"建言者"是立法提案者，而皇帝是提案的裁決者，但因"封圻大吏莫肯一心為公，而自替威權(quán)者，"112所以本應(yīng)是執(zhí)法者的"封圻大吏"與皇帝權(quán)威發(fā)生沖突，反而成了犯法者�；实垡庵炯媪⒎ㄅc執(zhí)法于一爐，這是專制大一統(tǒng)與法治的悖理。晚清士人已經(jīng)先體察到了體制與時(shí)代的沖突，發(fā)出了變法的號(hào)角。

　　包回憶自己的治學(xué)經(jīng)歷說：“年十三讀毗陵、昆山遺集而善之，遷習(xí)其法，又以毗陵、昆山之文出于廬陵、眉山，遂變而益上，以至成童，頗盡其款曲�！�113毗凌是指常州學(xué)派，昆山是指顧炎武，因喜好常州學(xué)派與顧炎武的文章，進(jìn)而對(duì)歐陽修（廬陵）、蘇軾（眉山）也產(chǎn)生了興趣。從晚清反理學(xué)名教思潮轉(zhuǎn)而生出的經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)背后有一股重新評(píng)價(jià)北宋諸賢的暗流。譚獻(xiàn)視包為顧炎武的"嗣音，"114可見包在同光年間的地位。115艾爾曼認(rèn)為常州今文學(xué)派的源流可追溯到唐順之的經(jīng)世之學(xué)。116唐是明代的陽明學(xué)者，以古文家聞名，是連接唐宋古文運(yùn)動(dòng)與莊、劉常州今文學(xué)派的關(guān)鍵人物。銜接起這一歷史脈絡(luò)的焦點(diǎn)是王權(quán)的政治合法性，反映了在大一統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中的社會(huì)自治與民本人權(quán)要求。117與包同時(shí)代的俞正燮認(rèn)為"墨子言兼愛本自天，"118這里的"天"已接近自然權(quán)觀念。

　　韋政通研究了莊存與（1719-1788）的《春秋要旨》，指出其中"《春秋》以辭成象，以象垂法，示天下后世以圣人之極"一句"是莊氏心目中，《春秋》最高的"大義"。"119但這個(gè)"大義"是什么？莊在書中有明確交代："《春秋》書天人外內(nèi)之事有主，書以立教也，然后多連而博貫之則王道備矣。"120"書以立教"說的是為王道政治重申合法性的儒家判準(zhǔn)，"天人"講的是文明沖突中人的價(jià)值取向，"外內(nèi)"講的中央與地方的關(guān)系，在西力東侵的背景下，可以轉(zhuǎn)釋為國內(nèi)史與國際史的銜接點(diǎn)。121這是文明沖突與政治變遷的雙重課題，正是在乾隆年間這一雙重課題出了偏差，政治開始失去合法性。莊對(duì)從來的正統(tǒng)、道統(tǒng)論加入了新的判準(zhǔn)，預(yù)告了晚清的變局。戴望又把莊氏的公羊?qū)W與晚清反理學(xué)思想結(jié)合起來，這意味曾國藩的幕僚已在尋找新的政治合法性。包世臣是從存與的再傳弟子劉逢祿學(xué)習(xí)公羊教義的。劉"世愈亂，而《春秋》之文益治"122的觀點(diǎn)開了晚清士人質(zhì)疑專制君主正當(dāng)性的經(jīng)世學(xué)風(fēng)。然而，存與的“書以立教”是重申儒家政治倫理的宗教性與以基督教面貌出現(xiàn)的康有為的孔教完全是兩回事。

　　關(guān)于宋儒所討論的王朝合法性問題，123艾爾曼認(rèn)為，歐陽修是以政治統(tǒng)一為標(biāo)準(zhǔn)的，124而包弼德則認(rèn)為，歐陽修在"尋求政治和道德的統(tǒng)一，"125蘇軾則以"名"與"實(shí)"的關(guān)系為準(zhǔn)則，126與司馬光一樣，他發(fā)現(xiàn)了禮具有預(yù)設(shè)秩序的功利價(jià)值。127對(duì)王安石企圖以"政府控制社會(huì)"128的反動(dòng)，宋儒的關(guān)心轉(zhuǎn)向道學(xué)，129到朱熹的《通鑒綱目》得出了一個(gè)只以三代為正統(tǒng)的極端結(jié)論。但隱藏在古文運(yùn)動(dòng)背后的政治合法性問題在現(xiàn)實(shí)政治中被對(duì)"文"的合法性訴求所取代，于是專制王權(quán)與虛文--政治意理在目的與手段上結(jié)成了同盟。其實(shí)"文化"的過程即皇權(quán)與吏權(quán)在政治意理上的結(jié)盟過程，暴力通過"文"內(nèi)化到了集體無意識(shí)的層面。蘇詢已認(rèn)識(shí)到專制體制通過科舉與吏權(quán)對(duì)士人的雙向控制，130唐甄直截指出："上以文責(zé)人，下以文蒙上�！�131而由"文學(xué)"折向"經(jīng)世"的問題焦點(diǎn)正是圍繞中央與地方張力的王權(quán)的存在方式。132

