“國家乃是‘自由’的實(shí)現(xiàn)”；
“只有服從法律的意志才是自由的”�！�—黑格爾

　　沒有比黑格爾的這兩句話更引起人們的責(zé)難與攻擊了。試看羅素在其具有世界廣泛影響的學(xué)術(shù)名著《西方哲學(xué)史》中，對(duì)曾經(jīng)給他以知識(shí)啟蒙的黑格爾所作的嚴(yán)厲批評(píng)：

　　霍布士在政治上是個(gè)新教徒，發(fā)揚(yáng)了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認(rèn)為國家不應(yīng)當(dāng)容忍其它政治組織。黑格爾是屬于路德派的激烈新教徒；
普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會(huì)使人預(yù)料國家要受到黑格爾的高度重視；
但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。

　　這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進(jìn)集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號(hào)，這些都是黑格爾所鄙棄的。當(dāng)精神加給自己法律時(shí)，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好象加給人法律的“精神”由君主體現(xiàn)，而被加上法律的“精神”由他的臣民體現(xiàn)。但是從“絕對(duì)”的觀點(diǎn)看來，君主與臣民的區(qū)別也像其它一切區(qū)別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄里的時(shí)候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人的意志區(qū)分開。據(jù)推測(cè)，君主體現(xiàn)總意志，而議會(huì)多數(shù)不過體現(xiàn)全體人的意志。真是個(gè)便當(dāng)好用的學(xué)說。

　　這便是黑格爾的國家說——這樣一個(gè)學(xué)說，如果承認(rèn)了，那么凡是可能想象得到的一切國內(nèi)暴政和一切對(duì)外侵略都有了借口。黑格爾的偏見之強(qiáng)顯露在這點(diǎn)上：他的國家理論同他自己的形而上學(xué)大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏于給殘酷和國際掠劫行為辯護(hù)的。一個(gè)人如果迫于邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結(jié)論，還可以原諒；
但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。

　　黑格爾以為，如果對(duì)于一件事物有了充分知識(shí)，足以把它跟其他一切事物區(qū)分開，那么它的一切性質(zhì)都能夠借邏輯推知。這是一個(gè)錯(cuò)誤，由這個(gè)錯(cuò)誤產(chǎn)生了他的整個(gè)巍峨堂皇的大體系。這說明一條重要真理，即你的邏輯越糟糕，由它得出的結(jié)論越有趣。[[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館，1963年版，第287，284—285，289—290，294頁。]

　　在令人尊敬的學(xué)識(shí)淵博的哲學(xué)權(quán)威羅素這里，你分明看到的是一個(gè)“無法寬恕”的幫兇、法西斯理論家、人民公敵、教唆犯、知識(shí)騙子，而這個(gè)邪惡的人的魔鬼形象又怎么會(huì)和真正自由理論的建構(gòu)者黑格爾劃上等號(hào)？！

　　歷史的無情與學(xué)術(shù)的武斷，讓人不寒而栗。

　　眾所周知，在自由主義者看來，對(duì)個(gè)人自由威脅最大者莫過于國家，而且“國家是惡的”——這也是自由主義學(xué)理的基本假設(shè)前提。正因此，自由主義者孟德斯鳩、麥迪遜提出必須通過“以權(quán)力制約權(quán)力”也即“國家權(quán)力制衡機(jī)制”從國家機(jī)器本身來削弱它，但這還不夠，貢斯當(dāng)提出還要通過“以權(quán)利制約權(quán)力”也即“公民權(quán)利保障機(jī)制”從國家的對(duì)立面——公民個(gè)人出發(fā)來限制它，托克維爾、達(dá)爾則更進(jìn)一步提出要通過“以社會(huì)制約權(quán)力”也即“社會(huì)集團(tuán)自治機(jī)制”從國家的社會(huì)基礎(chǔ)——公民社團(tuán)與利益集團(tuán)出發(fā)來制約它。諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》一書中，更是鼓吹只有“最弱意義的國家”才具有正當(dāng)性。總之，國家對(duì)于自由主義者而言是可怕的怪獸“利維坦”，但個(gè)人又不可能“殺”掉它，它是一種現(xiàn)實(shí)的“惡”，所以必須時(shí)刻睜大雪亮的眼睛來防范它作惡。于是，在自由主義者那里，公民個(gè)人與國家是緊張對(duì)抗的關(guān)系，而不是和諧互動(dòng)的關(guān)系。至于公民個(gè)人與法律的關(guān)系，在力倡實(shí)行“法治”的自由主義者那里，也呈現(xiàn)出一種有前提的而不是絕對(duì)的服從關(guān)系，這個(gè)服從法律的前提就是首先得有一部“善法”，而這個(gè)“善法”是自由主義的“善治”也即自由主義民主政治的結(jié)果，如果缺少這個(gè)前提，人民有不服從的權(quán)利（這種權(quán)利當(dāng)然是天賦權(quán)利，而不是由作為“惡”的國家所賦予的）。所以，當(dāng)自由主義者發(fā)現(xiàn)，黑格爾竟然把國家視為自由的最高體現(xiàn)者與最終實(shí)現(xiàn)者，國家的“惡”竟然被設(shè)定為“善”，其憤怒與敵視可想而知。

　　說到自由主義的“國家性惡論”，我們不妨先追溯一下自由主義者和黑格爾在人性論上的明顯分歧。而作為一個(gè)問題背景，我們有必要指出，所謂“性善論”與“性惡論”之爭(zhēng)，主要是在中國文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng)之間顯得突出起來的。中國有著悠久的儒家文化傳統(tǒng)與人治政治傳統(tǒng)，儒家孟子的性善論一直是主流學(xué)說，從而導(dǎo)致追求圣賢的人格心理文化之沉淀源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。而在西方，從主張“賢者治理”的柏拉圖，到神學(xué)家奧古斯丁，再到啟蒙學(xué)者、馬克思主義者，都承認(rèn)人有自然性，而且在這種自然性上人是利己的。所以，西方思想界在人性問題上的提問方式不是“人性之本初是善還是惡”的問題，而是“人性在信仰或理性指引下是否可能或是否應(yīng)當(dāng)趨向于善”。柏拉圖、亞里士多德、神學(xué)家阿奎那、康德、黑格爾、馬克思等人，都認(rèn)為人性是發(fā)展變化的，并相信在信仰（指理性或者上帝）的指引和后天的教育下，善良或良知或理性或社會(huì)性將被喚起，從而使人性本初的自私性得到合理的控制，也即人在信仰或理性的力量下將趨向于善。然而，在馬基雅維利那里，所有的人都無一例外地受利欲的驅(qū)使，毫無道德可言。休謨則認(rèn)為，“自私是和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的�！盵[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館，1983年版，第625頁。]更重要的是，道德評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)與自然的人性相適應(yīng)，而不是去壓制自然的人性。所以，一切道德都應(yīng)當(dāng)建立在人性快樂或痛苦的特殊個(gè)體的感覺體驗(yàn)基礎(chǔ)之上。于是，德的本質(zhì)在于使人性獲得滿足即獲得快樂，惡的本質(zhì)則在于給人痛苦。休謨由此認(rèn)為，凡是有利的，即是令人快樂的，都是善；
反之，就是惡。這意味著私欲從此獲得了永久的合理性價(jià)值，私欲的滿足本身就是善，而不是惡。這種人性自私合理化觀念與自由主義的個(gè)人主義立場(chǎng)是完全契合的，它為拒絕所謂的“人性改造工程”（包括宗教戒律與理性指引）提供了理論依據(jù)。在他們看來，康德為人性立法、黑格爾以“精神”引導(dǎo)人性、馬克思以“人類信仰”塑造人性都是違背人性的行為，必須加以反對(duì)，因?yàn)樽杂删驮谌诵灾�中�?/p>

　　但在黑格爾看來，人性本然之惡表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即作為自然人的惡和來自認(rèn)識(shí)的惡。自然的人是利己的，為本能欲望所驅(qū)使，這是順應(yīng)其自然本性的，所以本無所謂善惡�？墒�，人要生存，要形成自我意識(shí)，就必須有“他人”。在與“他人”互動(dòng)的自我意識(shí)形成過程中，“我”認(rèn)識(shí)到了“我”的欲望和“他人”的欲望的對(duì)立，并進(jìn)而通過“相互承認(rèn)”過程在達(dá)成“相互承諾”之后，又認(rèn)識(shí)到“我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對(duì)立。這時(shí)候，根據(jù)“共同承諾”的規(guī)則，如果“我”完全屈服于自己的某種“欲望”，并導(dǎo)致“我”違背承諾，造成“關(guān)系斷裂”，那么這種“欲望”就是惡。由此可見，道德不是主觀抽象或人為設(shè)定的結(jié)果，而是人的歷史發(fā)展的產(chǎn)物。道德的基礎(chǔ)是平等和誠信，平等要求“首先把人作為目的”，并構(gòu)成“我”與“他人”的互動(dòng)過程的前提，而誠信要求“必須遵守承諾”，這是作為互動(dòng)結(jié)果的“共同承諾”能夠維續(xù)的條件。道德是對(duì)“相互承諾之成立前提與維續(xù)條件”的最本質(zhì)原則的歷史性抽象，是人類形成后傳承下來并在后人的“先驗(yàn)”教化中延續(xù)、在經(jīng)驗(yàn)延續(xù)中持續(xù)變遷發(fā)展的歷史性規(guī)則產(chǎn)物。道德之平等與誠信要求的實(shí)現(xiàn)，需要人具有“道德自律”的理念和能力，這就是普遍道德理性的力量。于是，“我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對(duì)立，就成為“我”與“我的存在之現(xiàn)實(shí)性”的對(duì)立，以及“特殊欲望”的惡與“普遍理性”的善的對(duì)立。這種雙重對(duì)立，導(dǎo)致“在自身予以意識(shí)，意識(shí)到他為惡者，以期在其中激起對(duì)善的要求，并從而激起分裂的意識(shí)以及對(duì)矛盾和對(duì)立的痛苦。”[黑格爾：《宗教哲學(xué)》，第660頁。]可見，正是人的社會(huì)性關(guān)系產(chǎn)生了道德意識(shí)，并進(jìn)而導(dǎo)致“人性之中的二元對(duì)立”，也即“善”與“惡”的對(duì)立。矛盾和對(duì)立產(chǎn)生痛苦，而這種痛苦不僅是“惡”的一個(gè)環(huán)節(jié)，而且也恰恰是“道德自律意志”在分娩中的環(huán)節(jié)。在這一分娩過程中，信仰是最好的助產(chǎn)婆，它可以成功地減輕人性的痛苦，并使人性沖突獲得和解的途徑。所以，人由于認(rèn)識(shí)到對(duì)立，才懂得了“惡”，由于認(rèn)識(shí)了信仰，才獲得救贖。道德困境根源于現(xiàn)實(shí)，道德自由則根源于信仰。

　　在黑格爾看來，道德的形成、信仰的“出場(chǎng)”與“善”的實(shí)現(xiàn)，都是一種歷史的必然。他的這種對(duì)道德與痛苦的關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)，與休謨的觀點(diǎn)正好相反。在休謨那里，人性痛苦構(gòu)成了惡，在黑格爾這里，人性痛苦分娩出善。

　　那么，在黑格爾看來，經(jīng)過長(zhǎng)期的向善努力，作為“惡”的欲望是否可能或是否應(yīng)當(dāng)被完全消滅？黑格爾的回答是明確的：既不可能也不應(yīng)當(dāng)。因?yàn)�，黑格爾始終認(rèn)為“欲望”是人的自然本性，任何企圖消滅“欲望”的行為都是在企圖消滅人本身，而“完全消滅人本身”是一個(gè)不可能的偽命題。所以，對(duì)于“欲望”不是消滅的問題，而是如何“規(guī)范”的問題。另一方面，“完全消滅欲望”不僅意味著必須消滅“我”的“欲望”，而且還意味著同時(shí)要消滅“他人”的欲望，而不是根據(jù)“相互承諾”去實(shí)現(xiàn)“他人”與“我”的欲望，這種違背承諾的行為本身就是“惡”。然而更重要的是，在黑格爾看來，如果“惡”的欲望真的被消滅了，那么人性之中就沒有了二元對(duì)立，因此也就沒有了“痛苦”，沒有了對(duì)于“善”的需求，沒有了信仰的存在依據(jù)，同時(shí)，由于他把“觀念”和“欲望”作為歷史發(fā)展動(dòng)力的經(jīng)緯線，所以，“欲望”的消失也必將導(dǎo)致歷史的停滯�？傊�，消滅“欲望”就是毀滅人類。由此我們可以得出一個(gè)結(jié)論，所謂“理性壓倒人性”、“‘自由精神’吞噬人性自由”的指責(zé)，并不適用于黑格爾。

　　黑格爾與自由主義者在人性問題上的根本分歧，同樣深刻地體現(xiàn)在“國家性”問題上。所謂“國家性”，就是指國家的本性。自由主義“國家性惡論”的認(rèn)識(shí)論根源同其“人性惡”的認(rèn)識(shí)論根源一致，都僅僅局限在一種僵化不變的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之中。但其陳述方式略有不同。他們認(rèn)為，國家永遠(yuǎn)都是一種“惡”，但他們不認(rèn)為這種現(xiàn)實(shí)的“惡”就具有與“人性私欲”同樣的合理性。

　　根據(jù)黑格爾的文本意義與邏輯推演關(guān)系來看，“國家性”本然之惡同樣表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即作為自然狀態(tài)的國家的惡和來自“國家意識(shí)”的惡。自然狀態(tài)的“國家”作為具有特殊利益的專制者的統(tǒng)治工具是惡的，作為其獨(dú)立出來的自身利益（官僚利益）也是惡的，它為“國家本能”欲望所驅(qū)使而成為“利維坦”，這是順應(yīng)其自然本性的，所以對(duì)“國家”自身而言，也本無所謂善惡。可是，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和“國家”歷史的演進(jìn)，出現(xiàn)了資本主義交往形式，從而歷史性地形成了一個(gè)從國家之中獨(dú)立出來的“市民社會(huì)”。這個(gè)“市民社會(huì)”顯現(xiàn)在“國家”之前的意義和“他人”顯現(xiàn)在“我”之前的意義完全一致。“市民社會(huì)”的出現(xiàn)在人類歷史上第一次打破了“國家”在其疆域內(nèi)的“孤獨(dú)”處境，使“國家”有了一個(gè)不得不面對(duì)的對(duì)立面。正是這一“國家”對(duì)立面的形成，生成了“國家意識(shí)”，并進(jìn)而引起了人類歷史上劃時(shí)代的大變革、大轉(zhuǎn)型。也就是說，在“市民社會(huì)”形成之前，并不存在“國家意識(shí)”，而只存在“野蠻國家的本能沖動(dòng)”。

　　“國家”在不得不進(jìn)行的與“市民社會(huì)”互動(dòng)的自我意識(shí)形成過程中，“國家”認(rèn)識(shí)到了“國家自我”的欲望和“市民社會(huì)”的欲望的對(duì)立，并進(jìn)而通過“相互承認(rèn)”過程在達(dá)成“相互承諾”之后，又認(rèn)識(shí)到“國家自我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對(duì)立。這時(shí)候，根據(jù)“共同承諾”的規(guī)則，如果“國家自我”完全屈服于自己的某種“欲望”，并導(dǎo)致“國家自我”違背承諾，造成“關(guān)系斷裂”，那么這種“欲望”就是惡。由此，出現(xiàn)了作為實(shí)體的國家倫理的概念。實(shí)體倫理不是主觀抽象或人為設(shè)定的結(jié)果，而是人的歷史發(fā)展的產(chǎn)物。國家倫理的基礎(chǔ)是“尊重社會(huì)”和“實(shí)行法治”，“尊重社會(huì)”原則體現(xiàn)了“市民社會(huì)”要求“國家”承認(rèn)其獨(dú)立地位，其實(shí)質(zhì)是要求“限政”，它宣示“市民社會(huì)不再是國家實(shí)現(xiàn)稅收的工具，市民社會(huì)也必須成為目的”，這顯然構(gòu)成了“國家自我”與“市民社會(huì)”實(shí)現(xiàn)互動(dòng)過程的一大前提，而“實(shí)行法治”是為了迫使“國家”遵守誠信原則，即“國家”“必須遵守承諾”，這是作為互動(dòng)結(jié)果的“共同承諾”（可以表現(xiàn)為法律形式）能夠維續(xù)的條件。“限政”與“法治”的倫理原則天然地內(nèi)涵著民主化要求，因?yàn)槊裰魇窍拗仆��?quán)、實(shí)行法治的最根本保證。國家倫理是對(duì)“相互承諾之成立前提與維續(xù)條件”的最本質(zhì)原則的歷史性抽象，是在資本主義萌芽之后、市民社會(huì)形成之際形成并在后代人的“先驗(yàn)”教化中延續(xù)、在經(jīng)驗(yàn)延續(xù)中持續(xù)變遷發(fā)展的歷史性規(guī)則產(chǎn)物。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　國家倫理之“限政”與“法治”要求的實(shí)現(xiàn)，需要“國家”具有“倫理自律”的理念和能力，這就是普遍倫理精神的力量。于是，“國家自我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對(duì)立，就成為“國家自我”與“國家自我的存在之現(xiàn)實(shí)性”的對(duì)立，以及“特殊欲望”的惡與“普遍精神”的善的對(duì)立。這種雙重對(duì)立，導(dǎo)致“在自身予以意識(shí)，意識(shí)到他為惡者，以期在其中激起對(duì)善的要求，并從而激起分裂的意識(shí)以及對(duì)矛盾和對(duì)立的痛苦。”[黑格爾：《宗教哲學(xué)》，第660頁。]可見，正是“國家”與“社會(huì)”的互動(dòng)關(guān)系產(chǎn)生了國家的倫理意識(shí)，并進(jìn)而導(dǎo)致“國家性之中的二元對(duì)立”，也即“善”與“惡”的對(duì)立。矛盾和對(duì)立產(chǎn)生痛苦，而這種痛苦不僅是“惡”的一個(gè)環(huán)節(jié)，而且也恰恰是“倫理自律意志”在分娩中的環(huán)節(jié)。在這一分娩過程中，同樣，信仰是最好的助產(chǎn)婆，它可以成功地減輕“國家性”內(nèi)部的痛苦，并使“國家性”內(nèi)部沖突獲得和解的途徑。所以，國家由于認(rèn)識(shí)到對(duì)立，才懂得了“惡”，由于認(rèn)識(shí)了信仰，才獲得救贖。倫理困境根源于現(xiàn)實(shí)，倫理自由則根源于信仰。那么，國家應(yīng)當(dāng)信仰什么呢？在黑格爾看來，當(dāng)然是“自由精神”，這種“精神”將引導(dǎo)國家超越自我，實(shí)現(xiàn)“所有人都自由”的人類夢(mèng)想。

　　在黑格爾看來，國家倫理的形成、國家向“精神”的歸依與“國家的善”（即“善治”）的實(shí)現(xiàn)，都是一種歷史的必然。國家倫理的形成是人類歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在這之前的國家是“具有本能沖動(dòng)的野蠻國家”，而在這之后的國家是“理性國家”，用黑格爾自己的話來說就是“現(xiàn)代國家”，也即“文明國家”，而世界現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程就是使“現(xiàn)存國家”也即“本能國家”、“野蠻國家”轉(zhuǎn)型為“現(xiàn)代國家”也即“理性國家”、“文明國家”的必然過程。在這轉(zhuǎn)型過程中，“歷史的陣痛”在所難免。黑格爾對(duì)國家倫理與“歷史陣痛”的關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)，與自由主義者的觀點(diǎn)正好相反。在自由主義者那里，歷史轉(zhuǎn)型中國家性的痛苦證明了國家自身所固有的永久的惡，而在黑格爾這里，國家性的痛苦分娩出國家自身的善。

　　上述解讀的思路將對(duì)我們理解黑格爾制度倫理思想的精髓至關(guān)重要。黑格爾在哲學(xué)史上第一個(gè)明確地在“道德”與“倫理”之間作了清晰的區(qū)分。郁建興指出[郁建興：《自由主義批判與自由理論的重建》，學(xué)林出版社，2000年版，第149頁。]，從詞源學(xué)上看，“倫理”(Sittlichkeit)來自“習(xí)俗慣例”(Sitten)這個(gè)詞語，而“道德”（Moralit?t）的詞源“mores”是拉丁語，對(duì)德語讀者比較不明顯。在《自然法》中，黑格爾特別提到了“倫理”一詞的語言學(xué)隱喻，即“倫理”以某社群或共同體（community）之中實(shí)際存在的、具體的、享有生命力的習(xí)俗、價(jià)值觀念和制度為基礎(chǔ)，以此來批評(píng)“新近的一些倫理體系，由于把一種自為的存在和個(gè)體性當(dāng)成原則，因此它們可以指責(zé)這些字（指希臘語中表示倫理的ethos和德語中的這個(gè)字Sitte）不能顯示它們的關(guān)系；
而且，這種內(nèi)在的提示如此有力，以致于那些倫理體系為了表示它們的實(shí)質(zhì)，不能濫用這些字，而是采用‘道德’這個(gè)字，這個(gè)字就其根源來說與‘倫理’所指的確相同”[Hegel,NaturalLaw,p.112.]。黑格爾進(jìn)而對(duì)康德的道德哲學(xué)提出了批評(píng)，指出在康德那里，“各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”。因此，“盡管從語源學(xué)上看來道德和倫理是同義詞，仍然不妨把既經(jīng)成為不同的用語對(duì)不同的概念來加以使用”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第42頁。]。這種不同的使用使得黑格爾賦予了“倫理”（Sittlichkeit）以人類社會(huì)性存在中的習(xí)俗慣例、規(guī)范原則和制度的意義，從而與作為人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點(diǎn)的行為標(biāo)準(zhǔn)的“道德”（Moralit?t）相區(qū)分。這就是制度倫理與良知道德的分離。在黑格爾看來，倫理高于道德，倫理性的規(guī)定構(gòu)成了自由的真實(shí)概念。他指出：“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體性出發(fā)，或者原子式的進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。]從原子的個(gè)人出發(fā)，得出的只能是個(gè)人自由主義結(jié)論，是抽象的和虛假的；
所以只有從實(shí)體性出發(fā)，才能獲得具體的和真實(shí)的自由理論，并達(dá)成人類自由主義信念。

　　在黑格爾看來，制度倫理就是一種實(shí)體性存在，即倫理實(shí)體。他強(qiáng)調(diào)指出，必須把倫理實(shí)體、國家概念理解為“它本身的客觀化，和通過它各個(gè)環(huán)節(jié)的形式的一種運(yùn)動(dòng)”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。]。

　　所謂“通過它各個(gè)環(huán)節(jié)的形式的一種運(yùn)動(dòng)”，是指它必須表現(xiàn)為倫理實(shí)體的自由“概念”的各個(gè)環(huán)節(jié)的辨證發(fā)展過程，這一過程是“向著精神的單一而自為存在著的自我而發(fā)展的歸返運(yùn)動(dòng)”，而不是恢復(fù)直接性環(huán)節(jié)，“它們所要達(dá)到的目標(biāo)和結(jié)果，將是出現(xiàn)絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)”[黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第5頁。]。

　　所謂“它本身的客觀化”也即其自身的實(shí)體化，是指制度總是表現(xiàn)為一種實(shí)體性的存在方式。黑格爾指出，這種實(shí)體性存在方式首先表現(xiàn)為“直接實(shí)體性”也即“家庭”，在以親緣關(guān)系[家庭的倫理基礎(chǔ)不能說成是“血緣關(guān)系”，因?yàn)榘�括夫妻關(guān)系在內(nèi)的一些家庭關(guān)系并不是一種血緣關(guān)系，所以，必須用更有概括力的“親緣關(guān)系”概念來取代“血緣關(guān)系”。]為基礎(chǔ)的家庭倫理制度中，倫理精神采取“愛和感覺的形式”，在揚(yáng)棄個(gè)人獨(dú)立性的基礎(chǔ)上使個(gè)人成為一個(gè)共同體成員，使他連同他的意識(shí)處于一個(gè)整體之中。家庭是農(nóng)業(yè)社會(huì)的存在基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)大多以家庭生產(chǎn)為基本單位。但是，這種直接實(shí)體性繼續(xù)向前推移，就喪失了它的統(tǒng)一，產(chǎn)生了分解過程，于是就形成“市民社會(huì)”。也就是說，生產(chǎn)力的發(fā)展，農(nóng)業(yè)社會(huì)的解體和工業(yè)社會(huì)的形成，迫使人走出家庭之外，到一個(gè)社會(huì)化程度更高的廣闊空間去謀生，這就導(dǎo)致家庭作為社會(huì)生產(chǎn)基本單位的地位被根本動(dòng)搖了，人與家庭之間的關(guān)系出現(xiàn)了一定程度上的分離，“家庭生產(chǎn)關(guān)系”解體了，代之以新的“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系”，形成了新的非親緣性的緊密型社會(huì)關(guān)系（如行會(huì)）和社會(huì)集團(tuán)利益，并最終促成“市民社會(huì)”的誕生。

　　在“市民社會(huì)”中，其成員都被作為獨(dú)立自主的人來互相對(duì)待，相需相求的利益成為了他們共同依存、社會(huì)合作的唯一紐帶。這時(shí)候，國家的處境就發(fā)生了根本性的變化。在“家庭生產(chǎn)關(guān)系”解體之前，國家所面對(duì)的統(tǒng)治對(duì)象是在分散化的農(nóng)業(yè)社會(huì)中分散存在的“家庭”，這種“家庭”由于其自身的力量薄弱和對(duì)國家的深度依存，以及“家庭”與“家庭”利益之間彼此的對(duì)立存在，使得它無法也從來沒有“意識(shí)”要和國家形成一種長(zhǎng)久的穩(wěn)定的抗衡關(guān)系。所以，這種“家庭”就僅僅只是“國家”的“細(xì)胞”和統(tǒng)治基礎(chǔ)。這一點(diǎn)在中國表現(xiàn)得最為明顯，“家國同構(gòu)”原則使得專制統(tǒng)治獲得了最大限度的合法性支持。但是，在“家庭生產(chǎn)關(guān)系”解體之后，國家所要面對(duì)的統(tǒng)治對(duì)象發(fā)生了根本變化，統(tǒng)治對(duì)象不再是國家控制下的零散的“家庭”，而是日益獨(dú)立于國家專制權(quán)力之外的“市民社會(huì)”。“市民社會(huì)”把全國分散的人力資源用利益的紐帶緊密連接起來，從而變得日益強(qiáng)大，足以作為一個(gè)“社會(huì)利益總代表的意志”要求和國家意志進(jìn)行“平等”的談判，并要求和國家形成一種長(zhǎng)久的穩(wěn)定的抗衡關(guān)系，也即要求國家“永久性地承認(rèn)社會(huì)的特殊利益”并和“社會(huì)利益總代表”簽定“相互承諾書”（即“契約”），以保衛(wèi)“市民社會(huì)”成員的“個(gè)人權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)”。傳統(tǒng)的專制國家由此出現(xiàn)了“不能統(tǒng)治”的“能力危機(jī)”，同時(shí)也出現(xiàn)了“合法性”危機(jī)，因?yàn)樗鼈鹘y(tǒng)的合法性來源——“家庭生產(chǎn)單位”——解體了。從此，傳統(tǒng)國家開始在“歷史的陣痛”中開始了“國家現(xiàn)代化”的歷史進(jìn)程。

　　如果說在黑格爾那里，其隱晦抽象的表述僅僅只是邏輯的展開，那么，這種邏輯是和他所未能明言的實(shí)際歷史過程相統(tǒng)一的。早在公元十世紀(jì)，隨著手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中的分離，在西歐出現(xiàn)了以工商業(yè)為中心的城市。正在興起的城市，吸引了大批農(nóng)奴和處于農(nóng)奴地位的手工業(yè)者。他們不堪領(lǐng)主的剝削壓迫，從農(nóng)村逃亡到城市定居。歷史最終表明，這是人類有史以來最重要、最偉大的一次“自由大逃亡”。西歐的封建領(lǐng)主制的分權(quán)體制，為這種“自由大逃亡”成為“勝利大逃亡”提供了可能。而這種“自由大逃亡”只所以沒有也不可能在中國發(fā)生，不僅是與中國封建政權(quán)“重農(nóng)抑商”的傳統(tǒng)政策有關(guān)，更與中國強(qiáng)大的集權(quán)體制有關(guān)。然而在西歐，各封建領(lǐng)主之間互不隸屬，農(nóng)奴一旦逃離領(lǐng)地，便不受原屬領(lǐng)主的追捕。這些逃亡者成為了城市領(lǐng)地所屬的領(lǐng)主的新的農(nóng)奴，他們同樣要向領(lǐng)主交納賦稅，可是在新的起點(diǎn)上、在新的生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上、在新的統(tǒng)治關(guān)系中所達(dá)成的權(quán)利—義務(wù)關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了變化。為了保障自己的人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)利益，同一行業(yè)的手工業(yè)者就結(jié)成聯(lián)盟——行會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)了“市民”相互發(fā)現(xiàn)、相互承認(rèn)和相互承諾的“自我意識(shí)”過程，使他們得以用結(jié)盟的形式聯(lián)合起來為自由而戰(zhàn)。在每個(gè)城市，這樣的行會(huì)至少都有數(shù)十個(gè)之多，大的城市可以達(dá)到數(shù)百個(gè)。例如在巴黎，到13世紀(jì)末有300多個(gè)行會(huì)。所有的手工業(yè)者都必然分屬某一個(gè)行會(huì)，行會(huì)選舉自己的首領(lǐng)，設(shè)立自己的會(huì)所，規(guī)定其成員不得制造粗劣產(chǎn)品，不得囤積大量原料，不得惡性競(jìng)爭(zhēng)。行會(huì)為了更有力地保衛(wèi)城市自由，又形成為獨(dú)立的軍事組織，擔(dān)負(fù)起防守城市的任務(wù)。這樣的行會(huì)城市必然與領(lǐng)主和國王發(fā)生沖突，于是，在隨后的上百年里，城市與領(lǐng)主和國王的政治斗爭(zhēng)甚至軍事斗爭(zhēng)此起彼伏。城市用“武力抗?fàn)帯焙汀敖疱X贖買”的兩手策略，經(jīng)過長(zhǎng)期斗爭(zhēng)，大多贏得了獨(dú)立，有了自治權(quán)，使所有市民變成了自由的人。即使是一個(gè)農(nóng)奴，只要在城市里住上一年零一天，就能取得自由。他們成立市議會(huì)，選舉市長(zhǎng)（或“執(zhí)政官”）和法官，鑄造貨幣，并組織統(tǒng)一的軍隊(duì)。正是在這個(gè)自由的城市里，最早產(chǎn)生了“銀行”、“合資公司”和城市“領(lǐng)事”制度，產(chǎn)生了新的交往形式。市民社會(huì)由此形成。

　　為了有更深刻的印象，讓我們?cè)倬唧w回顧一下法國的朗城是如何實(shí)現(xiàn)自由的。在12世紀(jì)初，法蘭西王國的城市市民為了擺脫領(lǐng)主的壓迫和掠奪，寧愿向領(lǐng)主繳付一筆巨款，以贖買城市的自由，建立一種社會(huì)組織——城市公社，來取得自己管理自己的權(quán)利。這一強(qiáng)烈意愿掀起了中世紀(jì)封建城市轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂沙鞘械亩窢?zhēng)。朗城在康布雷、圣康坦等城市贏得自治權(quán)之后，首先通過給國王大量“賄賂”，使得國王同意宣誓保障他們所要求的權(quán)利，然后又給他們的領(lǐng)主兼主教戈德里一大筆自由贖取金，使領(lǐng)主也宣誓承認(rèn)和維護(hù)公社的一切權(quán)利。這就是市民和領(lǐng)主通過“相互承認(rèn)”而達(dá)成的“相互承諾”。但在1112年春，戈德里主教為了榨取新的利益，慫恿國王破壞原來的誓言，取消公社。市民知道后，立即派人稟告國王，表示愿意再給他一筆巨款，以換取國王繼續(xù)履行誓約�？墒�，主教卻承諾要給國王更多的錢，于是國王就選擇了出錢最多的一方，單方面宣布廢止協(xié)定。這標(biāo)志著原有的“相互承認(rèn)”關(guān)系的斷裂。市民暴動(dòng)很快就發(fā)生了，武裝的市民取得了戰(zhàn)斗的勝利，并俘虜了主教戈德里。主教苦苦哀求，一遍遍許愿發(fā)誓，聲明他愿意永遠(yuǎn)放棄主教一切權(quán)力和職位，讓市民徹底自由，并給市民一大筆錢，以贖取性命。但是，憤怒的市民們用斧頭砍破了這個(gè)違背協(xié)議倫理的“惡狼”的頭顱，并剝光這頭“惡狼”的衣服，拋尸街頭示眾。國王鎮(zhèn)壓了起義，并派出了新的主教，但市民繼續(xù)發(fā)動(dòng)起義，直到新任主教被迫同意城市由平民自治，只是要求把“公社”的名稱改為“和平的機(jī)構(gòu)”。隨后，國王也在1128年批準(zhǔn)了這一新的協(xié)議。市民終于贏得了自由，而這一自由權(quán)利在城市自治機(jī)構(gòu)的精心“照料”下保持了兩個(gè)世紀(jì)之久。

　　在一國范圍內(nèi)發(fā)生的大規(guī)模的市民社會(huì)與傳統(tǒng)國家的斗爭(zhēng)，以法國大革命最為典型。1789年5月5日，路易十六在國家財(cái)政徹底破產(chǎn)、農(nóng)民鬧事、教士反對(duì)、貴族不滿和資產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的壓力下，在凡爾賽召開了由第一等級(jí)（教士）、第二等級(jí)（貴族）和第三等級(jí)（包括城市平民、資產(chǎn)階級(jí)、工人、農(nóng)民）的代表參加的三級(jí)會(huì)議。由于第三等級(jí)的代表因表決權(quán)受到歧視，遂于6月17日自行召開國民議會(huì)，決心通過斗爭(zhēng)取得“國家統(tǒng)治集團(tuán)”的“政治承認(rèn)”，并提出通過制定憲法來把法國改造為君主立憲制國家，限制國家權(quán)力，實(shí)行法治。在國王和貴族調(diào)集軍隊(duì)密謀鎮(zhèn)壓的緊急情況下，巴黎市民群情激憤，涌上街頭，紛紛“為自由而戰(zhàn)”，于7月14日一舉攻占了巴士底獄。在黑格爾看來，這無疑是市民社會(huì)對(duì)于傳統(tǒng)國家的偉大勝利，是“國家現(xiàn)代化”進(jìn)程中的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是“倫理國家”“自己顯現(xiàn)出來”的開始，所以他激動(dòng)不已地向全世界宣稱：“這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都分享到了這個(gè)新紀(jì)元的歡欣�！盵黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第493頁。]此后，他終其一生都堅(jiān)持在法國大革命紀(jì)念日（7月14日）舉杯慶祝革命，而我們卻可以想見，在他默默舉杯，將深邃的眼光投向未來的時(shí)候，他眼中浮現(xiàn)的一定是“倫理國家”的美好藍(lán)圖，而他堅(jiān)信，這將是必然的辨證展開和自由的實(shí)體實(shí)現(xiàn)的一個(gè)創(chuàng)造性過程。

　　黑格爾所說的第三個(gè)“倫理實(shí)體”就是指這種在歷史過程中“自己顯現(xiàn)出來”的“倫理國家”，而不是“現(xiàn)存的國家”，也不是空洞的“烏托邦國家”。在“倫理國家”中，個(gè)體獨(dú)立性和普遍實(shí)體性完成了巨大的統(tǒng)一，“自由達(dá)到它的最高權(quán)利”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第253頁。]。在《法哲學(xué)原理》序言中，黑格爾指出，他的著作“是以國家學(xué)為內(nèi)容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。作為哲學(xué)著作，它必須絕對(duì)避免把國家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應(yīng)該怎樣的角度來教，而是在于說明對(duì)國家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來認(rèn)識(shí)”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第12頁。]。那么，到底應(yīng)當(dāng)怎樣去認(rèn)識(shí)呢？黑格爾指出：“國家必須被看作一個(gè)建筑學(xué)上的大建筑物，被看作顯現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)性中的那理性的象形文字。因此，一切有關(guān)純粹功利的東西、外部的事物等等，都應(yīng)被排除于哲學(xué)的探討之外�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第300頁。]這句話蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)容，只有首先理解了這句話，才可能真正理解黑格爾的倫理國家學(xué)說。他其實(shí)在這里提出了倫理制度研究中的三大原則，即構(gòu)建性原則、理念性原則和現(xiàn)實(shí)性原則。所謂構(gòu)建性原則，即指認(rèn)為國家的倫理制度實(shí)體是人創(chuàng)造性地構(gòu)建起來的，這既包括構(gòu)建國家理念，也包括構(gòu)建國家制度的框架式結(jié)構(gòu)，還包括這一國家巨大建筑物之中的其它實(shí)體性內(nèi)容與理念化形式，這就堅(jiān)持了制度構(gòu)建主義原則，從而與后來自由主義的代表人物哈耶克的“自發(fā)秩序原理”相區(qū)別。所謂理念性原則，就是指只有準(zhǔn)確把握了倫理國家的“理性的象形文字”也即“國家理念”，你才能抓住國家的本質(zhì)�！皣�家理念”作為表達(dá)國家理性也即國家本質(zhì)的“象形文字”，雖然還不是國家本質(zhì)的具體現(xiàn)實(shí)化，但卻為這一國家的自身存在提供著合法性，同時(shí)也為使國家本質(zhì)和國家理念的實(shí)體實(shí)現(xiàn)提供著合法性。建立現(xiàn)代國家，并不是一蹴而就的簡(jiǎn)單過程，所以，對(duì)于現(xiàn)代國家的創(chuàng)建者而言，最重要的就是使這一新國家具有開放性的符合新制度倫理的“理念”，而其他具體的、細(xì)節(jié)的問題的解決則需要一個(gè)長(zhǎng)期過程；
而對(duì)于這一國家之中的人，則首先需要認(rèn)識(shí)你的國家的理念，而后再根據(jù)你對(duì)這一國家制度的具體與細(xì)節(jié)的經(jīng)驗(yàn)來選擇和決定你的行為，即反對(duì)它的理念還是實(shí)現(xiàn)它的理念。這就是制度理念主義原則。所謂現(xiàn)實(shí)性原則，一方面是指現(xiàn)代國家必須具有現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)的基礎(chǔ)，而不是僅僅只能在人的頭腦中顯現(xiàn)，因此它與國家的“烏托邦構(gòu)想”相區(qū)別；
另一方面，是指已經(jīng)構(gòu)建確立起來的現(xiàn)代國家理念必須得到現(xiàn)實(shí)的具體顯現(xiàn)，也即必然有一個(gè)具體現(xiàn)實(shí)化的過程。這就是制度現(xiàn)實(shí)主義原則。

　　倫理制度研究的三大原則都具有著非常重大的現(xiàn)實(shí)意義，我們?cè)谶@里首先有必要探究一下制度理念主義原則的現(xiàn)實(shí)意義，而其它原則的現(xiàn)實(shí)意義我們?cè)诒揪幍暮竺嬉捕紩?huì)分別談到。

　　在《法哲學(xué)原理》一書中，黑格爾就其制度理念主義原則的現(xiàn)實(shí)意義有這樣一段話來予以說明：

　　在談到國家的理念時(shí)，不應(yīng)注意到特殊國家或特殊制度，而應(yīng)該考察理念，這種現(xiàn)實(shí)的神（指“絕對(duì)精神”——筆者注）本身。根據(jù)某些原則，每個(gè)國家都可被指出是不好的，都可被找到有這種或那種缺陷，但是國家，尤其現(xiàn)代發(fā)達(dá)的國家，在自身中總含有它存在的本質(zhì)的環(huán)節(jié)。但是因?yàn)檎也碜右�比理解肯定的東西容易，所以人們?nèi)菀紫萑脲e(cuò)誤，只注意國家的個(gè)別方面，而忘掉國家本身的內(nèi)在機(jī)體。國家不是藝術(shù)品；
它立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯(cuò)誤等的領(lǐng)域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形象。但是最丑惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個(gè)活人。盡管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著。這個(gè)肯定的東西就是這里所要談的東西。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第259頁。]

　　在黑格爾寫作和出版這本《法哲學(xué)原理》的時(shí)候，公認(rèn)的所謂“現(xiàn)代發(fā)達(dá)的國家”只有一個(gè)，那就是美利堅(jiān)合眾國。在黑格爾看來，“亞美利加洲（America）是未來的國土，那里，在未來的時(shí)代中，世界歷史將啟示它的使命”，盡管，“亞美利加洲應(yīng)當(dāng)放棄以往‘世界歷史’發(fā)展所根據(jù)的地盤”，但是，“到現(xiàn)在為止，新世界里發(fā)生的種種，只是舊世界的一種回聲——一種外來生活的表現(xiàn)而已”[黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第130—131頁。]。