　　在宋儒的承傳脈絡(luò)中，王安石與朱熹的目標(biāo)倫理是一致的，而司馬光與陳亮的結(jié)果倫理則一脈相承，南宋思想都有北宋的影子。北宋的外王思想經(jīng)南宋的內(nèi)圣思想到了明清出現(xiàn)了外王與內(nèi)圣合的治心經(jīng)世思想。蕭公權(quán)認(rèn)為："封建與專制兩時(shí)期之思想有一共同之特點(diǎn)，無論其內(nèi)容如何，均以"天下"為對(duì)象。其所異者封建天下為合法之分割，專制天下為絕對(duì)之一統(tǒng)而已�！�133在封建天下看來，君主專制是不合法的，而在專制天下看來，封建天下是不合法的。東亞文明的政治合法性何在？實(shí)是孔子以來東亞政治思想史的中心課題。這一課題經(jīng)宋儒的演繹，到了晚清由于明末遺民文集的出版?zhèn)鞑ビ忠淮熙r明地出現(xiàn)在士人的意識(shí)之中。齊思和認(rèn)為："晚清今文運(yùn)動(dòng)，本為一政治運(yùn)動(dòng)。"134我們可以將之視為清末變法的一環(huán)。

　　宋恕在年青時(shí)以賈誼自比，從而發(fā)現(xiàn)了賈誼作為為漢承秦制的中央集權(quán)辯護(hù)的法家立場與命運(yùn)的悖理。法家有一發(fā)現(xiàn)法的公平性的立法者傳統(tǒng)，賈誼是在這一傳統(tǒng)之上立言的，他遇到的難題正是法的公平性與執(zhí)法系統(tǒng)"私愛"之間的兩難困境。而解決這一困境的傳統(tǒng)方法是以作為執(zhí)法者的皇權(quán)來代替立法者的意志。手段與目的的顛倒使非法成為合法。這是《山海經(jīng)》中的刑天無告的傷痛，也是專制體制生來具有的合法性危機(jī)。陶淵明對(duì)刑天的認(rèn)同說明了這一文明的政治危機(jī)。柳宗元從集體發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)為皇權(quán)辯護(hù)說，三代之失在于"末大不掉"的制度，而秦制之失在于"酷刑苦役"的政治。到明末，黃宗羲為封建辯護(hù)，而王夫之為秦公天下辯護(hù)。夏曾佑已認(rèn)識(shí)到內(nèi)職之趨輕與外職之趨重實(shí)為專制體制的兩面。135宋恕是從法的立場為秦辯護(hù)，從權(quán)的立場為封建辯護(hù)的。

　　宋儒有關(guān)王者正統(tǒng)的討論源自柳宗元的《封建論》，而宋恕從黃宗羲對(duì)"以我之大私為天下之大公"136的君主正當(dāng)性的質(zhì)疑，對(duì)中國政治思想中無君的傳統(tǒng)產(chǎn)生了共鳴。他在柳宗元的《封建論》與王安石的《桃源詩》中讀出了先哲對(duì)秦制私天下的不滿。137宋恕看到了數(shù)千年中國政治黑暗實(shí)源于君主制，變法的實(shí)質(zhì)在于變禮，變禮的實(shí)質(zhì)在于變道，這是黃宗羲、唐甄在明末，而張惠言、俞樾在晚清已達(dá)到的認(rèn)識(shí)。宋恕認(rèn)為，朱熹的《通鑒綱目》"多不中理，"138他沿襲王夫之的史觀，并認(rèn)同羅隱的政治觀點(diǎn)。139贊成變禮意味要轉(zhuǎn)變君道，改革禮制，于是君主專制與禮制的結(jié)合在清代專制政體下由盛轉(zhuǎn)衰，140埋下了否定君權(quán)正當(dāng)性的思想火種。

　　在宋恕的心目中，從戴震的經(jīng)學(xué)到章學(xué)誠的史學(xué)，從章學(xué)誠的史學(xué)到俞樾的禮學(xué)是一條經(jīng)世思想的紅線。繼而從包世臣到龔自珍，又從龔自珍到馮桂芬也是有內(nèi)在連續(xù)性的。陳虬的《治平三議》也是在回應(yīng)馮桂芬體制改革的構(gòu)想。宋在完成《卑議》初稿后給受業(yè)師俞樾的信中寫道："受業(yè)之作，雖出倉卒，持方黃、馮，差覺密切，"141可見，清末變法的課題已不是體制內(nèi)的改革，而是要落實(shí)到體制本身。從包世臣--龔自珍--馮桂芬--陳虬--宋恕，我們可以看到晚清變法思潮中體制改革問題意識(shí)的嬗變、傳遞與深化的思想過程。包世臣在中國政治思想史的中心課題中發(fā)現(xiàn)了君權(quán)悖理，于是龔自珍提出了轉(zhuǎn)變君道的古方，馮桂芬則從社會(huì)自治與"鑒諸國"的雙重視野重新認(rèn)知了東亞文明的政治結(jié)構(gòu)，陳虬進(jìn)而在東西文明統(tǒng)合的視野下為"封建"--社會(huì)自治正名，最后是宋恕經(jīng)過郭嵩濤同定西方與三代的啟發(fā)發(fā)現(xiàn)日本已是引導(dǎo)東亞文明進(jìn)入全球化進(jìn)程的道標(biāo)。

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