　　美國是一個(gè)沒有童年的國家，它創(chuàng)造了國家現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個(gè)歷史奇跡，在短短300多年間，就把一塊廣袤的荒蠻之地，變成了世界上所謂的最文明、最富庶、最民主、最自由和最發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化國家。1607年，“倫敦公司”派出的100名英國人在詹姆斯河口上岸，建立了美國歷史上第一個(gè)永久殖民地、市民城市——詹姆斯敦（后來發(fā)展成為弗吉尼亞），1620年，一批清教徒為了逃避宗教迫害，乘“五月花號(hào)”登上普利茅斯石，此后，大批移民來到美國，而移民中除了少數(shù)人是大商人、冒險(xiǎn)家、資產(chǎn)階級(jí)和地主貴族外，大部分都是為了擺脫封建暴政和宗教迫害而從歐洲逃亡出來的平民，到1733年，登陸建立了美國的第13個(gè)市民城市的人仍然是一船因負(fù)債而被迫逃亡過來的英國平民。所以說，黑暗歐洲的“自由大逃亡”締造了自由美國，而美國從一開始就不是一個(gè)國家，而僅僅只是13個(gè)各自為政的“市民社會(huì)”，它們遙尊英國為共同的宗主國。當(dāng)1763年英國在北美取得英法戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，喬治三世宣布對(duì)這13個(gè)“市民社會(huì)”不僅要統(tǒng)、而且要治，但生活在美國的自由市民卻認(rèn)為自己有權(quán)利自己管理自己，由此，英國國家強(qiáng)化統(tǒng)治的欲望和美國市民爭(zhēng)取自治的要求日益沖突，斗爭(zhēng)日趨激烈。1975年3月23日，帕特里克·亨利在弗吉尼亞州議會(huì)發(fā)表了激憤的歷史性演說：

　　我們的請(qǐng)?jiān)赴踪M(fèi)口舌，我們的抗議招來更多的鎮(zhèn)壓和羞辱，我們的懇求受到漠視，我們?cè)趯氉�前被輕蔑地一腳踢開！盡管我們一廂情愿得到和平與諒解，但這一切都已無望。如果我們希望得到自由，如果我們真要維護(hù)長(zhǎng)期以來為之奮斗、使之不受侵犯的神圣權(quán)利，如果我們不致于卑鄙地想放棄我們進(jìn)行已久、立誓不達(dá)目的決不休止的崇高斗爭(zhēng)，我們就必須作戰(zhàn)！……

　　先生，他們說我們力量弱小，不是這強(qiáng)敵的對(duì)手。但是什么時(shí)候我們才會(huì)強(qiáng)大起來？下星期嗎？還是明年？……我們有三百萬為爭(zhēng)取神圣自由而武裝起來的戰(zhàn)士，我們擁有這樣的國家，不論敵人派來何種軍隊(duì)都不能戰(zhàn)勝我們�！�…勝利不一定屬于強(qiáng)者，高度警覺、生氣勃勃、勇敢無畏的人也會(huì)得勝。況且我們已經(jīng)別無選擇�！�…后退就是投降！后退就將淪為奴隸！……

　　……難道生命竟這樣珍貴，和平竟這樣美好，值得用枷鎖與奴役作為代價(jià)以換取？全能的上帝啊，制止他們這樣做吧，但對(duì)我來說，不自由，毋寧死！[《名人演說一百篇》，商務(wù)印書館，1986年版，第87—89頁。]

　　26天后的4月19日拂曉，美國民兵最終打響了列克星屯第一槍。1776年1月，托馬斯·潘恩的小冊(cè)子《常識(shí)》幾周內(nèi)就傳遍了整個(gè)大陸，他發(fā)出了自由獨(dú)立的最強(qiáng)音，呼吁人們起來戰(zhàn)斗，“讓我們愛人類……挺起胸膛……為人類準(zhǔn)備一個(gè)避難之所！”在美國的市民們看來，美國是全世界人類的“自由避難所”，他們要捍衛(wèi)這個(gè)自由避難所的自由，而“普天之下沒有比這更偉大的事業(yè)了”（《常識(shí)》）。1776年7月4日，美國市民社會(huì)中的精英人物包括律師、商人、種植園主和手工藝人，在現(xiàn)代世界最富有革命性的文件《獨(dú)立宣言》上一一簽名�！丢�(dú)立宣言》懷著“一種真誠的尊重人類公意的心理”[《獨(dú)立宣言》，全文載于《新編世界近代史簡(jiǎn)明教程》，陜西人民出版社，1992年版，第381頁。]，歷史性地宣布：人人生而平等，他們都有天賦的不可轉(zhuǎn)讓的生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利，人們正是為了保障和實(shí)現(xiàn)自己的這些天賦權(quán)利才成立政府，而政府的權(quán)力必須來自被統(tǒng)治者的同意[宣言中本有廢除奴隸制的一段，但因南方奴隸主反對(duì)而被刪除。]。這個(gè)由民主主義精英杰斐遜主筆的《獨(dú)立宣言》，從此構(gòu)成了美國國家的理念。時(shí)任總司令的華盛頓命令所有將士“在傍晚六點(diǎn)，聆聽獨(dú)立宣言”。當(dāng)所有的人聽到“人人生而平等”的理念宣示時(shí)，無不由衷地激動(dòng)而神往，他們熱情的淚眼越過歡呼雀躍的人頭，看到的是正陷入黃昏的“日不落帝國”，感受到的是已經(jīng)過于陳舊的“英國國家”的沒落，期待著的是穿越黑夜之后的“一次壯麗的日出”。當(dāng)時(shí)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)正處于不利的局面，并進(jìn)入了一個(gè)殊死斗爭(zhēng)的關(guān)鍵時(shí)刻。正如《華盛頓傳》的作者歐文所說，《獨(dú)立宣言》“不是一紙聲明，而是極其沉痛的吶喊”，它堅(jiān)定了美國人民“不自由毋寧死”的自由理念，使人們彼此宣誓，為崇高的理念而熱情地獻(xiàn)身。正是這一理念使當(dāng)時(shí)的埃德蒙·伯克驀然發(fā)現(xiàn)，“在世界的一個(gè)新地區(qū)出現(xiàn)了一個(gè)新的種類的新國家”，而美國歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯也評(píng)價(jià)說：“從世界歷史的觀點(diǎn)看，美國革命之所以重要，并不是因?yàn)樗鼊?chuàng)造了一個(gè)獨(dú)立的國家，而是因?yàn)樗鼊?chuàng)造了一個(gè)新的、不同類型的國家�！盵斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以后的世界》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年版，第341頁。]

　　然而，新國家的新理念要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，仍然要走很長(zhǎng)的路。獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，使得美國上層資產(chǎn)階級(jí)上升為新國家的統(tǒng)治者，并逐步表現(xiàn)出了其特殊利益。美國憲法之所以需要制訂，不是因?yàn)橐獙?shí)行憲政民主或保障公民權(quán)利，而是因?yàn)樵阪?zhèn)壓1786年謝司起義[謝司起義令新統(tǒng)治者驚恐萬狀，但由于中央政府缺乏征稅權(quán)和相應(yīng)財(cái)力以及強(qiáng)大軍隊(duì)，導(dǎo)致鎮(zhèn)壓不力。最后，在波士頓商人捐助下才臨時(shí)組建了一支軍隊(duì)，鎮(zhèn)壓了起義。]的過程中，統(tǒng)治者們深感1777年的《邦聯(lián)條例》不能滿足他們維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的專政需要，所以自由主義者麥迪遜呼吁必須制訂一部憲法以加強(qiáng)中央政府的財(cái)力與軍力。雖然《獨(dú)立宣言》說權(quán)力來自人民，但是制憲會(huì)議的代表產(chǎn)生方式卻沒有任何統(tǒng)一的民主程序性要求，結(jié)果沒有一個(gè)州的代表是通過人民選舉的方式產(chǎn)生，甚至一些人由州長(zhǎng)直接指定。美國史學(xué)家比爾德在《美國憲法的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》一文中，指出制憲會(huì)議所有55名代表全是經(jīng)濟(jì)界巨頭，代表中沒有一個(gè)城市平民、農(nóng)民或手工業(yè)者。因此，要指望他們制訂出一部完全意義上的自由憲法是不可能的。憲法制訂的過程實(shí)際上是大州與小州、工商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)與種植園主、聯(lián)邦派與反聯(lián)邦派利益博弈的過程。作為《獨(dú)立宣言》主筆的民主主義代表人物杰斐遜沒有能參加制憲會(huì)議，這使得1787年美國憲法在代表新統(tǒng)治者利益的自由主義者麥迪遜主導(dǎo)下表現(xiàn)出了重大倒退。在制憲會(huì)議上，只有弗吉尼亞州制憲代表喬治·梅森提出應(yīng)把保障公民基本權(quán)利的“權(quán)利法案”列入憲法，但卻遭到絕大多數(shù)制憲代表的反對(duì)，致使這一提議在表決中竟以10比0的結(jié)果而被否決[趙寶云：《西方五國憲法通論》，中國人民公安大學(xué)出版社，1994年版，第34頁。]。這部憲法首先取消了《獨(dú)立宣言》中的人民主權(quán)思想，對(duì)于人民的人人平等權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、追求幸福權(quán)以及反抗暴政權(quán)都不予承認(rèn)。這部憲法沒有任何關(guān)于保障公民基本權(quán)利的條款，也沒有就公民選舉權(quán)資格作出明確規(guī)定，結(jié)果在各州制定的選舉法中，享有選舉權(quán)資格的僅是白人和有財(cái)產(chǎn)的男性公民，這些人只占當(dāng)時(shí)全部成年人的10%。憲法更沒有宣布廢除奴隸制度，而是規(guī)定在“自由人”人口統(tǒng)計(jì)中黑人（“非自由人”）每5人算作3人（第1條第2款），并維護(hù)奴隸貿(mào)易（第1條第9款），維護(hù)奴隸主對(duì)奴隸的財(cái)產(chǎn)權(quán)（第4條第2款）。

　　民主主義者杰斐遜奮起抗?fàn)帯Ｋ��?787年12月20日致麥迪遜的信中言辭激烈地表明：“我要告訴你那些我所不滿之處：第一，沒有權(quán)利法案。應(yīng)該毫不含糊和明確的規(guī)定宗教自由、出版自由……由陪審員參與所有有關(guān)的審判。”[李昌道：《美國憲法史稿》，法律出版社，1986年版，第111頁。]其實(shí)，杰斐遜相對(duì)還算是溫和的。此后，在自由主義者和民主主義者之間爆發(fā)了持久的論戰(zhàn)。民主主義者認(rèn)為人人平等是實(shí)現(xiàn)自由的首要前提，民主是通往自由的唯一途徑，有平等、有民主才有自由，所以要求承認(rèn)人民主權(quán)原則，并在人人平等的基礎(chǔ)上實(shí)行多數(shù)民主的絕對(duì)主權(quán)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但自由主義者卻認(rèn)為自由原則高于一切，有自由才有民主和平等，他們反對(duì)把平等作為前提，把民主視為絕對(duì)，因?yàn)樵谒麄兛磥�，平等與民主必將導(dǎo)致“人民暴政”，也即“人民實(shí)行對(duì)少數(shù)人的專政，剝奪少數(shù)人的自由”。這實(shí)質(zhì)上是在堅(jiān)持“一些人的自由高于一切”，而這一些人就是指所謂有教養(yǎng)的有產(chǎn)者階級(jí)。在這里，漢密爾頓提出了一個(gè)非常經(jīng)典的核心問題：“把所有權(quán)力賦予多數(shù)人，他們就將壓迫少數(shù)人。把所有權(quán)力賦予少數(shù)人，他們就將壓迫多數(shù)人�！盵喬納森·埃里奧：《在若干次全國會(huì)議就采納聯(lián)邦憲法展開的爭(zhēng)論》第5卷，Philadelphia：Lippincott，1941年版，第203頁。]顯然，自由主義者對(duì)日益高漲的人民民主運(yùn)動(dòng)憂心忡沖，他們實(shí)際上擔(dān)心的只是“人民暴政”。那么，面對(duì)這一“權(quán)力悖論”怎么辦？麥迪遜提出了他的解決方案，他認(rèn)為對(duì)于一種非暴政共和的存在，至少有兩個(gè)必要條件，第一條件（分權(quán)原則）是“必須避免所有的權(quán)力，無論是立法的、行政的還是司法的，聚集到同一些人手中，無論是一個(gè)人、少數(shù)幾個(gè)人還是許多人，以及無論是通過世襲、自封還是選舉”[《聯(lián)邦黨人文集》（第47篇），第313頁。]；
第二條件（非黨原則）是“必須對(duì)宗派加以控制，以致他們不能采取不利的行動(dòng)，損害其他公民的權(quán)利，或者損害社區(qū)的持久、凝聚的利益�！盵《聯(lián)邦黨人文集》（第10篇），第57頁。]根據(jù)第一條，自由主義者贊同實(shí)行孟德斯鳩的三權(quán)分立的權(quán)力制衡制度，但孟德斯鳩提出“權(quán)力制衡原則”是為了限制君主專制，矛頭首先是對(duì)準(zhǔn)封建獨(dú)裁者的，而美國的這些自由主義者卻是為了防止人民多數(shù)執(zhí)掌政權(quán)，實(shí)行“人民暴政”，所以矛頭首先是針對(duì)人民的。根據(jù)第二條，自由主義者反對(duì)黨派活動(dòng)自由[美國穩(wěn)定的兩黨制是在后來的歷史過程中逐步確立起來的，其形成及其意義很有研究?jī)r(jià)值。另有專文研究，在此不作贅述。]，因?yàn)槿绻麑?shí)行黨派自由制度，那么人民一定會(huì)以政黨形式實(shí)現(xiàn)“結(jié)盟”，并以政黨為工具奪取政權(quán)，實(shí)行“人民多數(shù)的暴政”。即便是華盛頓，在其《告別演說》中仍然反復(fù)告戒道：“現(xiàn)在讓我從考慮得更全面的角度，以最鄭重的態(tài)度，概括地提醒你們注意結(jié)黨之風(fēng)的有害影響�！薄霸诿裰餍问降恼�府里，它滋生蔓長(zhǎng)，確實(shí)成為危害這些政府的最大敵人�！薄芭上导姞�(zhēng)自然產(chǎn)生報(bào)復(fù)情緒，這在不同國家不同時(shí)代曾造成可怖的暴行。這種報(bào)復(fù)情緒使兩派你勝我敗的交替執(zhí)政成為更暴烈的暴政；
最終還會(huì)導(dǎo)致產(chǎn)生一種更為正式的永久性獨(dú)裁暴政�！薄耙欢盐聪�滅的火須得大家始終小心戒備，防止它燃成熊熊烈焰，否則，它不僅不能使人取暖，反而會(huì)燒毀一切�！盵《名人演說一百篇》，商務(wù)印書館，1986年版，第105—107頁。]而所謂“一堆未熄滅的火”主要指的就是人民的平等與民主要求。但是，美國的兩黨制雛形已經(jīng)在這一思想與政治的交鋒中形成。以漢密爾頓為首的自由主義保守派，標(biāo)榜維護(hù)聯(lián)邦憲法，自稱是“聯(lián)邦黨人”；
以杰斐遜為首的民主主義激進(jìn)派，因?yàn)椴粷M憲法無視公民權(quán)利與人民的民主要求，并團(tuán)結(jié)人民群眾與保守派斗爭(zhēng)，所以被保守派攻擊為“反聯(lián)邦黨人”。

　　理論的交鋒與現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)彼此呼應(yīng)。“反聯(lián)邦黨人”堅(jiān)持只有首先實(shí)現(xiàn)了憲法的民主化，增寫關(guān)于公民權(quán)利的內(nèi)容之后，才可以批準(zhǔn)憲法。賓夕法尼亞州5000多名群眾簽名請(qǐng)?jiān)�，要求該州議會(huì)拒絕批準(zhǔn)憲法。紐約州群眾則憤怒地焚燒了憲法文本。人民在《獨(dú)立宣言》所確立的自由理念鼓舞下，開展了反倒退的不妥協(xié)的斗爭(zhēng)。

　　1789年8月27日，法國革命者發(fā)表了《人權(quán)與公民權(quán)宣言》（簡(jiǎn)稱《人權(quán)宣言》），《人權(quán)宣言》在《美國獨(dú)立宣言》精神、盧梭人民主權(quán)思想和孟德斯鳩權(quán)力制衡思想的指引下，對(duì)人權(quán)理論和“以法治國”理論作了系統(tǒng)闡述，并明確規(guī)定了“人民主權(quán)原則”，宣示“整個(gè)主權(quán)的本原主要是寄托于國民。任何團(tuán)體、任何個(gè)人都不得行使主權(quán)所未明白授予的權(quán)力�！保ǖ�3條）正是基于人民主權(quán)原則，所以保障和實(shí)現(xiàn)人權(quán)就成為了政府的天職，而“不知人權(quán)、忽視人權(quán)或輕蔑人權(quán)，是造成公眾不幸和政府腐敗的唯一原因”（序言），并且指出“凡權(quán)利無保障和分權(quán)未確立的社會(huì)，就沒有憲法�！保ǖ�16條）《宣言》明確提出：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”（第1條）；
“權(quán)利就是自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫”（第2條）；
“自由傳達(dá)思想和意見是人類最寶貴的權(quán)利之一”（第11條）；
“意見的發(fā)表只要不擾亂法律所規(guī)定的公共秩序，任何人都不得因其意見、甚至宗教的意見而遭受干涉”（第10條）“法律是公共意志的表現(xiàn)。全國公民都有權(quán)親身或經(jīng)由其代表去參予法律的制定。法律對(duì)于所有的人，無論是施行保護(hù)或處罰都是一樣的。在法律面前，所有的公民都是平等的”（第6條）；
“凡未經(jīng)法律禁止的行為即不得受到妨礙，而且任何人都不得被迫從事法律所未規(guī)定的行為”（第5條）；
“除非在法律所規(guī)定的情況下并按照法律所指示的手續(xù)，不得控告、逮捕或拘留任何人”（第7條）；
“除非根據(jù)在犯法前已制定和分布的且系依法施行的法律以外，不得處罰任何人”（第8條）；
“任何人在其未被宣告為犯罪以前應(yīng)被推定為無罪”（第9條）等。

　　國內(nèi)人民的要求，民主主義者的抗?fàn)�，《人�?quán)宣言》所形成的無形壓力，迫使資產(chǎn)階級(jí)自由主義者也即“聯(lián)邦黨人”作出讓步，在1789年9月25日國會(huì)會(huì)議中通過了規(guī)定公民基本權(quán)利的12條憲法修正案，并在會(huì)后提交各州議會(huì)批準(zhǔn)。1791年12月15日，弗吉尼亞州作為第10個(gè)州批準(zhǔn)了《權(quán)利法案》，使憲法修正案中的其中10條得以正式生效（2條未通過）。直到187年后，這一天才被民主黨人卡特總統(tǒng)宣布為美國的“人權(quán)法案日”。但是，這10條修正案與人民的要求和《獨(dú)立宣言》的精神以及《人權(quán)宣言》精神相比，差距仍然是“天壤之別”。例如，修正案中仍然沒有承認(rèn)“人民主權(quán)”原則和“法律表達(dá)公意”、“人民創(chuàng)制法律”的根本原則，更沒有任何有關(guān)擴(kuò)大公民選舉權(quán)和廢除奴隸制的內(nèi)容。修正案也沒有明確規(guī)定“無罪推定”原則，這一保護(hù)公民權(quán)的基本司法原則直到1895年才被聯(lián)邦最高法院宣稱符合“公正”理念并予以承認(rèn)，但在1979年又宣布這一原則不適用于待決的拘留者。

　　然而，“人人生而平等”的自由理念已經(jīng)深深地激發(fā)起了美國人民的“自我意識(shí)”，他們的自由理念和道德良知使他們對(duì)僅僅“一些人自由”的現(xiàn)實(shí)，不能不表示強(qiáng)烈憤慨。在他們看來，《獨(dú)立宣言》就是當(dāng)時(shí)的美國國家和人民達(dá)成的“相互承諾”。美國國家對(duì)美國人民說：只要你們起來戰(zhàn)斗，一起來建設(shè)新國家，我就承諾——一定要使你們所有人都平等、自由；
而美國人民也對(duì)美國國家說：只要使我們所有人都平等、自由，我們?cè)敢鉃樾聡�家浴血奮戰(zhàn)。人民沒有違背承諾，用滿腔熱血?jiǎng)?chuàng)建了新國家。他們其實(shí)不是為了任何抽象的“國家”概念而承受犧牲，他們是為了他們自己以及他們的后代子孫都能享有真正的平等和自由，所以，他們是為自己而戰(zhàn)。在這里，“平等”、“自由”、“民主”并不是虛空的美麗詞匯，而是一種作為實(shí)體的精神理念。這些理念能否成為現(xiàn)實(shí)，關(guān)系到千千萬萬家庭與人們的生命、自由、幸福與權(quán)利。所以，這些理念就是生活的面包、活潑的生命、平等的機(jī)會(huì)、工作的職位、創(chuàng)造的財(cái)富、主體的尊嚴(yán)、自決的權(quán)利、燦爛的笑容，也就是生活的全部，就是生命本身。但是，這如此重要的一切卻被新國家的統(tǒng)治者輕輕抹去，他們心安理得地背棄了承諾，還振振有辭，防民如寇。背信棄義不符合道德的原則，對(duì)理念實(shí)體化要求的拒絕，不符合制度倫理原則，所以，人民知道，他們的抗?fàn)幨钦�義的。

　　為了更加有效地抗?fàn)幝?lián)邦黨人，杰弗遜于1791年組織了全國性政黨，即民主共和黨。1796年，該黨第一次以政黨的名義同聯(lián)邦黨競(jìng)爭(zhēng)總統(tǒng)職務(wù)，杰弗遜當(dāng)選副總統(tǒng)。1800年，民主共和黨在人民群眾的支持下獲得大選勝利，杰弗遜當(dāng)選為第三屆總統(tǒng)。此后，在熱愛平等自由的人民的反對(duì)下，聯(lián)邦黨日趨衰落，終于在1816年解體。這時(shí)，北部工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)和南部種植園奴隸主之間的矛盾壓倒了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部民主主義與自由主義之間的矛盾，成為美國國內(nèi)的主要矛盾。于是，民主共和黨發(fā)生了分裂，傾向于北方利益和反對(duì)民主改革的派別退出該黨另組國民共和黨，傾向于南方利益和支持民主改革的派別繼續(xù)留在民主共和黨，并于1828年改名為民主黨。1831年，遠(yuǎn)在德國的黑格爾帶著不被人理解的深深嘆息，最后一次把深邃的眼光投向遠(yuǎn)方，溘然長(zhǎng)逝。1832年，國民共和黨改名為輝格黨[1685年，在英國斯圖加特王朝時(shí)期，就王位繼承問題英國國會(huì)發(fā)生分歧，代表資產(chǎn)階級(jí)和新貴族的議員組成輝格黨，代表土地貴族的議員組成托利黨。]。1854年，民主黨和輝格黨內(nèi)部的北部派聯(lián)合起來，組成共和黨，他們代表工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)利益，反對(duì)奴隸制在美國進(jìn)一步擴(kuò)張，希望給奴隸以自由，以促進(jìn)工業(yè)發(fā)展，維護(hù)聯(lián)邦統(tǒng)一。此后，輝格黨逐漸衰落。美國共和黨與民主黨的兩黨格局基本形成。但是，在美國，無政府主義政黨和工人階級(jí)政黨等激進(jìn)色彩的政黨始終沒有能夠形成氣候，政黨空間始終被來自上層社會(huì)的內(nèi)部派別（自由派與民主派）所分享，這既和美國建國之初麥迪遜和華盛頓的反復(fù)告戒與上層階級(jí)的傳統(tǒng)性壓制有關(guān)（他們其實(shí)未必是反對(duì)有教養(yǎng)的上層人士組黨，而是反對(duì)人民群眾組黨），也和美國獨(dú)具特色的社會(huì)與政治發(fā)展形態(tài)密切相關(guān)。這一點(diǎn)篇幅所限，不作展開。

　　為了在有限篇幅比較明晰地了解人民是如何在自由理念的指引下走向自由的，下面我們僅僅以美國黑人要求國家“兌現(xiàn)承諾”的自由斗爭(zhēng)史作為主線索，以國家理念的變遷為背景，加以概括地說明。美國黑人曾經(jīng)為了“人人生而平等”的新國家承諾而參加了新國家的協(xié)議，在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中拋灑熱血。但新國家建立后他們一無所有。他們奉獻(xiàn)的是鮮血，得到的卻是奴役。于是，悲憤的他們起而反抗，試圖喚醒400萬黑人的“自我意識(shí)”，自己解放自己，并得到所有有良知的美國白人的同情和支持。1860年，新組建不久的共和黨推舉具有民主主義精神的平民律師林肯參加總統(tǒng)大選，并在人民的支持下當(dāng)選總統(tǒng)。1861年3月4日，他在就職演說中首先承認(rèn)：“我們的國家，連同她的行政機(jī)構(gòu)，都屬于定居其上的人民。任何時(shí)候，他們只要對(duì)現(xiàn)政府感到厭倦，便可以行使憲法賦與的權(quán)利改造政府，或使用革命的權(quán)利推翻政府。我知道許多德高望重的愛國公民希望修改國家憲法�！�…在當(dāng)前的情況下，我并不反對(duì)而是贊成給予人民公平的機(jī)會(huì)去行使這種權(quán)力�！薄白罡咝姓�長(zhǎng)官的一切權(quán)力來自人民”，而“人民是最公正的”。不過他在一定的政治壓力下也不得不表明，“你們當(dāng)中有人不滿于未能改變舊憲法，更主要的是未能改變由你們自己根據(jù)舊憲法制定的各項(xiàng)法律�！薄暗�是，真正有價(jià)值的目標(biāo)不會(huì)因時(shí)間拖延而得不到實(shí)現(xiàn)�！薄熬退愠姓J(rèn)在爭(zhēng)論中，不滿現(xiàn)狀的人是正確的，仍然沒有任何理由急促行事�！彼�最后甚至向南方呼吁：“我們是朋友，不是敵人。我們一定不要彼此為敵�！盵《名人演說一百篇》，商務(wù)印書館，1986年版，第189—193頁。]但南方統(tǒng)治集團(tuán)還是發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)。南北戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)和戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)的日益惡化，使得北方統(tǒng)治者集團(tuán)再次感到只有靠黑人的浴血奮戰(zhàn)才能保持國家的統(tǒng)一，于是他們終于不再猶豫。1863年1月1日，林肯在危機(jī)關(guān)頭簽署了《解放黑奴宣言》，再次向黑人明確承諾：只要你們參加戰(zhàn)斗，就一定會(huì)從國家的新生中獲得自由人的所有權(quán)利。11月19日，林肯在內(nèi)戰(zhàn)犧牲者的墓前再一次宣示：“八十七年前，我們的先輩在這個(gè)大陸上建立起一個(gè)嶄新的國家。這個(gè)國家以自由為理想，以致力于實(shí)現(xiàn)人人享有天賦的平等權(quán)利為目標(biāo)�！彼�保證：“他們的鮮血不會(huì)白流。這個(gè)在上帝保佑下的國家，將獲得新生的自由，而民有、民治、民享的政府，將永遠(yuǎn)存在于地球之上。”黑人的熱血再次被點(diǎn)燃，熊熊的烈焰最終燒毀了公然的奴役制度，使國家再一次浴火新生。1865年1月，新生的國家開始兌現(xiàn)諾言，第13條憲法修正案（廢除奴隸制）順利通過；
隨后，第14條憲法修正案（承認(rèn)黑人公民權(quán)）也獲得通過。可是，4月14日，木匠的兒子、偉大的民主主義者林肯卻為兌現(xiàn)諾言而遭到謀殺。

　　美國人民乃至世界人民永遠(yuǎn)崇敬林肯，是因?yàn)樗�重申《�?dú)立宣言》的新國家理念，順應(yīng)民心，相信人民，提出“三民主權(quán)”，信守政治承諾。他的堅(jiān)定理念深深感染和引導(dǎo)了一代代美國人民，也影響和激勵(lì)了世界人民。但是，贏得了自由和公民權(quán)的黑人，卻只在部分州里取得了公民選舉權(quán)。直到1869年，林肯的舊部、原北軍總司令格蘭特在黑人選票的支持下當(dāng)選總統(tǒng)后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　美國才通過了第15條憲法修正案，保障了黑人的公民選舉權(quán)。此時(shí)，距離《獨(dú)立宣言》已經(jīng)93年了。

　　93年了，黑人已經(jīng)自由了嗎？不，自由的路還漫長(zhǎng)。雖然歷史的進(jìn)程如此緩慢，但對(duì)人民而言，每一天、每一步都至關(guān)重要。自由需要韌的斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)需要有耐心。在政治上，黑人的公民選舉權(quán)一直受到種種限制，有時(shí)名存實(shí)亡；
在生活中，他們不得不面對(duì)冷冰冰的種族隔離政策。他們沒有停止斗爭(zhēng)，而是和其他民權(quán)主義者一樣，一次次緊握憲法文本，到聯(lián)邦最高法院上訴維權(quán)，希圖以憲法為武器。從1803年到1972年，聯(lián)邦最高法院審理了5000多件與憲法解釋有關(guān)的案件，共判決了102件聯(lián)邦法律違憲，其中77件發(fā)生在20世紀(jì)。用憲法維權(quán)的路也很曲折。例如，就種族隔離制度而言，在1896年“普萊西對(duì)弗格森”訴訟案中，聯(lián)邦最高法院宣布種族“分隔但平等”的做法不違反第14條憲法修正案，直到1954年，在“布朗對(duì)托皮卡教育委員會(huì)”訴訟案中，聯(lián)邦最高法院才在民權(quán)運(yùn)動(dòng)的壓力下宣告在公立學(xué)校實(shí)行種族隔離違反了第14條憲法修正案，從而宣告了種族隔離的違憲性。但是，從“歷史的自由精神”到“國家的平等理念”，從理念成為憲法，憲法成為法律，法律成為行為，實(shí)在是一個(gè)漫長(zhǎng)的環(huán)環(huán)相扣的過程。

　　進(jìn)入20世紀(jì)的美國所遇到的第一場(chǎng)“精神事件”，就是出現(xiàn)了繼杰弗遜與漢密爾頓爭(zhēng)論以來的又一次關(guān)于“新國家”的激烈辯論。1901年，具有民主黨人理念的共和黨人西奧多·羅斯福當(dāng)選總統(tǒng)，第一個(gè)提出了進(jìn)步主義的改革方案，進(jìn)行反托拉斯改革，支持有組織的勞工組織，被共和黨保守派詛咒為“該死的牛仔”。1912年，共和黨保守派群起攻之，迫使羅斯福退出該黨，另組進(jìn)步黨，主張要使國家擺脫特殊利益集團(tuán)的政治控制，集中國家權(quán)力實(shí)施積極干預(yù)，實(shí)現(xiàn)“公平施政”，從而使政府成為公共福利機(jī)構(gòu)而不是某一個(gè)階級(jí)的財(cái)產(chǎn)代言人。這時(shí)，民主黨人威爾遜也高舉改革與進(jìn)步的旗幟，主張國家干預(yù)自發(fā)性的“罪惡”的資本主義，摧毀壟斷及其特權(quán)，重建社會(huì)正義和世界正義。在競(jìng)選中，人民選擇了威爾遜。威爾遜上臺(tái)后對(duì)內(nèi)改革，對(duì)外積極發(fā)起組建“國際聯(lián)盟”。但是，他的內(nèi)外政策都遇到極大的阻力，例如，他為了使保守派控制的國會(huì)能準(zhǔn)許美國簽署由他發(fā)起創(chuàng)建的“國際聯(lián)盟”條約，穿梭全美，進(jìn)行了歷史上最艱苦的總統(tǒng)游說活動(dòng)，但最終以失敗告終。很快，共和黨卷土重來，繼續(xù)奉行自由主義的放任政策，千方百計(jì)維護(hù)壟斷集團(tuán)利益。共和黨人胡佛欺騙選民說要保證“每家鍋里有一只雞，每戶車房里有一輛汽車”，在壟斷集團(tuán)的扶持下贏得了總統(tǒng)寶座。1929年3月，胡佛就任，10月29日，美國股市全面崩潰，資本主義有史以來最大規(guī)模的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)首先在美國爆發(fā)。面對(duì)危機(jī)，胡佛所采取的一切措施都是由國家貼錢“拯救壟斷資本利益”，牛奶被傾入江海，小麥被倒入鍋爐焚燒，而千百萬無人拯救的人民卻忍饑挨餓。胡佛贏得了“饑餓總統(tǒng)”的綽號(hào)，失業(yè)工人的陋屋被稱為“胡佛小屋”，階級(jí)矛盾日益尖銳。1930年，美國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)了全國125萬失業(yè)工人開展大規(guī)模的抗議活動(dòng)，他們高呼“我們不愿餓死——必須戰(zhàn)斗”，胡佛則堅(jiān)決鎮(zhèn)壓，逮捕共產(chǎn)黨領(lǐng)袖。1931年，全國失業(yè)者舉行了向華盛頓的“饑餓進(jìn)軍”，而胡佛置之不理。1932年春，在美國共產(chǎn)黨支持下，“工人退伍士兵同盟”發(fā)動(dòng)了20萬退伍士兵向華盛頓進(jìn)軍，遭到殘酷鎮(zhèn)壓，釀成了美國歷史上駭人聽聞的“血腥星期四大屠殺”。危機(jī)期間，美國共發(fā)生了近3000次罷工，其中黑人的境遇尤其凄慘，他們一時(shí)也被認(rèn)為是“人民民主革命”的依靠力量。同時(shí)，一部分財(cái)團(tuán)支持的法西斯勢(shì)力日益強(qiáng)大，準(zhǔn)備奪取政權(quán)。一時(shí)間，美國國家所面臨的命運(yùn)似乎不是革命風(fēng)暴，就是法西斯政變。在這美國的危機(jī)時(shí)刻，民主黨人富蘭克林·羅斯福毅然提出要走“第三條道路”（羅斯福語），繼承發(fā)揚(yáng)民主黨的締造者、偉大的民主主義者杰弗遜的理念精神，采納“新自由主義”也即“社會(huì)自由主義”學(xué)理理念，實(shí)行“新政”。他呼吁要關(guān)心包括黑人、失業(yè)者在內(nèi)的社會(huì)底層的“被遺忘的人們”，主張立即結(jié)束自由主義的自由放任政策，實(shí)行由國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)、國家創(chuàng)造工作以消滅失業(yè)的新政策。這實(shí)際上是使民主黨在其民主主義的基礎(chǔ)上進(jìn)一步“社會(huì)主義化”，從而把民主黨改造成了美國的“社會(huì)民主主義黨”，而這一政黨理念傳統(tǒng)延續(xù)至今。1932年11月，羅斯福當(dāng)選總統(tǒng)。1934年，他毅然粉碎了由法西斯主義的“美國軍團(tuán)”組織的“50萬人進(jìn)軍”政變企圖，并以自己“為人民謀福利”的新政舉措消解了左翼的激進(jìn)力量。他帶著一個(gè)新國家的夢(mèng)想，向美國的青年人發(fā)出了“你們的夢(mèng)想”的充滿激情的倡議：

　　有人不認(rèn)為拓荒時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，我就是持這種看法中的一個(gè)；
我只認(rèn)為開拓的領(lǐng)域改變了。地理上的拓荒階段大體上已經(jīng)完成。但是，朋友們，社會(huì)的拓荒時(shí)期卻剛剛開始。我們必須要具有與征服大自然相同的、甚至更多的英雄氣概、忠誠信念和洞察能力。

　　不論你們年歲幾何，倘若你們?cè)诰�神上青春常在，富于理想，能夠想象出一個(gè)更偉大美好的美國；
相信貧窮現(xiàn)象將大幅度地改善；
相信可恥惱人的失業(yè)現(xiàn)象將徹底消滅；
相信階級(jí)仇恨將完全清除；
相信國內(nèi)的安定與國際的和平能永遠(yuǎn)保持；
相信后代子孫有一天能夠使我們的國家掌握現(xiàn)在想象不到的物質(zhì)和精神財(cái)富，令人類的生活豐富無比；
如果你們懷有這樣的青春夢(mèng)想，今夜你們應(yīng)該感謝上帝。如果這就是你們的夢(mèng)想，那么我要說：“深深地沉入你們的夢(mèng)想，牢牢地把握住并實(shí)現(xiàn)它吧。美利堅(jiān)需要它。

　　這無異于是一份社會(huì)民主主義的宣言書，即主張?jiān)诿裰魃鐣?huì)的基礎(chǔ)上，消滅貧窮和失業(yè)現(xiàn)象，維護(hù)國家的團(tuán)結(jié)與世界的和平，促進(jìn)物質(zhì)和精神文明，使人民生活豐富多樣化。

　　他帶著一個(gè)新國家的夢(mèng)想，同時(shí)向美國的知識(shí)界發(fā)出了“造就新的青年一代、尋求新的真理與方法”的倡議：

　　哲學(xué)家與教育家的全部職責(zé)在于根據(jù)現(xiàn)實(shí)的條件而不是過去的條件將真理、善良與正義的永恒理想付諸實(shí)用。生長(zhǎng)與變化是一切生命的法則。昨日的答案不適用于今日的問題——正如今天的方法不能解決明天的需求一樣。

　　永恒的真理如果不在新的社會(huì)形勢(shì)下賦予新的意義，就既不是真理，也不是永恒的了。

　　教育的作用，美國一切大學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的作用，是使我們國家的生命得以延續(xù)，是將我們經(jīng)過歷史烈火考驗(yàn)的最優(yōu)秀文化傳給青年一代。同樣，教育有責(zé)任訓(xùn)練我們青年的心智和才能，并通過具有創(chuàng)造精神的公民義務(wù)教育，來改進(jìn)我們美國的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，適應(yīng)未來的要求。

　　我們不能總是為我們的青年造就美好未來，但我們能夠?yàn)槲磥碓炀臀覀兊那嗄暌淮��?/p>

　　文明的形成有賴于許多知名與不知名的男女，他們心胸開闊，孜孜不倦，勇于探索，決不屈服于專制力量。

　　現(xiàn)在不是鉆進(jìn)象牙塔里、空喊自己有權(quán)高高在上，置身社會(huì)問題與苦難之外的時(shí)候了。時(shí)代要求我們大膽地相信：人經(jīng)過努力可以改變世界，達(dá)到新的、更美好的境界。沒有人能夠僅憑閉目不看社會(huì)現(xiàn)實(shí)的做法，就割斷自己同社會(huì)的聯(lián)系。他必須永遠(yuǎn)保持對(duì)新鮮事物的敏感，隨時(shí)準(zhǔn)備接受新鮮事物；
他必須有勇氣與能力去面對(duì)新的事實(shí)，解決新的問題。

　　要使民主得以存在，善于思索的人與善于行動(dòng)的人都必須去除傲慢與偏見；
他們要有勇氣、有全心全意的獻(xiàn)身精神，最重要的是要有謙虛精神，去尋求與傳播那使人民永保自由的真理。

　　朝著上述目標(biāo)，我們會(huì)尋找得到個(gè)人的平靜，那不是歇息而是經(jīng)過努力奮斗后的平靜；
我們會(huì)對(duì)自己的行為感到由衷的滿意；
為取得不為一己私利的成就而感到深深喜悅；
積累起遠(yuǎn)非我們所能想象到的光輝燦爛的知識(shí)。

　　那么，羅斯福的新國家的夢(mèng)想是什么呢？他在1941年1月6日致國會(huì)的咨文中寫到：

　　我們努力保證未來的歲月能夠安定，我們期待將來有一個(gè)建立在人類四項(xiàng)基本自由基礎(chǔ)之上的世界。

　　第一是在世界的一切地方，一切人都有言論與表達(dá)意見的自由。

　　第二是在世界的一切地方，一切人都有以自己的方式崇拜上帝（指信仰——筆者注）的自由。

　　第三是免于匱乏的自由。從世界范圍的意義上說，就是在經(jīng)濟(jì)上達(dá)成諒解，保證世界一切地方，每一個(gè)國家的居民都能過健康與和平的生活。

　　第四是免于恐懼的自由。從世界范圍的意義上說，就是進(jìn)行世界性的徹底裁軍，使世界上一切地方，沒有一個(gè)國家有能力向任何鄰國發(fā)起侵略行動(dòng)。

　　這不是對(duì)遙遠(yuǎn)未來的黃金時(shí)代的幻想。這是我們所追求的世界必須具有的基礎(chǔ)。這種世界可以在這個(gè)時(shí)代，由我們這一代人得到。我們追求的世界，與獨(dú)裁者企圖用炸彈炸出來的所謂“新秩序”的暴政正好相對(duì)立。

　　我們以道德秩序這個(gè)偉大的觀念來反對(duì)那種新秩序。一個(gè)好的社會(huì)，能夠毫無恐怖地面對(duì)企圖主宰世界以及在別國發(fā)動(dòng)革命的各種計(jì)劃。

　　自有美國歷史以來，我們就從事于改革——從事不間斷的和平革命。我們持久地進(jìn)行革命，默默地使革命不斷適應(yīng)外間變化的情況。我們的革命沒有集中營，也沒有萬人冢。我們要建立的世界秩序是自由國家之間的合作，是在一個(gè)友好文明的社會(huì)中共同工作。

　　我們的國家已經(jīng)將她的命運(yùn)交托給千百萬自由的男女公民，由他們的雙手、頭腦和心靈來決定；
我們的國家已經(jīng)將她對(duì)自由的信念置于上帝（指最高精神——筆者注）的指引之下。自由就是人權(quán)在所有地方高于一切。我們支持一切為了得到并保持這些權(quán)利而奮斗的人們。我們的力量來自我們的目標(biāo)一致。

　　這種崇高的觀念舍勝利而外無其他結(jié)局。

　　這已經(jīng)不僅僅是一個(gè)“新國家”的構(gòu)想了，而是一個(gè)“新世界”的構(gòu)想。他所提出的“人類四項(xiàng)基本自由”即言論與發(fā)表自由、信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由不僅激勵(lì)了美國人民，而且也極大地激起了世界不自由國家人民的熱切向往。

　　1941年12月，太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，羅斯福向法西斯主義的軸心國宣戰(zhàn)，并與蘇聯(lián)、英國、中國等國家緊密團(tuán)結(jié)，贏得了戰(zhàn)爭(zhēng)的一步步勝利。1945年2月，在羅斯福積極推動(dòng)下，雅爾塔會(huì)議宣布將“建立一個(gè)普遍性的國際組織，以維持和平與安全”，此即關(guān)于籌建聯(lián)合國的最初文件。

　　隨著反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的即將到來，羅斯福開始構(gòu)想實(shí)現(xiàn)他偉大的夢(mèng)想的藍(lán)圖。1945年4月12日，羅斯福正在撰寫著一份準(zhǔn)備在次日杰弗遜紀(jì)念日上宣讀的演說稿，其中寫到：

　　今天晚上，全國各地的美國人都集會(huì)紀(jì)念永遠(yuǎn)活在我們記憶中的湯姆斯·杰弗遜——最偉大的民主主義者中的一位；

　　今年是具有歷史意義的一年，我們比以往任何時(shí)候都更多地想到湯姆斯·杰弗遜，想到他那具有世界性的美國公民品格�！�…

　　今天，杰弗遜曾經(jīng)艱苦締造的這個(gè)國家，正在全世界的人權(quán)斗爭(zhēng)中發(fā)揮著極其重要的作用�！�…

　　今天，科學(xué)已經(jīng)使地球上的各個(gè)部分緊密聯(lián)結(jié)起來，不可能再把它們孤立、割裂開。

　　今天，我們面臨最重要的事情是：如果要保全文明，就必須培養(yǎng)有關(guān)人際關(guān)系的知識(shí)，亦即一切民族、一切種族能夠在同一個(gè)地球上一起和平的生活、工作的能力。

　　讓我向你們保證，我決心完成這項(xiàng)工作，我的步伐愈來愈堅(jiān)定。因?yàn)槲抑�道，你們，千千萬萬的人們，決心和我一起令這項(xiàng)工作持續(xù)做下去�！�…

　　然而，這篇演講稿竟成為了“羅斯福的政治遺囑”，美國歷史上唯一連任四屆總統(tǒng)的羅斯福萬分不幸地在工作中突然去世。

　　羅斯福的繼任者民主黨人杜魯門繼續(xù)推行新政，1949年連任后又進(jìn)一步提出“公平施政”綱領(lǐng)，開始致力于福利國家建設(shè)，提出保障“民權(quán)”（但由于共和黨等保守勢(shì)力阻撓成效不大）。隨著冷戰(zhàn)“鐵幕”的降臨，美國國內(nèi)保守勢(shì)力強(qiáng)大起來，1946年，聯(lián)邦調(diào)查局局長(zhǎng)胡佛借口美國已經(jīng)受到共產(chǎn)主義滲透和威脅，大規(guī)模開展“忠誠審查”，1350余萬人及其家屬受到牽連和迫害。1950年，參議院麥卡錫更是展開了變本加厲的反共反人權(quán)的迫害活動(dòng)，大肆焚燒進(jìn)步書籍。然而，美國是自由的美國，“麥卡錫主義”激起了民主黨和共和黨的共同反對(duì)，1954年9月，參議院通過了譴責(zé)麥卡錫的決議案，3年后這個(gè)“跳梁小丑”就在美國人民的一致抨擊中死去。但是，冷戰(zhàn)心理與麥卡錫主義的肆虐，給美國青年一代留下了很深的心靈創(chuàng)傷。著名作家諾曼·梅勒說：“當(dāng)今的時(shí)代是隨大流和消沉的年代，一股恐懼的臭氣從美國生活的每一個(gè)毛孔中冒出來，我們患了集體精神崩潰癥�！�…人們沒有勇氣，不敢保持自己的個(gè)性，不敢用自己的聲音說話�！笔聦�(shí)證明，任何時(shí)期、任何國家的政治壓抑狀況，都會(huì)對(duì)這個(gè)國家的青年一代心理投下深重的陰影，使他們健康向上的自由愿望達(dá)不到實(shí)現(xiàn)，從而造成對(duì)青年心中自由理念和民族精神的嚴(yán)重侵蝕，造成他們理想的巨大失落與精神力量的嚴(yán)重缺失。作為政治壓抑時(shí)期的必然結(jié)果，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“垮掉的一代”以酗酒、吸毒、性和夢(mèng)幻的頹廢反叛形式，滲透到了美國社會(huì)的肌體深處，并成為60到70年代嬉皮士運(yùn)動(dòng)、亞文化運(yùn)動(dòng)的前奏。然而，美國為什么能夠在冷戰(zhàn)氣氛下比較快地糾正錯(cuò)誤，避免更大規(guī)模的人權(quán)與社會(huì)災(zāi)難？這也成為后人感興趣的一個(gè)問題。

　　1953年，共和黨人艾森豪威爾當(dāng)選總統(tǒng)，但他已經(jīng)無法扭轉(zhuǎn)民主黨所開始的“福利國家”的建設(shè)進(jìn)程，于是只得走介于政府干預(yù)與自由放任政策之間的中間道路，自稱“現(xiàn)代共和主義”，而被學(xué)術(shù)界稱之為“新保守主義”。1960年，在民權(quán)運(yùn)動(dòng)日漸高漲的背景下，“充滿活力”的民主黨人肯尼迪成為了美國歷史上最年輕的總統(tǒng)，他上臺(tái)后立即推行“新邊疆”政策，其中包括消除種族歧視、加大社會(huì)保障力度、提高工人工資、打壓壟斷集團(tuán)利益、援助“貧困地區(qū)”等，更進(jìn)一步地大膽推進(jìn)社會(huì)改革。1962年8月，國會(huì)經(jīng)過激烈斗爭(zhēng)終于通過了第24條憲法修正案，規(guī)定不得在全國大選中（不包括州選舉）以未繳人頭稅或其他稅款為理由，而剝奪任何公民（包括黑人）的投票權(quán)。

　　在這種尋求社會(huì)改革的斗爭(zhēng)下，民權(quán)運(yùn)動(dòng)尤其是黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)得到了蓬勃發(fā)展。1963年8月28日，黑人民權(quán)領(lǐng)袖馬丁·路德·金面向百萬聽眾，發(fā)表了令人無比動(dòng)容的歷史性演說：

　　一百年前，一位美國偉人簽署了《解放宣言》。現(xiàn)在我們站在他的紀(jì)念碑下。這篇重要的文獻(xiàn)為千千萬萬在非正義烈焰中煎熬的黑奴點(diǎn)燃起一座偉大的希望的燈塔。這篇文獻(xiàn)猶如驅(qū)散囚室中漫漫長(zhǎng)夜的一束歡樂的曙光。

　　然而一百年后的今天，我們卻不得不面對(duì)黑人依然沒有自由這一可悲的事實(shí)。一百年后的今天，黑人的生活依然悲慘地套著種族隔離和歧視的枷鎖。一百年后的今天，在物質(zhì)富裕的汪洋大海中，黑人依然生活在貧窮的孤島上。一百年后的今天，黑人依然在美國社會(huì)的陰暗角落里艱難掙扎，成為自己國土上受到放逐的人。所以我們今天到這里來揭露這個(gè)駭人聽聞的事實(shí)。

　　從某種意義上來說，我們是到我國的首都兌現(xiàn)一張支票來了。我們共和國的奠基人寫下獨(dú)立宣言和憲法的莊嚴(yán)詞句時(shí)，就是簽署了一張期票，許諾每一個(gè)美國人都得成為國家的繼承人。這張期票保證一切人具有不可剝奪的生存權(quán)、自由權(quán)以及追求幸福的權(quán)利。

　　顯然，就有色公民而言，美國并沒有兌付這張期票。美國不但沒有承擔(dān)這項(xiàng)神圣義務(wù)，反而付給黑人一張失效票，一張打著“現(xiàn)金不足”記號(hào)的退票。但我們不相信正義的銀行已經(jīng)破產(chǎn)。我們不相信在這個(gè)倉廩充盈、機(jī)會(huì)良多的國家里，會(huì)發(fā)生現(xiàn)金不足的情況。因此我們來要求兌現(xiàn)這張支票——這張能夠付給我們所要求的自由財(cái)寶與正義保障的支票。我們到這神圣的地方來，還為了要提醒美國：目前是萬分緊急的時(shí)期�，F(xiàn)在不是侈談冷靜或以漸進(jìn)改革為麻醉劑的時(shí)候�，F(xiàn)在是實(shí)現(xiàn)民主諾言的時(shí)候；
現(xiàn)在是從種族隔離的黑暗荒谷中走上種族平等的陽光普照大道的時(shí)候；
現(xiàn)在是使我們國家從種族不平等的泥潭拔足到博愛的堅(jiān)固巖石上來的時(shí)候。

　　……

　　……我們必須努力不懈地站在以靈魂力量來對(duì)付肉體力量的神圣高度。已經(jīng)席卷黑人社會(huì)的戰(zhàn)斗氣氛決不要導(dǎo)致我們對(duì)一切白種人的不信任。因?yàn)槲覀冊(cè)S多白人兄弟今天到這里來集會(huì)，就證明了，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到他們的命運(yùn)和我們的命運(yùn)緊緊聯(lián)結(jié)在一起，他們的自由和我們的自由完全分不開。我們不能單獨(dú)行動(dòng)。

　　朋友們，今天我要告訴你們：盡管當(dāng)前還有許多困難挫折，我仍然懷有一個(gè)夢(mèng)想。這是深深扎根于美國人夢(mèng)想中的夢(mèng)想。

　　我夢(mèng)想有一天這個(gè)國家能夠站立起來，實(shí)現(xiàn)她信條的真諦：“我們把這些看作是不證自明的真理：一切人生來就是平等的�！�

　　這就是我們的希望。這就是我?guī)Щ啬戏降男拍�。懷著這個(gè)信念，我們能夠把絕望的大山鑿成一塊希望的磐石。懷著這個(gè)信念，我們能夠?qū)⑽覈�種族不和的喧囂變?yōu)橐磺�友愛的和弦。懷著這個(gè)信念，我們能夠一同工作，一同祈禱，一同奮斗，一同入獄，一同為爭(zhēng)取自由而斗爭(zhēng)，因?yàn)槲覀冎�道我們終將得到自由。

　　我們使自由之音響徹千村萬戶，響徹每個(gè)州郡，每座城池，就會(huì)促使那個(gè)日子盡快到來。到了那一天，上帝的一切兒女，無論黑人、白人、猶太人、非猶太人、基督教徒和天主教徒，都將攜手同唱那首古老的黑人圣歌：“我們終于得到了自由！終于得到了自由！感謝全能的上帝，我們終于得到了自由！”

　　馬丁·路德·金所發(fā)出的“黑人依然沒有自由”的有力控訴，和他所提出的“我們來要求兌現(xiàn)這張支票”的正義要求，以及“我仍然懷有一個(gè)夢(mèng)想”的感人陳述，使得整個(gè)美國社會(huì)不得不受到極大震動(dòng)。然而，就在2個(gè)多月后，也即1963年11月12日，肯尼迪卻被極右保守分子謀殺，成為繼林肯之后又一名倒在血泊之中的具有民主主義改革精神的美國總統(tǒng)。4年多后，馬丁·路德·金也遭到極右保守分子刺殺。而幕后的黑手是誰，至今不得而知。

　　但是，改革的步伐已經(jīng)不能為任何保守勢(shì)力所阻遏，社會(huì)更深地陷入了改革、動(dòng)蕩與抗?fàn)幍男郎u。民主黨人約翰遜隨之上臺(tái)，提出了“偉大社會(huì)”的施政綱領(lǐng)，其中包括“向貧困宣戰(zhàn)”、“提高人民生活質(zhì)量”以及“推動(dòng)民權(quán)改革”等等。伴隨著洛杉磯血案（1965）、紐瓦克血案（1967）、底特律血案（1967）和1968年全國性大騷亂等黑人的大規(guī)模民間武裝反抗事件，民主黨所推動(dòng)的黑人民權(quán)改革目標(biāo)也逐一兌現(xiàn)。1964年，《民權(quán)法》宣布禁止在選民登記中和所有公共場(chǎng)所實(shí)行種族歧視；
1965年，《民權(quán)法》宣布取消對(duì)選民的文化和其它測(cè)驗(yàn)；
1966年，聯(lián)邦最高法院在“哈珀訴弗吉尼亞選舉委員會(huì)”案件中，宣布在州選舉中，以未繳人頭稅或其他稅款為理由而剝奪公民投票權(quán)，是違憲行為；
1968年，國會(huì)通過《開放住宅法》，禁止在售租住宅時(shí)實(shí)行種族歧視等等。到了70年代，美國法律中的種族歧視內(nèi)容已經(jīng)基本被廢除，黑人民權(quán)斗爭(zhēng)取得了法律層面上的決定性勝利。

　　美國的60到70年代，不僅黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展，而且人權(quán)民主運(yùn)動(dòng)、青年運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)等都達(dá)到了前所未有的高潮。美國民主黨戰(zhàn)后幾十年長(zhǎng)期推行的社會(huì)民主主義政策，在70年代后期到80年代初期開始顯現(xiàn)出巨大的成效。美國成為了一個(gè)擁有強(qiáng)大的中間階級(jí)基礎(chǔ)的自由的資本主義福利社會(huì)，它在社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、民權(quán)狀況、法治文明程度、科技創(chuàng)新能力、思想文化活力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)力和國際關(guān)系與政策等多方面，都顯示出強(qiáng)勁的變革趨勢(shì)，并達(dá)到了一個(gè)新高度，這標(biāo)志著美國已經(jīng)從反動(dòng)的帝國資本主義階段發(fā)展到了“社會(huì)資本主義”新階段。美國現(xiàn)代化的“新國家”形象，直到這個(gè)時(shí)候，才算初步確立起來。而此時(shí)，距離《獨(dú)立宣言》發(fā)表已經(jīng)過去了200年了。

　　通過我們上面的敘述，我們從一個(gè)側(cè)面看到了一個(gè)黑格爾所說的“現(xiàn)代理念國家”誕生的漫長(zhǎng)過程。我們開始知道，美國人并不是從一開始就能享有今天這些自由民主權(quán)利與社會(huì)文明成果，這些寶貴的公民權(quán)利與文明成果是美國人民在曲折的血淚斗爭(zhēng)史中走過了200年才一步步爭(zhēng)取到的；
我們開始知道，今天的“美國文明”與人民群眾的積極斗爭(zhēng)和美國左翼政治力量（杰弗遜以來的民主黨傳統(tǒng)）的長(zhǎng)期推動(dòng)息息相關(guān)。那些所謂的“美國兩黨沒有什么區(qū)別”的說法并不是事實(shí)，而民主黨作為美國溫和的左翼政治力量的一種“有力量的現(xiàn)實(shí)存在”，是美國之所以沒有爆發(fā)革命、沒有形成長(zhǎng)期劇烈的階級(jí)沖突、沒有形成任何有力量的極左與極右勢(shì)力、沒有發(fā)生肅反運(yùn)動(dòng)與集中營、沒有出現(xiàn)“現(xiàn)代化過程的中斷”，并始終呈現(xiàn)出開放的、自由的、變革的、發(fā)展的民主進(jìn)步趨勢(shì)的重要原因。自由主義者時(shí)常以美國為例，為自己貼金，似乎是自由主義者創(chuàng)造了“美國奇跡”，豈不知事實(shí)恰恰相反，“美國奇跡”是由美國人民和左翼政治力量緊密互動(dòng)而共同創(chuàng)造出來的[當(dāng)然，美國民主黨也犯過錯(cuò)誤，也有過保守政策記錄，但這并不影響對(duì)于它作為“溫和的左翼政治力量”的基本判斷。]。試看在美國歷史上發(fā)揮過決定性影響力的總統(tǒng)，哪一個(gè)不是左翼政治力量的杰出領(lǐng)袖？自由主義保守力量作為對(duì)于社會(huì)民主主義左翼力量的對(duì)立面，充分利用了美國三權(quán)分立體制與兩黨競(jìng)爭(zhēng)體制——正如麥迪遜所希望的那樣——發(fā)揮了重要的牽制作用，這一方面嚴(yán)重阻礙或延滯了進(jìn)步過程（如民主黨的很多民權(quán)法案與改革政策得不到共和黨控制的國會(huì)的通過），另一方面也確實(shí)使那些針對(duì)大資產(chǎn)階級(jí)的任何“大刀闊斧式”的改革想法都變得極不現(xiàn)實(shí)，從而既避免了“人民暴政”，也排除了在短時(shí)期內(nèi)走上和平的社會(huì)主義道路的可能，并因此維持著相對(duì)穩(wěn)定發(fā)展的美國現(xiàn)代化進(jìn)程。那么，假如沒有美國傳統(tǒng)上強(qiáng)大的自由主義保守力量，今天的美國難道會(huì)變得更文明、更繁榮、更強(qiáng)大嗎？在事物內(nèi)部如果沒有一個(gè)對(duì)立面作為自己互動(dòng)、揚(yáng)棄與辨證統(tǒng)一的前提，美國還會(huì)不會(huì)獲得螺旋式的進(jìn)步與發(fā)展？對(duì)于第一個(gè)提問，我們沒有答案，因?yàn)樗�是一個(gè)假設(shè)性的歷史問題，所以無論怎樣回答都不能說就沒有可能。但第二個(gè)提問卻是一個(gè)具有普遍性的基本哲學(xué)命題的應(yīng)用問題，我們的答案是不言而喻的。但如果我們反問：假如沒有美國傳統(tǒng)上比較強(qiáng)大的左翼民主主義力量，今天的美國還會(huì)不會(huì)變得更文明、更繁榮、更強(qiáng)大？這個(gè)問題其實(shí)質(zhì)卻已經(jīng)不是一個(gè)假設(shè)性的一般歷史問題，而是一個(gè)基本的政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)問題，所以我們的答案只有一個(gè)：不會(huì)。

　　言歸正傳，我們還是回到黑格爾的那段話上。黑格爾為什么說“在談到國家的理念時(shí)，不應(yīng)注意到特殊國家或特殊制度，而應(yīng)該考察理念”呢？我們不妨就以美國為例，美國國家最初也是最高的國家理念是什么？我們認(rèn)為是《獨(dú)立宣言》中所宣示的“人人生而平等，并享有天賦的不可轉(zhuǎn)讓的生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”，而其理念的首要的與核心的原則即“平等”。只有“平等”才具有“普遍性”，才具有對(duì)于人民熱情的持續(xù)性的激勵(lì)力量，因?yàn)樗�就是“公意”本身�?/p>

　　那么，這一“平等”理念具體指的又是什么呢？是權(quán)利平等、身份平等、機(jī)會(huì)平等和分配正義。所謂權(quán)利平等，主要是指法律權(quán)利與政治權(quán)利的平等，這就必然要求實(shí)行法治和民主；
所謂身份平等，是由權(quán)利平等概念所派生出來的在社會(huì)生活領(lǐng)域中的平等要求，即要求在生活社區(qū)、社會(huì)公共生活、公共場(chǎng)所等日常生活中享有平等權(quán)利與人格尊嚴(yán)（如不得規(guī)定某些場(chǎng)所窮人或黑人不得入內(nèi)，或某些區(qū)域窮人或黑人不得入�。�；
所謂機(jī)會(huì)平等，是指公民在所有競(jìng)爭(zhēng)性參與中（主要指經(jīng)濟(jì)生活參與機(jī)會(huì)如謀取職位或項(xiàng)目等方面的機(jī)會(huì)，以及政治競(jìng)爭(zhēng)性參與與公共領(lǐng)域競(jìng)爭(zhēng)性參與機(jī)會(huì)等）機(jī)會(huì)平等；
所謂分配正義，是指在由“現(xiàn)代國家”主導(dǎo)下的社會(huì)利益二次分配中，國家必須根據(jù)“社會(huì)正義”原則向社會(huì)弱勢(shì)群體實(shí)行分配傾斜政策，以將貧富差距嚴(yán)格限制在一個(gè)社會(huì)可以容忍的合理限度之內(nèi)。這一平等的四大內(nèi)容實(shí)現(xiàn)的基本狀況如何，是判定國家現(xiàn)代性的根本依據(jù)。

　　然而，保守的自由主義者卻堅(jiān)決反對(duì)這一提法。在他們看來，美國的最高國家理念是“自由”，“自由原則高于一切”，自由是其它一切之一切的前提和平臺(tái)。從這一抽象的理論假設(shè)前提出發(fā)，他們推崇的是麥迪爾遜，而不是杰弗遜，他們把“美國奇跡”歸功于自由主義者，而不是人民群眾和左翼民主主義力量。他們有人甚至不惜歪曲歷史事實(shí)，把美國早期人民所強(qiáng)烈追求的東西說成僅僅是“自由”而不是“平等”。左翼的觀點(diǎn)卻恰恰相反，左翼認(rèn)為美國的最高國家理念是“平等”，“平等原則高于一切”，平等是其它一切之一切的前提和平臺(tái)，自由與民主都蘊(yùn)涵在平等之中；
“美國奇跡”應(yīng)當(dāng)歸功于人民群眾和左翼民主主義力量，而不是自由主義者；
美國人民始終所強(qiáng)烈追求的最高理念是“平等”而不是“自由”。

　　為了更有力的說明這一點(diǎn)，我們不妨大段引述自由主義者所推崇的法國貴族出身的托克維爾的歷史見證材料。這位著名的政治思想家曾經(jīng)于1831年4月起對(duì)現(xiàn)代美國社會(huì)政治生活作了為期9個(gè)月的詳盡考察，他在其“考察報(bào)告”式的學(xué)術(shù)名著《論美國的民主》一書中，寫下了以下經(jīng)典的文字：

　　當(dāng)代人對(duì)于平等的熱愛熾烈于和強(qiáng)大于對(duì)于自由的熱愛。但是，我還沒有見到有人充分地探討其原因所在�，F(xiàn)在，我想對(duì)此試作探討。

　　可以設(shè)想有一個(gè)終極點(diǎn)會(huì)使自由和平等匯合并結(jié)成為一體。

　　我們現(xiàn)在假定，所有的公民都參加政府的管理工作，而且人人在這方面都有平等的權(quán)利。

　　這樣，誰都與別人沒有差別了，誰也都不能要求享有壓制他人的專權(quán)了；
因?yàn)槿巳硕紝⑼耆�平等，所以人人也將完全自由�?br>反過來說，因?yàn)槿巳硕紝⑼耆�自由，所以人人也將完全平等。民主國家的人民所追求的，就是要達(dá)到這個(gè)理想的境地。

　　這是平等可以在地球上采取的最好形式，而其他的許許多多形式，雖不如這種形式完美，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但亦為民主國家的人民所珍惜。

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　　人對(duì)自由的愛好和對(duì)平等的愛好，實(shí)際上是兩碼不同的事情。我甚至敢于補(bǔ)充一句：在民主國家，它們還是兩碼不調(diào)和的事情。

　　我們只要仔細(xì)考察一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)任何時(shí)代都有一個(gè)占有支配地位的制約其他事實(shí)的獨(dú)特事實(shí)。那個(gè)時(shí)代的基本思潮，或由此引起并將人人的感情和思想?yún)R集起來的主要激情，幾乎都是由這個(gè)事實(shí)造成的。這就像一條大河把兩岸的小溪匯納起來一樣。

　　自由曾以各種不同的形式，在各種不同的時(shí)代，出現(xiàn)于人們的面前。它并不是只有在一定的社會(huì)情況下才能產(chǎn)生，在民主國家以外的地方也會(huì)出現(xiàn)。因此，自由并不是民主社會(huì)的獨(dú)有特點(diǎn)。

　　顯示民主時(shí)代的特點(diǎn)的占有支配地位的獨(dú)特事實(shí)，是身分平等。在民主時(shí)代鼓勵(lì)人們前進(jìn)的主要激情，是對(duì)這種平等的熱愛。

　　我們不必追問什么特殊的魅力在促使民主時(shí)代的人愿意平等地生活，也不必深究哪些特殊的原因在使他們寧可不要社會(huì)提供的其他福利也要抱著平等不放，因?yàn)槠降仁撬麄兩�活的時(shí)代的最基本特點(diǎn)。只是這一點(diǎn)，就足以說明他們喜愛平等甚于其他一切。

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　　人們不但因?yàn)樗麄冋J(rèn)為平等可貴而維護(hù)平等，而且因?yàn)樗麄兿嘈牌降缺囟ㄓ肋h(yuǎn)長(zhǎng)存而依戀平等。

　　……

　　政治自由可以使人享得最大的慰藉，但不是經(jīng)常性的，而且只能使某些公民享得。

　　平等可以每天向每個(gè)人提供大量的小小慰藉。平等的美好處時(shí)時(shí)刻刻都能使人感到，并及于每一個(gè)人：高貴的人不能無所感，普通老百姓皆大歡喜。因此，平等造成的激情既是強(qiáng)烈的，又是普遍的。

　　……平等帶來的快樂是自動(dòng)產(chǎn)生的，在私生活的每一小節(jié)上都能感到，人只要活著就能嘗到。

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　　我認(rèn)為，民主國家的人民天生就愛好自由，你不用去管他們，他們自己就會(huì)去尋找自由，喜愛自由，一失去自由就會(huì)感到痛苦。但是，他們追求平等的激情更為熱烈，沒有止境，更為持久，難以遏止。

　　在任何時(shí)代都是如此，而在今天尤其如此。追求平等的激情是一個(gè)不可抗拒的力量，凡是想與它抗衡的人和權(quán)力，都必將被它摧毀和打倒。在我們這個(gè)時(shí)代，沒有它的支持，就不可能實(shí)現(xiàn)自由，而專制制度本身沒有它也難于統(tǒng)治下去。[[法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，第一章，轉(zhuǎn)引自《西方人權(quán)學(xué)說》，四川人民出版社，1994年版，第307—311頁。]

　　這本書是歷史上第一部研究世界現(xiàn)代化的典范——美國及其社會(huì)制度的專著。我們深為作者敏銳的洞察力所欽佩。但是，我們也不能同意他以及絕大多數(shù)自由主義者對(duì)于一種所謂的“獨(dú)裁式平等主義”的觀點(diǎn)。托克維爾認(rèn)為：“有一種平等可以在政治界建立，但那里沒有政治自由。即除了一個(gè)人以外，所有的人是平等的，而那個(gè)唯一的一個(gè)人，則是所有人的共同主宰，并從所有的人中以同樣的標(biāo)準(zhǔn)選拔他的權(quán)力的代理人�！薄八麄兿Ｍ�在自由之中享受平等，在不能如此的時(shí)候，也愿意在奴役之中享用平等。他們可以容受貧困、隸屬和野蠻，但不能忍受貴族制度�！盵[法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，第一章，轉(zhuǎn)引自《西方人權(quán)學(xué)說》，四川人民出版社，1994年版，第307，311頁。]托克維爾在這里實(shí)際上是要表達(dá)對(duì)于法國大革命的反思。這種反思也是黑格爾以及所有左翼民主主義者所嚴(yán)重關(guān)切的課題。左翼民主主義者不能同意所謂“獨(dú)裁式平等主義”也是他們所樂于接受的一種“平等模式”的觀點(diǎn)。那是荒謬的、污蔑的、抹黑的右翼結(jié)論。就理論而言，只要出現(xiàn)“主奴”關(guān)系，就是平等理念所要反對(duì)的關(guān)系，無論這“主人”是一些人還是一個(gè)人，也無論是“偉大導(dǎo)師”還是“現(xiàn)代暴君”；
就歷史事實(shí)而言，“一個(gè)人統(tǒng)治其他所有人”是不可能的，就以自由主義者所念念不忘的所謂“斯大林獨(dú)裁”而言，其實(shí)我們不能把前蘇聯(lián)社會(huì)看作是斯大林一個(gè)人的絕對(duì)統(tǒng)治，統(tǒng)治者不是一個(gè)人，而是一個(gè)階層——“革命精英階層”或“革命官僚壟斷階層”。吉拉斯把它稱作“新階級(jí)”。這確實(shí)是一個(gè)歷史事實(shí)，但是左翼和右翼對(duì)于這一歷史事實(shí)何以成為事實(shí)以及其發(fā)展演化的可能趨勢(shì)卻有著根本對(duì)立的不同評(píng)估。總之，我們不能因?yàn)樵谧非蟆捌降取边@一最高理念的過程中，有過迷失、挫折和困惑，就完全放棄對(duì)于“平等”價(jià)值的左翼追求。

　　正如托克維爾所揭示的，人們對(duì)于“平等”理念的“熱情”成為了激勵(lì)著美國國家現(xiàn)代性的強(qiáng)勁成長(zhǎng)的不竭動(dòng)力。這也是我們?cè)谇懊嫠�介紹的“美國現(xiàn)代國家的誕生”過程中所完全證實(shí)了的事實(shí)。在美國歷史上，每一個(gè)重大的歷史進(jìn)步，都與對(duì)“平等”理念的熱情訴求緊密相連。但這一“平等”理念的四大內(nèi)容直到1971年，才由美國社會(huì)自由主義政治學(xué)者羅爾斯在《正義論》一書中系統(tǒng)提出。在這本書中，羅爾斯重新采用社會(huì)契約論和自然法學(xué)說，全面論述了自己“作為公平的正義”的基本理論，并對(duì)功利主義作了相當(dāng)深刻而全面的批評(píng)。他提出了兩條著名的基本正義原則：第一是平等原則，即“每個(gè)人都具有這樣一種平等權(quán)利，即與其他人的同樣自由相容的最廣泛的基本自由”；
第二是不平等原則或稱作差別原則，即“社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的原則一致的前提下，適合于最少受惠者的最大利益；
（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放�！痹谶@兩個(gè)正義原則之中，第一個(gè)原則即平等原則更為基本和優(yōu)先，因?yàn)槿绻麤]有公民的基本的平等自由權(quán)利，就談不上有任何正義。至于不平等原則，羅爾斯則強(qiáng)調(diào)了只有當(dāng)不平等的安排對(duì)每個(gè)人都有利時(shí)，這種必要的不平等才是正義的，否則就是不正義。順便需要提及的是，羅爾斯還頗有遠(yuǎn)見的認(rèn)為，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與所有制之間并無本質(zhì)的聯(lián)系，社會(huì)主義公有制也可以通過實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，來實(shí)現(xiàn)某種較高的生產(chǎn)效率。羅爾斯試圖向人們說明，“正義是社會(huì)制度的首要美德，正如真理是思想的首要美德一樣。一種理論無論多么精致高雅和簡(jiǎn)潔實(shí)惠，假如它不真實(shí)，就必須被拋棄和修正。同樣，法律與制度無論多么有效率和井然有序，只要它們不正義，就必須被改造或廢除。每個(gè)人都擁有一種以正義為基礎(chǔ)的不可侵犯性，甚至社會(huì)的整體福利也不可踐踏之。”“當(dāng)一個(gè)社會(huì)不僅被設(shè)計(jì)來促進(jìn)其成員的利益，而且由一種公共正義觀念所有效地管理時(shí)，我們就可以說這是一個(gè)秩序良好的社會(huì)。”1971年《正義論》的出版，很快就被認(rèn)為是政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、法律哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)的“最偉大的成就”，而它在美國的被廣泛認(rèn)同，也同時(shí)從另一個(gè)側(cè)面表明了美國社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了“社會(huì)資本主義”（或“社會(huì)自由主義”）新階段。

　　那么，黑格爾是如何認(rèn)識(shí)“平等”問題的呢？，他在《法哲學(xué)原理》中認(rèn)為：

　　人們(Mensch)當(dāng)然是平等的，但他們僅僅作為人(Person)，即在他們的占有來源上，是平等的。從這意義上說，每個(gè)人必須擁有財(cái)產(chǎn)。所以我們?nèi)绻�要談平等，所談的�?yīng)該就是這種平等。但是特殊性的規(guī)定，即我占有多少的問題，卻不屬于這個(gè)范圍。由此可見，正義要求個(gè)人的財(cái)產(chǎn)一律平等這種主張是錯(cuò)誤的，因?yàn)檎�義所要求的僅僅是各人都應(yīng)該有財(cái)產(chǎn)而已。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第58頁。]

　　可見，黑格爾反對(duì)無差別的“分配結(jié)果平等”。這種“分配結(jié)果平等”也是包括馬克思在內(nèi)的所有理性的左翼力量所共同反對(duì)的。在馬克思主義者看來，那種“分配結(jié)果平等”只是“小農(nóng)社會(huì)主義”意識(shí)的非理性表現(xiàn)。而且，任何時(shí)候，都絕對(duì)不可能真的做到這種“分配結(jié)果平等”。當(dāng)反國家主義者巴枯寧宣揚(yáng)“絕對(duì)平等”，要求廢除財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的時(shí)候，馬克思不無輕蔑地斥責(zé)巴枯寧是“社會(huì)理論領(lǐng)域中一個(gè)最無知的人”[《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第304頁。]。然而，我們不無遺憾地從有教養(yǎng)的自由主義者那里，看到的卻是把這種社會(huì)主義者所批判的東西說成是我們社會(huì)主義者所主張的東西，并通過論證“分配結(jié)果平等”何以不可能來論證“社會(huì)主義”何以不可能，這種令人啼笑皆非的荒謬論證除了說明那些“反社會(huì)主義者”們至少對(duì)“社會(huì)主義理論”是“一個(gè)最無知的人”之外，還能說明什么呢？

　　黑格爾認(rèn)為正義理所應(yīng)當(dāng)?shù)匾�求“每個(gè)人必須擁有財(cái)產(chǎn)”，因?yàn)橹挥小懊總�(gè)人必須擁有財(cái)產(chǎn)”，才能使“每個(gè)人都生存并獲得發(fā)展”。陷于貧困的人生存尚且成為問題，就很難談什么人的理性力量的發(fā)展，所以，試圖讓那些貧困者僅僅依靠自己的理性力量擺脫貧困，猶如畫餅充饑。那么，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度或者市民社會(huì)能夠在其體制本身內(nèi)解決貧困問題嗎？黑格爾的答案是明確的：

　　理念包含著精神特殊性的客觀法。這種法在市民社會(huì)中不但不揚(yáng)棄人的自然不平等（自然就是不平等的始基），他反而從精神中產(chǎn)生它，并把它提高到在技能和財(cái)富上、甚至在理智教養(yǎng)和道德教養(yǎng)上的不平等。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第211頁。]

　　也就是說，自由市場(chǎng)制度和市民社會(huì)只能擴(kuò)大社會(huì)貧富差距，擴(kuò)大貧困面，從而也就從人的基本生存需求這個(gè)最根本點(diǎn)上擴(kuò)大了不平等。這一點(diǎn)已經(jīng)得到了包括自由主義者在內(nèi)的所有人的認(rèn)同。但是，保守的自由主義者例如英國的哈耶克、中國的劉軍寧等人，卻把人與人的關(guān)系理解為“一場(chǎng)自由競(jìng)技的賽跑”，認(rèn)為他們只有責(zé)任保證“起點(diǎn)平等”，只知道“自由競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則”高于一切（當(dāng)然也高于人的尊嚴(yán)），只知道遵照“法治精神”嚴(yán)格執(zhí)法，只知道“優(yōu)勝劣汰”的“社會(huì)進(jìn)步原則”。這意味著在這場(chǎng)人與人之間只存在不是你“優(yōu)”就是我“劣”的競(jìng)技關(guān)系中，所有人的價(jià)值都被用“財(cái)富”這一“硬通貨”來衡量。如果你跑不快，落在后面，你無權(quán)要求競(jìng)賽的“公正裁判員”給你“吸氧”或“輸血”，因?yàn)檫@樣做就意味著對(duì)跑得快的“優(yōu)秀者”的不公正，就意味著違背了公平競(jìng)賽的最高原則。社會(huì)要進(jìn)步，就必須優(yōu)先保護(hù)那些“優(yōu)秀者”，而不是把有限的“氧氣”和“鮮血”投向一個(gè)“無底的黑洞”，浪費(fèi)主要是由那些“優(yōu)秀者”所創(chuàng)造出來的社會(huì)資源。而且，他們還認(rèn)為這種對(duì)弱者的補(bǔ)償傾斜政策是對(duì)弱者的“施舍”，是人格不平等的表現(xiàn)，所以，寧可讓他們高貴地被餓死，也不能讓他們低賤地被施舍�？傊�，如果你在競(jìng)技中被淘汰，貧困而死，你不能埋怨任何人或任何制度，你只能埋怨你自己，因?yàn)椤捌瘘c(diǎn)是平等的，機(jī)會(huì)是均等的”，所以你窮途末路地等死，只怪你自己能力不夠或運(yùn)氣不好。于是乎，所有的人都不得不克服自己“懶惰”的本性，去拼命地學(xué)習(xí)競(jìng)技規(guī)則與知識(shí)，去調(diào)動(dòng)自己所有的潛力去拼命地為自己的財(cái)富、地位、榮譽(yù)、女人以及可以想象得到的一切奢靡生活前景而奮斗。這充滿斗志和激情的所有人都“為自己而奮斗”的社會(huì)場(chǎng)景，恐怕正是保守的自由主義者所樂見的。哈耶克就堅(jiān)決反對(duì)“構(gòu)建理性”，主張“自發(fā)秩序”神圣不可侵犯，也即“不許破壞自然的競(jìng)賽規(guī)則”，而去人為地“構(gòu)建”出一種“救濟(jì)”或“糾偏”制度。在他們那里，所謂“正義”，僅僅只是“優(yōu)秀者”的“正義”，而“優(yōu)秀者”如同“上帝的選民”，屬于“上帝之城”（上層社會(huì)），那些“被淘汰者”則是“上帝的棄兒”，理應(yīng)在“世俗之城”（社會(huì)底層）忍受貧困與邪惡的煎熬。這些老調(diào)重彈并不讓我驚訝，然而真正讓我深感悲哀與痛苦的事實(shí)是：這種觀點(diǎn)已經(jīng)在相當(dāng)一部分的年輕一代的心靈中成為“常識(shí)”，他們被從各個(gè)方面灌輸著這種“競(jìng)技理念”，相當(dāng)一些人甚至于思想境界日益庸俗，理想精神日益淪落，人格尊嚴(yán)日益喪失，而對(duì)公共精神、公共倫理、公共責(zé)任、公共道德、公共事務(wù)等等“公共性”問題和他人的貧困、他人的危難、他人的正義、他人的價(jià)值等“他人性”問題毫無興趣。在這種“自由市場(chǎng)環(huán)境”和“競(jìng)技意識(shí)形態(tài)”中淘洗出來的“公民”，不會(huì)是“民族精神”振興和國家現(xiàn)代化建設(shè)的有力推動(dòng)者，不會(huì)是民主法治社會(huì)的中堅(jiān)力量，更不會(huì)是社會(huì)主義事業(yè)的后來人。所以，我們必須不妥協(xié)地同這些自由主義觀念作斗爭(zhēng)。哈耶克、劉軍寧們?cè)趺纯赡鼙ＷC為我們每一個(gè)提供一個(gè)真正平等的起點(diǎn)呢？現(xiàn)實(shí)本身就是不平等，他們難道準(zhǔn)備摧毀現(xiàn)實(shí)社會(huì)、再造平等起點(diǎn)嗎？顯然不會(huì)也不可能。其實(shí)他們所說的無非是在起點(diǎn)上的機(jī)會(huì)平等，可是社會(huì)不平等的事實(shí)只能使這種機(jī)會(huì)平等徒具形式。“企業(yè)精英”的公子可以去哈佛自費(fèi)留學(xué)獲得市場(chǎng)“知識(shí)資本”，“政治精英”的公子可以利用“潛規(guī)則”獲得市場(chǎng)“關(guān)系資本”，而那些山區(qū)農(nóng)民的兒子、失業(yè)工人的兒子以及社會(huì)孤兒等等平民的兒子，卻有可能失學(xué)或過早地去打工，他們只擁有“零度資本”。在這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，你讓“零度資本”去和“知識(shí)資本”、“關(guān)系資本”站在同一條起跑線上，參加一場(chǎng)你認(rèn)為“公正”的“自由競(jìng)技”，這本身難道不殘忍嗎？即便是在西方社會(huì)，今天的人們也已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到各種“異化資本”對(duì)“社會(huì)資本”的危害性，從而加強(qiáng)了對(duì)社會(huì)資本的研究與建設(shè)。

　　黑格爾深刻認(rèn)識(shí)到了市民社會(huì)的欠缺與限度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他認(rèn)為，隨著勞動(dòng)創(chuàng)造的財(cái)富的增長(zhǎng)，“束縛于這種勞動(dòng)的階級(jí)的依賴性和匱乏，也愈益增長(zhǎng)”，所以，“怎樣解決貧困，是推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)并使它感到苦惱的一個(gè)重要問題”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第244—245頁。]。但黑格爾沒有能夠正確找到有效的或根本的解決方案，這是他的歷史局限性之所在。在黑格爾之后，左翼民主主義者也即社會(huì)民主主義者主張把國家作為“公共利益”的總代表、“總意志”，由國家根據(jù)正義原則實(shí)行二次“分配正義”（利用國家不平等稅收政策獲得財(cái)政收入、通過國家傾斜性補(bǔ)貼政策實(shí)施財(cái)政支出），并建立包括健全的社會(huì)保障與社會(huì)保險(xiǎn)制度在內(nèi)的國家福利制度，事實(shí)證明，這是一種相對(duì)有效的積極的控制“貧富差距”問題的措施。馬克思主義者則試圖從根本上解決這一問題，在黑格爾和社會(huì)民主主義者那里，“私有制”與“財(cái)產(chǎn)權(quán)”概念是被混淆的，因此它們也就是被充分肯定的一項(xiàng)基本權(quán)利，而在馬克思主義者這里，作為剝削根源的“私有制”最終必然消亡，而代之以多種形式的“公有制”（包括“資本社會(huì)所有制”與“資本人民所有制”、“資本集體所有制”等）與非剝削性的“個(gè)人所有制”，其中“人民所有制”[指現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義國家原國有制中一大部分的非政府壟斷性產(chǎn)權(quán)，詳細(xì)論述參見本書下篇第五章。]資產(chǎn)管理委員會(huì)（接受最高人民主權(quán)機(jī)關(guān)及其常設(shè)代理機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)）將對(duì)產(chǎn)權(quán)所有者——人民提供公民基本發(fā)展基金（如高等教育補(bǔ)貼）與低息或免息的公民基本創(chuàng)業(yè)貸款金，并以這兩種形式來替代理論上應(yīng)當(dāng)支付的“產(chǎn)權(quán)利潤(rùn)分紅”形式；
同時(shí)，政府通過二次“分配正義”為公民提供包括健全的社會(huì)保障與社會(huì)保險(xiǎn)制度在內(nèi)的國家福利保障體系。可見，在馬克思主義者這里，作為非剝削性的“個(gè)人所有制”與“財(cái)產(chǎn)權(quán)”會(huì)永遠(yuǎn)存在，并受到法律保障，因?yàn)樗鼈冊(cè)谏鐣?huì)主義正義原則規(guī)范與導(dǎo)引下，已經(jīng)不再構(gòu)成社會(huì)不平等的經(jīng)濟(jì)根源。

　　社會(huì)主義者解決“貧富差距”與貧困問題之所以與社會(huì)民主主義者和自由主義者都有所不同，是因?yàn)閷?duì)“正義”概念的認(rèn)識(shí)不同。我們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)確立社會(huì)主義的“社會(huì)公正原則”也即“正義原則”，它包括——

　　第一正義原則（人人可發(fā)展正義原則），即所有公民都有獲得全面地發(fā)展自我的基本條件與所有可能的權(quán)利。它包括：

　　1、起點(diǎn)正義原則，即所有公民都有獲得公平的基本教育機(jī)會(huì)、基本創(chuàng)業(yè)機(jī)會(huì)與國家福利保障體系的公共服務(wù)的權(quán)利。公平的基本教育機(jī)會(huì)可主要通過實(shí)行國家義務(wù)制普通教育（政府負(fù)責(zé)）與國家補(bǔ)貼制高等教育政策（人大負(fù)責(zé)）來具體實(shí)現(xiàn)；
基本創(chuàng)業(yè)機(jī)會(huì)則通過由“人民所有制”資產(chǎn)管理委員會(huì)（人大負(fù)責(zé)）提供低息或免息的公民基本創(chuàng)業(yè)貸款金或相應(yīng)的“人民所有制”企業(yè)職位競(jìng)聘機(jī)會(huì)等來實(shí)現(xiàn)；
而良好的國家福利保障體系的公共服務(wù)（政府負(fù)責(zé)），針對(duì)所有確實(shí)需要福利保障服務(wù)的公民提供，它能夠使公民無后顧之憂。這三條基本措施結(jié)合起來，就能最大限度地發(fā)揮和激勵(lì)公民的創(chuàng)造精神與冒險(xiǎn)進(jìn)取精神，從而將更有力地促進(jìn)國家繁榮與社會(huì)進(jìn)步。其中，國家補(bǔ)貼制高等教育機(jī)會(huì)與低息或免息的公民基本創(chuàng)業(yè)貸款金機(jī)會(huì)將根據(jù)一定標(biāo)準(zhǔn)為所有[這里突出了“無差別前提下的差別原則”，與羅爾斯的“差別原則”表述不同。]確有不足需求者提供。起點(diǎn)正義原則既包涵著社會(huì)自由主義的分配正義原則，又有所超越和擴(kuò)展。

　　2、權(quán)利平等原則，即享有完全平等的法律權(quán)利與政治權(quán)利，從而使所有公民都能獲得在公共權(quán)力領(lǐng)域和公共社會(huì)領(lǐng)域平等地發(fā)展自我能力與才華的基本條件與所有可能。所謂的“基本條件”即指平等權(quán)利，這是參與公共生活的前提和基礎(chǔ)，而“所有可能”是指公共權(quán)力領(lǐng)域和公共社會(huì)領(lǐng)域的所有職位和地位都必須向所有公民全面開放，即在原則上保證所有合法公民都有成為國家政治領(lǐng)袖、社會(huì)活動(dòng)精英的可能機(jī)會(huì)與現(xiàn)實(shí)途徑。

　　3、身份平等原則，即由權(quán)利平等概念所派生出來的公民在社會(huì)生活領(lǐng)域中的平等發(fā)展與身份認(rèn)同要求，即要求在生活方式、隱私行為、生活社區(qū)、公共場(chǎng)所、公共話語等日常生活中的所有領(lǐng)域，不同身份的人享有平等權(quán)利與人格尊嚴(yán)。

　　4、機(jī)會(huì)平等原則，是指公民在所有競(jìng)爭(zhēng)性參與中（如公開競(jìng)?cè)÷毼弧⒌匚�、�?xiàng)目、基金、物品等等）都享有平等而充分的均衡參與權(quán)、信息知情權(quán)、監(jiān)督檢舉權(quán)、查詢建議權(quán)（可對(duì)不公正或不適當(dāng)?shù)母?jìng)爭(zhēng)性規(guī)則提出合理建議）等權(quán)利，以保證競(jìng)爭(zhēng)全過程的開放性、透明性、公正性與合理性。

　　第二正義原則（關(guān)系可持續(xù)性正義原則），即指在達(dá)成相互承認(rèn)與相互承諾的過程中，如果一方有意趁（投）機(jī)或故意造勢(shì)而造成另一方與自己的實(shí)際地位不平等，則無論另一方對(duì)達(dá)成的“相互承諾”是否自愿或情愿，另一方都享有在承諾有效期內(nèi)的任何時(shí)間提出修改“承諾”或廢止“承諾”的權(quán)利。所謂“有意投機(jī)或故意造勢(shì)而造成另一方與自己的實(shí)際地位不平等”主要包括以下兩種情況：

　　1、所謂一方有意趁機(jī)，即指一方趁著另一方在無完全性“自我意識(shí)”（在這里是一個(gè)哲學(xué)概念）情況下，使另一方獲得“假象平等”印象或“假象利益”、“假象認(rèn)同”，從而誘使另一方自愿達(dá)成“相互承諾”，侵害到另一方自主性利益；

　　2、所謂一方故意造勢(shì)，即指一方故意造成某種威勢(shì)、形勢(shì)或壓力，使另一方別無選擇，從而非情愿地達(dá)成侵害到另一方自主性利益的“相互承諾”。

　　在這里，“關(guān)系可持續(xù)性”的前提是一方識(shí)時(shí)務(wù)地尊重另一方修改“承諾”的正義要求和意愿，并共同建立和維護(hù)暢通的“修約意愿表達(dá)”管道與“修約程序”，支持和理解“修約”行為，從而爭(zhēng)取在原有的基礎(chǔ)上達(dá)成新的“相互承諾”，維護(hù)業(yè)已建立起來的“關(guān)系體系”，否則，就只能導(dǎo)致“關(guān)系斷裂”，使“契約關(guān)系”不再持續(xù)。之所以提出這一原則，是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)地達(dá)成“相互承諾”的過程中，雙方并不總是具有完全的“自我意識(shí)”前提或“地位平等”的前提，所謂“平等”的“簽約前提”僅僅只是一種理論假設(shè)。因此，本項(xiàng)正義原則旨在解釋“關(guān)系何以能持續(xù)”的問題。

　　第三正義原則（人民主權(quán)性正義原則），即指人民主權(quán)不可分割、不可非法轉(zhuǎn)移、不可反訴等三大原則。其具體內(nèi)容如下：

　　1、人民主權(quán)不可分割原則，即指只能由人民以公正公開自由競(jìng)爭(zhēng)的普選方式選出全國人大代表（“公意”代理人），由全國人大代表組成全國人民代表大會(huì)（最高“公意”權(quán)力機(jī)關(guān)），并委托由全國人民代表大會(huì)統(tǒng)一代理人民主權(quán)，由它直接產(chǎn)生和監(jiān)督其它一切國家機(jī)關(guān)（實(shí)行以公意制約權(quán)力原則）。但在全國人民代表大會(huì)之下，必須建立起科學(xué)有效的權(quán)力制衡機(jī)制（實(shí)行以權(quán)力制約權(quán)力原則），同時(shí)，全國人民代表大會(huì)堅(jiān)決保障和支持公民的一切合法權(quán)利（實(shí)行以權(quán)利制約權(quán)力原則），并堅(jiān)決保障和支持公共社會(huì)領(lǐng)域的一切合法自治權(quán)利（實(shí)行以社會(huì)制約權(quán)力原則），從而從根本上有效保障人民主權(quán)不被分割、破壞或剝離。

　　2、人民主權(quán)不可非法轉(zhuǎn)移原則，即指未經(jīng)人民直接許可或明確授權(quán)，不得非法轉(zhuǎn)移、侵奪、變更人民主權(quán)，或非法轉(zhuǎn)移、變賣、侵吞人民所有制資產(chǎn)，或非法轉(zhuǎn)移、出賣、危害國家主權(quán)。

　　3、人民主權(quán)不可反訴原則，即指在人民或人民主權(quán)代理機(jī)關(guān)與其他任何主權(quán)范圍內(nèi)組織、群體或個(gè)人達(dá)成的“相互承諾”性關(guān)系中，人民主權(quán)方有權(quán)根據(jù)新的發(fā)展變化，在任何時(shí)候，經(jīng)過嚴(yán)格的法定民主程序，不必經(jīng)相對(duì)方同意，即可提出修改、中斷或廢止與相對(duì)方曾經(jīng)達(dá)成的任何“相互承諾”，而相對(duì)方不得反訴人民主權(quán)方違約；
但另一方面，只要未經(jīng)人民主權(quán)方明確同意，無論在任何時(shí)候，相對(duì)方都無權(quán)以任何理由，而擅自提出改變、中斷或廢止與人民主權(quán)方曾經(jīng)達(dá)成的任何“相互承諾”，如果違反本原則，則人民主權(quán)方有權(quán)公訴相對(duì)方違約并根據(jù)“相互承諾”有關(guān)條款內(nèi)容予以懲處。

　　上述的社會(huì)主義三大正義原則，體現(xiàn)的是社會(huì)主義的國家公正理念。而羅爾斯的兩大正義原則（平等原則與差別原則）則體現(xiàn)的是社會(huì)民主主義或社會(huì)自由主義[社會(huì)民主主義與社會(huì)自由主義（即格林式的與羅爾斯式的自由主義）的根本區(qū)別點(diǎn)在于社群主義與個(gè)人主義的分歧，但近來合流的趨勢(shì)已經(jīng)加快，所以，這兩個(gè)概念在這里的實(shí)質(zhì)意義區(qū)別已經(jīng)不大了。]的國家公正理念。從政治哲學(xué)意義上看，這兩種國家理念都屬于“理性國家理念”，只是社會(huì)民主主義國家理念具有現(xiàn)代性特征，而社會(huì)主義國家理念則具有后現(xiàn)代性特征（與當(dāng)代哲學(xué)意義上的“后現(xiàn)代”概念不同），也即相較于社會(huì)民主主義國家理念而言，社會(huì)主義國家理念更具有超越性。

　　總之，黑格爾所說的“現(xiàn)代國家”必須以“所有人都平等”為最高理念，并因此而使國家保持著朝向“所有人都自由”的理想社會(huì)的發(fā)展向度�！白杂伞辈⒉皇菄�家最高理念，而是一種在現(xiàn)代化過程中貫穿始終的歷史理念也即“自由精神”�！捌降取本哂鞋F(xiàn)實(shí)性、實(shí)體性、前提性與基礎(chǔ)性，所以是國家理念�！白杂伞本哂心康男�、精神性、擴(kuò)展性與流動(dòng)性，所以是歷史理念。堅(jiān)定這一國家理念就意味著相信國家能夠?qū)崿F(xiàn)基于“所有人都平等”的“國家正義”，而堅(jiān)定這一歷史理念就意味著相信歷史必然能夠不斷地趨向于基于“國家正義”的“所有人都自由”的人類理想社會(huì)。但國家是歷史發(fā)展中的國家，平等是自由擴(kuò)展之中的平等。具有“平等理念”的國家必然走向歷史的自由彼岸，而“所有人都平等”的結(jié)果就是“所有人都自由”。

　　既然國家理念如此重要，那么是不是說有了正義的國家理念就意味著理念的實(shí)現(xiàn)？黑格爾的回答是否定的。我們已經(jīng)從美國國家的現(xiàn)代化過程中深深體會(huì)到，從“歷史的自由精神”到“國家的平等理念”，從理念成為憲法，憲法成為法律，法律成為行為，實(shí)在是一個(gè)漫長(zhǎng)的環(huán)環(huán)相扣的過程。那么，1800年的實(shí)行奴隸制的美國還算不算是“新理念的國家”？我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來判定國家性質(zhì)？又應(yīng)當(dāng)如何正確看待那些正處于“新理念”的實(shí)體化過程中的“行進(jìn)在途中”的國家？

　　要回答這個(gè)問題，我們就必須首先知道什么是“國家”。人們對(duì)于國家的不同界說至少有上百種，但在黑格爾這里，“國家”就是“現(xiàn)代國家”、“理性國家”也即盧梭所說的“公意國家”。這樣一個(gè)“新國家”的形成首先是基于人民的普遍認(rèn)同，而人民首先予以普遍認(rèn)同的并不是某些具體的、零碎的、實(shí)體的“特殊制度”，而是某種普遍性的“新理念”。這一“新理念”就是這個(gè)“新國家”活的生命與靈魂。從這一意義上講，“國家即理念”，國家即理念的“定在”，由于認(rèn)同理念所以認(rèn)同國家。為了說明這一點(diǎn)，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中指出：

　　我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代�！�…但這個(gè)新世界也正如一個(gè)初生兒那樣還不是一個(gè)完全的現(xiàn)實(shí)。這一點(diǎn)十分要緊，必須牢牢記住。首先呈現(xiàn)出來的才僅只是它的直接性或者說它的概念。我們不能說一個(gè)建筑物在奠基的時(shí)候就算是已經(jīng)落成，同樣我們也不能把對(duì)于一個(gè)全體所獲得的概念視為是該全體自身。[黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第6—7頁。]

　　這里所說的“新世界”的“概念”，就是指“新國家”的“理念”。以美國為例，在1776年發(fā)表《獨(dú)立宣言》的時(shí)候，美國就已經(jīng)提出了它的“平等理念”，在這個(gè)時(shí)候，人民雖然對(duì)于這一“理念”也即一種“概念”的全部實(shí)體內(nèi)容尚難以形成某種具體而現(xiàn)實(shí)的把握，但人民卻堅(jiān)信，“新國家”的實(shí)體必然會(huì)體現(xiàn)“新國家”的“理念”。這種堅(jiān)定的信心是人民與“國家”（這時(shí)候這個(gè)“國家”是指一些“革命精英”）就某種“普遍理念”達(dá)成“相互承認(rèn)”和“相互承諾”的前提，同時(shí)也是作為“新理念”的“國家”相對(duì)于初創(chuàng)時(shí)期的“具體承諾人”而開始獲得獨(dú)立地位并成為新的合法“共同體”的前提。人民兌現(xiàn)了承諾，用鮮血?jiǎng)?chuàng)造了“新國家”，這時(shí)候，人民就開始要求“新國家”也兌現(xiàn)承諾�？墒牵�在“新國家”還沒有實(shí)體化的時(shí)候，“新國家”就是“新精英”。而“新精英”作為一種歷史的現(xiàn)實(shí)的存在，是一種“不純粹的集合”，其中既有“人民精英”如杰弗遜（他們更關(guān)心人民的要求和利益），也有“特殊利益精英”如資產(chǎn)階級(jí)利益代言人麥迪遜（他們更關(guān)心特殊利益集團(tuán)的要求和利益），還有“官僚精英”（他們更關(guān)心國家機(jī)器的權(quán)威也即官僚自身的權(quán)威地位與利益）。即便是在“人民精英”的內(nèi)部，也不可避免地是“新頭腦”與“舊頭腦”的集合，他們所能提出的任何要求還不可能超出他們所在的歷史階段（包括生產(chǎn)力階段、文化啟蒙階段、社會(huì)結(jié)構(gòu)階段、政治知識(shí)階段等等），也不可能擺脫一切現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)力量的牽制，這就是“人民精英”自身所難以克服的歷史局限性。正因此，在所有“新國家”創(chuàng)建的過程中，都不可避免地伴隨著激烈而復(fù)雜的斗爭(zhēng)。在美國是自由主義者與民主主義者的大辯論（最終形成了美國兩黨制），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在法國是一輪又一輪的“暴力革命”，在前蘇聯(lián)是領(lǐng)導(dǎo)階層的分裂（斯大林與托洛斯基派、布哈林派的斗爭(zhēng)），在中國是“56年風(fēng)波”和隨后60年代領(lǐng)導(dǎo)層的整肅（毛澤東與劉少奇派的斗爭(zhēng)）。這就說明，“新理念”無論如何都不可能立即成為事實(shí)，就如同建一座摩天大樓，從“概念”到“設(shè)計(jì)”再到“選料”、“施工”、“監(jiān)理”、“驗(yàn)收”、“公民入住”等等，是一個(gè)非常復(fù)雜也充滿斗爭(zhēng)的長(zhǎng)期過程�！霸O(shè)計(jì)”是不是符合“概念”？“選料”是不是達(dá)到“設(shè)計(jì)”的要求？“施工”能不能防止“偷工減料”、能不能堅(jiān)持“施工標(biāo)準(zhǔn)”？“監(jiān)理”能不能“監(jiān)理到位”并糾正錯(cuò)誤？“驗(yàn)收”能不能“代表公意”、“堅(jiān)持原則”？這里的每一個(gè)問題都很關(guān)鍵。“公民入住”后要求小維修、大維修甚至大返工，都是不可完全避免的過程。這不禁令我聯(lián)想到前一時(shí)期，在中國出現(xiàn)了很多“社區(qū)開發(fā)公司”與“社區(qū)居民”的沖突與磨合，其實(shí)它們的關(guān)系演變就是一個(gè)說明這一問題的很好例證。作為一種新事物，無數(shù)的相互競(jìng)爭(zhēng)著的“社區(qū)開發(fā)公司”，都有自己獨(dú)特的“社區(qū)理念”，它們?nèi)缤瑲v史大變革時(shí)期懷有各種不同社會(huì)政治“理念”的彼此競(jìng)爭(zhēng)激烈的政治精英集團(tuán)一樣，都必須傾其全力向居民或國民推銷他們的理念，居民或國民在選擇的時(shí)候只能看到一種理念，然后就交錢或流血，“社區(qū)開發(fā)公司”用這些“血汗錢”去開發(fā)“新社區(qū)”，政治精英集團(tuán)依靠這些“熱血”去開發(fā)“新國家”。“新社區(qū)”建成后，就出現(xiàn)了整個(gè)社區(qū)的物業(yè)管理問題，而“社區(qū)開發(fā)公司”依靠其天然地優(yōu)勢(shì)總是能夠使新組建的“物業(yè)管理公司”就是它自己�！拔飿I(yè)管理公司”必須依靠“社區(qū)居民”供養(yǎng)，本來這種“供養(yǎng)”關(guān)系的前提是“物業(yè)管理公司”必須首先提供優(yōu)質(zhì)的合格的服務(wù)，然而，在“新”的歷史時(shí)期，很多事情都是人們第一次遇到，所以不可能事先預(yù)計(jì)到所有難以意想的情況或能找到所有的有效的維權(quán)依據(jù)，一切都呈現(xiàn)為一個(gè)相互沖突與磨合的過程。問題被激烈地提了出來：在社區(qū)，誰是主人？誰說了算？誰雇傭誰？理論上總是明明白白，而實(shí)踐中卻困難重重�！爸髌完P(guān)系”的顛倒，總是自然而然地成為一種事實(shí)的，這時(shí)具有了“自我意識(shí)”的“居民”或“國民”，有權(quán)要求把這種顛倒了的關(guān)系再顛倒回來，然而，這一目標(biāo)不經(jīng)過奮爭(zhēng)是不會(huì)自動(dòng)到來的。我們注意到，在“社區(qū)物業(yè)管理問題”的沖突與磨合中，有居民和保安流過血，有報(bào)紙電視中的唇槍舌劍，有法庭的激烈辯論，有一輪輪雙方的談判與協(xié)商。我們真正感興趣的問題是，為什么在有的社區(qū)，問題得到了很好解決，而在另一些社區(qū)，沖突與對(duì)抗卻不斷升級(jí)？

　　黑格爾提醒我們：“根據(jù)某些原則，每個(gè)國家都可被指出是不好的，都可被找到有這種或那種缺陷，但是國家，尤其現(xiàn)代發(fā)達(dá)的國家，在自身中總含有它存在的本質(zhì)的環(huán)節(jié)。但是因?yàn)檎也碜右�比理解肯定的東西容易，所以人們?nèi)菀紫萑脲e(cuò)誤，只注意國家的個(gè)別方面，而忘掉國家本身的內(nèi)在機(jī)體。”所謂“肯定的東西”就是指“新理念”。顯然，黑格爾所真正關(guān)心的是“新國家”何以能持續(xù)的問題�！皣�家”與“社區(qū)”有所不同，“社區(qū)”是由“社區(qū)開發(fā)公司”建設(shè)好以后“居民”才入住，但“國家”卻是公民在“政治精英集團(tuán)”的領(lǐng)導(dǎo)下共同開發(fā)、共同建設(shè)的過程。所以，對(duì)于“新國家”的成長(zhǎng)歷史，公民與“精英集團(tuán)”都負(fù)有不可推卸的責(zé)任。在國家奠基之初，風(fēng)餐露宿也許是不可避免的，在建設(shè)過程中，技術(shù)的曲折乃至工程事故，也是難以絕對(duì)杜絕的，整個(gè)龐大工程的總指揮者或領(lǐng)導(dǎo)層面偶或出現(xiàn)令人憤慨的不可寬恕的言行，也是可以預(yù)見到的，那么，這些事件或曲折能不能成為我們放棄建設(shè)“新國家”的努力的理由？能不能成為我們破壞乃至摧毀這個(gè)正在拔地而起的“新建筑”的行為依據(jù)？黑格爾對(duì)此作了明確的否定。他告戒說：“國家不是藝術(shù)品；
它立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯(cuò)誤等的領(lǐng)域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形象。但是最丑惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個(gè)活人。盡管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著�！笨梢姡�“新國家”總是由不成熟到成熟的，它和“孩子”一樣，是一個(gè)有生命的有機(jī)體，需要一個(gè)成長(zhǎng)的過程。所有這個(gè)“新國家”的公民，都是這個(gè)“孩子”也即“新國家”的監(jiān)護(hù)人，他們有權(quán)利、有責(zé)任保證這個(gè)“孩子”一天天成熟起來，他們必須象父母一樣具有耐心和智慧，不斷地給“孩子”以“理性”。“政治精英”就是這個(gè)“孩子”的教師——他們是“孩子”的“父母”從許多個(gè)具有不同教育理念的“教師”中選擇出來的——他們對(duì)于“孩子”的塑造至關(guān)重要，但“教育”并不僅僅是“教師”的責(zé)任，我們必須充分估計(jì)到父母、家庭、社會(huì)等內(nèi)外環(huán)境的影響作用。所以，我們絕對(duì)不能因?yàn)檫@個(gè)“孩子”“臟”，就把他同臟水一起潑出去，也不能因?yàn)檫@個(gè)“孩子”玩火燒毀了家園，就把他處死，或者僅僅遷怒于“教師”，而自己作為“父母”沒有任何責(zé)任。這正如黑格爾所說的，和孩子一樣的“新國家”“畢竟是個(gè)活人。盡管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著”。

　　既然如此，那么，確認(rèn)、辨別這個(gè)“國家”到底是“新國家”還是“舊國家”就變得至關(guān)重要了。黑格爾之所以說“找岔子要比理解肯定的東西容易”，就是指要正確理解和把握“新國家”之所“新”的本質(zhì)精神，總是比發(fā)牢騷、找岔子要艱難地多�！靶聡�家”究竟算不算是“新國家”，要看它的“理念”是不是還“活著”，無論這種“理念”是活在“政治精英”的心中，還是活在“公民”心中，只要“國家”不得不承認(rèn)這一“理念”的合法性，只要“國家”始終承諾并愿意切實(shí)努力地不斷改進(jìn)和完善自身以達(dá)到這一“理念”，那么，這個(gè)“國家”就是“新國家”。我們認(rèn)為，國家理念類型與社會(huì)性質(zhì)類型是不同的概念，國家理念類型是根據(jù)“理念”來劃分的，而社會(huì)性質(zhì)類型則是根據(jù)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)等實(shí)體性內(nèi)容來劃分的。美國在1776年就宣示了“平等理念”，可是直到20世紀(jì)70年代才僅僅在政治法律制度層面上解決了這個(gè)問題，由一個(gè)半資本主義半奴隸制的有限民主社會(huì)經(jīng)過一個(gè)自由資本主義民主社會(huì)，再經(jīng)過私人壟斷資本主義社會(huì)、國家壟斷資本主義社會(huì)，才最終成為了“社會(huì)資本主義社會(huì)”。盡管，它距離真正的“所有人都平等”的“社會(huì)主義社會(huì)”還很遙遠(yuǎn)，但我們也很高興地注意到，“社會(huì)主義因素”在悄悄地增長(zhǎng)著。

　　黑格爾的這一思想在中國也很有現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)今的一些人們，在私下難免要爭(zhēng)論中國到底是個(gè)什么國家的問題，有人不認(rèn)為中國是個(gè)社會(huì)主義國家，或者認(rèn)為中國不該是一個(gè)社會(huì)主義國家。那么，“新中國”的“理念”是什么呢？是“讓人民真正當(dāng)家作主”，建設(shè)一個(gè)遠(yuǎn)比資本主義制度更平等、更民主、更自由、更文明的社會(huì)主義人民民主類型的“新新國家”。這個(gè)“新新國家”是指與資本主義類型的“新國家”相比較，它的“理念”更為嶄新，更為高遠(yuǎn)。所以，它不是局限于自由主義的現(xiàn)代性過程，而是試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)自由主義的現(xiàn)代性的超越，表現(xiàn)為一種“新現(xiàn)代性”追求。這無疑增加了“新新國家”的建設(shè)難度，出現(xiàn)了一系列曲折。但是，我們看到，“人民民主的理念”是活著的，“人民共和國的生命”依然綿延著。所以，要求“國家”兌現(xiàn)承諾、加快“理念實(shí)體化”進(jìn)程，是正義的、積極的；
但如果要求摧毀、破壞這個(gè)“國家”以及它的活著的“新新理念”，則是不正義的、消極的。中國的自由主義者正屬于后者�？墒�，我真的很懷疑，這些自由主義者是否真的理解了這種“新新理念”中的“肯定的東西”？他們是否懂得什么是社會(huì)主義？我看未必真的懂。但他們之所以不懂的原因卻很復(fù)雜，有時(shí)候還真怨不得他們�？蛇@并不妨礙我們堅(jiān)決地反對(duì)他們，并堅(jiān)決地捍衛(wèi)“人民民主理念”。

　　在上面，我們用了很大的篇幅來理解倫理制度理念主義原則與黑格爾的國家學(xué)說的內(nèi)在關(guān)系，知道了他所謂的“新國家”與“新理念”（包括“正義原則”）的各種關(guān)聯(lián)及其歷史意義與現(xiàn)實(shí)意義。在黑格爾所列舉的三種制度的倫理實(shí)體也即家庭、市民社會(huì)和國家之中，黑格爾最看重的是國家學(xué)說。當(dāng)然，他的市民社會(huì)理論也非常豐富和重要，很富有啟發(fā)性，但我們?cè)谶@本書中不再作專門討論。為了使我們對(duì)黑格爾國家學(xué)說有更深的全面理解和把握，我們還得進(jìn)一步概括地介紹他關(guān)于國家理念與實(shí)體化、國家與社會(huì)以及國家與主體的關(guān)系的理論。

　　黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，明確指出國家的合理性就在于實(shí)體性的自由、具體自由的實(shí)現(xiàn)。他說：

　　國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯現(xiàn)出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第253頁。]

　　這就是說，“國家”的職責(zé)就是實(shí)現(xiàn)和完成“國家倫理理念”通過不斷地“思考自身和知道自身”而獲得的關(guān)于國家制度的一系列具體而實(shí)在的倫理性規(guī)定，而且，這種“思考”有多深遠(yuǎn)，這種“國家”的“倫理理念的現(xiàn)實(shí)化”就有多深遠(yuǎn)�！皣�家”本身不會(huì)“思考”，會(huì)“思考”的是“倫理精神”，而所謂“倫理精神”無非是指具有“自由倫理精神”的“自由公民”，這些“自由公民”在“新國家”擁有創(chuàng)制或改制的建議權(quán)利，他們發(fā)現(xiàn)問題，研究問題，并通過提出創(chuàng)制性或改制性的合理建議，同時(shí)經(jīng)由一定程序來使之作為一種國家的制度倫理理念的新的補(bǔ)充。這時(shí)候，國家的理念就表現(xiàn)為兩種形式，即“主觀的實(shí)體性”和“客觀的實(shí)體性”。黑格爾認(rèn)為“主觀的實(shí)體性”即政治情緒（politicalsentiment），而“客觀的實(shí)體性”即倫理制度，它是“國家的機(jī)體，即真正的政治國家和國家制度”（thestrictlypoliticalstateanditsconstitution）[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第266頁。]。

　　就“主觀的實(shí)體性”而言，積極的政治情緒對(duì)于一個(gè)“新國家”非常關(guān)鍵，同時(shí)它也是“新國家”理念的本質(zhì)表現(xiàn)。如果“自由公民”的創(chuàng)制或改制建議被采納（或部分采納），就會(huì)形成積極的政治情緒，激發(fā)起他對(duì)這個(gè)國家的更深的認(rèn)同、依戀與熱愛；
如果創(chuàng)制或改制建議不被采納但卻由“國家”予以合理地說明其不采納的原由，那么“自由公民”由于通過和“國家”發(fā)生和建立的一種互動(dòng)關(guān)系，而加深了對(duì)于特定問題的理解以及對(duì)于“國家”處境與“思考視點(diǎn)”的理解，所以仍然會(huì)形成積極的政治情緒，使得他更加理解國家；
如果創(chuàng)制或改制建議既不被采納也不被拒絕，也即遭到冷漠，那么“自由公民”的政治熱情就會(huì)遭到挫傷，他就會(huì)采取同樣的“冷漠”態(tài)度來回應(yīng)“國家”今后對(duì)于他的一切政治號(hào)召與政治動(dòng)員，至少他對(duì)于“國家”不會(huì)再有任何熱情，從而形成“政治冷漠”；
如果創(chuàng)制或改制建議在沒有任何合理性說明的情況下就被斷然拒絕，那么“自由公民”的政治情緒就必然會(huì)向極端的質(zhì)疑“國家”合法性的方向發(fā)展，甚至最終導(dǎo)致他否定這個(gè)“國家”而向往另一種能夠滿足他的“主權(quán)意識(shí)”的“新國家”，也即形成某種對(duì)這個(gè)“國家”極其有害的政治情緒，這一情緒推動(dòng)著他去“拒絕國家”、“否定國家”乃至“反叛國家”。

　　就“客觀的實(shí)體性”而言，表現(xiàn)為制度倫理在制度系統(tǒng)內(nèi)的制度化，而“客觀的實(shí)體化”則還包括制度倫理與倫理制度在制度環(huán)境中的現(xiàn)實(shí)化。黑格爾指出，國家的精神理念“在自身中組織起來，在自身中設(shè)定差別，通過這些差別而完成它的圓形運(yùn)動(dòng)”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第266頁。]，或者說它就是“理念向它的各種差別的客觀現(xiàn)實(shí)性發(fā)展的結(jié)果”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第268頁。]。因此，在黑格爾看來，“政治制度首先是國家組織和國家內(nèi)部關(guān)系中的有機(jī)生命過程；
在這種關(guān)系中，國家把自己區(qū)分為自己內(nèi)部的幾個(gè)環(huán)節(jié)，并發(fā)展它們，使它們能鞏固地存在�！盵[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第283頁。]他進(jìn)一步指出，政治制度“永遠(yuǎn)導(dǎo)源于國家，而國家也通過它而保存著自己。如果雙方脫節(jié)分離，而機(jī)體的各個(gè)不同方面也都成為自由散漫，那末政治制度所創(chuàng)造的統(tǒng)一不再是穩(wěn)固的了。這正與胃和其他器官的寓言相合。機(jī)體的本性是這樣的：如果所有部分不趨于同一，如果其中一部分鬧獨(dú)立，全部必致崩潰。用各種謂語和基本原理等等來評(píng)判國家，那是無法做好工作的，國家必須被理解為機(jī)體”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第286—287頁。]。這實(shí)際上是在維護(hù)“主權(quán)不可分割原則”，并批判自由主義把統(tǒng)一主權(quán)分割為三個(gè)彼此對(duì)立部分的做法。黑格爾認(rèn)為，在國家主權(quán)之中，各種權(quán)力資源的配置都是國家“合理性”的不同環(huán)節(jié)，它們的職能決不僅僅在于彼此之間的抗衡并通過這種抗衡而造成一個(gè)普遍均勢(shì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而在于促致一個(gè)有機(jī)生命的統(tǒng)一[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第284—285頁。]。我們知道，運(yùn)用國家是機(jī)體的觀念來批駁啟蒙主義的“機(jī)械論”觀念（這一觀念導(dǎo)致主權(quán)的分割），是近代浪漫主義者的基本立場(chǎng)。那么，這是不是就表明黑格爾也是一個(gè)浪漫主義者？不是。正如卡西爾所指出，黑格爾固然堅(jiān)持國家是一種統(tǒng)一的不可機(jī)械分割的機(jī)體，“但關(guān)于這個(gè)有機(jī)整體的本質(zhì)，黑格爾的觀點(diǎn)幾乎與所有的浪漫主義作家的觀念都是相背的”，也即“黑格爾的統(tǒng)一是辨證的統(tǒng)一，是對(duì)立的統(tǒng)一。它不僅允許而且甚至需要一種最強(qiáng)烈的張力和對(duì)抗�！盵E·卡西爾：《國家的神化》，華夏出版社，1990年版，第313—314頁。]這一點(diǎn)我們已經(jīng)通過黑格爾對(duì)國家概念的證明以及國家理念在自身中設(shè)定差別的強(qiáng)調(diào)等內(nèi)容，有所體悟。也就是說，黑格爾主張主權(quán)機(jī)體不可機(jī)械分割，但是，在主權(quán)之下和主權(quán)之內(nèi)，應(yīng)當(dāng)也必須有“對(duì)立”也即“制衡的力量”存在。只有具有了這種對(duì)立的張力，才可能保持有彼此的充分而真實(shí)的“自我意識(shí)”，才可能在對(duì)立之間彼此達(dá)到揚(yáng)棄和升華，才可能有真正的對(duì)立統(tǒng)一，并形成真正的永不枯竭的進(jìn)步源泉。黑格爾強(qiáng)調(diào)說：“唯有概念在本身中的自我規(guī)定而不是任何其他的目的和功利，才是各種不同權(quán)力的絕對(duì)淵源，而且正因?yàn)槿绱耍瑖�家組織自身才是理性的東西和永恒理性的圖像。”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第285頁。]黑格爾在這里給予我們的啟示即是說，在主權(quán)之下可以“設(shè)定差別”，形成相互制衡對(duì)立的權(quán)力，但這種權(quán)力分立的依據(jù)應(yīng)當(dāng)是來自“概念在本身中的自我規(guī)定”，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為國家“合理性”的環(huán)節(jié)，這種權(quán)力分立不是為了通過這種抗衡而造成一個(gè)普遍均勢(shì)，而在于促致一個(gè)有機(jī)生命的統(tǒng)一，更不是為了通過這種抗衡造成主權(quán)的分裂，而是為了在辨證統(tǒng)一基礎(chǔ)之上真正確立人民主權(quán)的至上地位。

　　黑格爾的上述思想很有現(xiàn)實(shí)意義。我們僅以1993年的俄羅斯為例，來說明這一問題。當(dāng)時(shí)的俄羅斯，按照自由主義者的三權(quán)分立原則建立了“新國家”，這就導(dǎo)致了1993年“最高蘇維�！焙汀翱偨y(tǒng)”的尖銳對(duì)抗�！白罡咛K維�！焙汀翱偨y(tǒng)”都是人民直接選舉的，那么，國家應(yīng)當(dāng)由誰來代表人民行使最高權(quán)力？圍繞著這一問題，形成了兩大陣營，即以哈斯布拉托夫?yàn)槭椎摹白h會(huì)派”和以葉利欽為首的“總統(tǒng)派”。支持“議會(huì)派”的群眾自發(fā)組織起來開始襲擊“總統(tǒng)”下轄的政府機(jī)構(gòu)和直接控制下的新聞機(jī)構(gòu)，并涌向“最高蘇維�！鞭k公大樓——“白宮”，意圖保衛(wèi)白宮。這時(shí)，已經(jīng)被葉利欽以政治手腕拉攏過去的國防部長(zhǎng)格拉喬夫，下令對(duì)襲擊政府機(jī)構(gòu)的人“格殺勿論”。悲劇很快降臨到無辜的人民群眾和人民所直接選舉出來的享有司法豁免權(quán)的議員身上：

　　7點(diǎn)10分，幾百名支持議會(huì)的戰(zhàn)斗隊(duì)員和反政府群眾分乘5輛軍用卡車，來到奧斯坦基諾電視臺(tái)主樓的主要入口處集中，……奉命在此守衛(wèi)的60多名俄內(nèi)務(wù)部隊(duì)和警察遂向人群開火，門外當(dāng)即有10多人應(yīng)聲倒下�！�…

　　9時(shí)，葉利欽向全國發(fā)表電視講話，宣布軍隊(duì)已開進(jìn)莫斯科，要求莫斯科市民從道義上支持俄羅斯官兵們�！�…

　　9時(shí)46分，坦克首次向議會(huì)大廈的正門開炮，接著又向議會(huì)大廈5層議長(zhǎng)辦公室所在地開炮。隨著密集的槍炮聲，議會(huì)大廈濃煙滾滾，墻體千瘡百孔，樓內(nèi)巨大的火舌噴出窗外，整個(gè)“白宮”霎時(shí)間變成了黑宮。接著，700名特種部隊(duì)士兵打前鋒，他們?cè)谔箍撕?架武裝直升機(jī)的火力支援下迅速攻入議會(huì)大廈，并占領(lǐng)了大廈的1—4層。

　　當(dāng)時(shí)，在議會(huì)大廈附近的公路橋上、街道邊以及樓房頂上，以匯集了數(shù)萬市民。他們目睹身邊發(fā)生的悲劇，有的情緒激動(dòng)，有的神情木然，有的目光憂郁。人群中不時(shí)發(fā)生騷動(dòng)，驚叫聲、呼救聲和奔跑聲不絕于耳，有數(shù)十名圍觀群眾以及若干記者被流彈擊中而死于非命�！�…

　　據(jù)內(nèi)務(wù)部長(zhǎng)葉林10月7日在記者招待會(huì)上宣布，白宮流血事件中共有142人死亡，744人受傷。但后來據(jù)一位內(nèi)務(wù)部官員透露，僅在白宮中就發(fā)現(xiàn)1500具尸體。[《葉利欽》，長(zhǎng)春出版社，1994年版，第124—129頁。]

　　這一悲劇發(fā)生的理論根源就在于自由主義國家權(quán)力理論。為了避免這一悲劇，我們主張全國人民代表大會(huì)是國家最高權(quán)力機(jī)關(guān)，但在這一最高“人民主權(quán)”之下，必須根據(jù)權(quán)力部門（環(huán)節(jié)）合理設(shè)定、權(quán)力資源合理配置與權(quán)力關(guān)系合理制衡的“自我規(guī)定性”原則來達(dá)到“以權(quán)力制約權(quán)力、以權(quán)力促進(jìn)權(quán)力”的目標(biāo)。這一點(diǎn)顯然與自由主義國家權(quán)力理論是完全不同的。

　　黑格爾認(rèn)為，不僅“主權(quán)之下的對(duì)立”是必須的，而且“主權(quán)之內(nèi)的對(duì)立”也是必須的。所謂“主權(quán)之內(nèi)的對(duì)立”即國家實(shí)體與市民社會(huì)的對(duì)立。

　　郁建興認(rèn)為，“市民社會(huì)”（civilsociety）的最早涵義可追溯到古希臘的亞里士多德，近代啟蒙思想家也廣泛使用這一詞匯。但在亞里士多德那里，“市民社會(huì)”即是“城邦”，在近代啟蒙思想家那里，“市民社會(huì)”即是政治社會(huì)或國家。在康德那里，“市民社會(huì)”成為了一種法律的聯(lián)合體，它是“通過公共法律來保障我的和你的所有的社會(huì)”。于是，市民社會(huì)就呈現(xiàn)為一種公共權(quán)力的狀態(tài)�？档轮赋觯骸皺�(quán)利乃是以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個(gè)人的自由，只要這一點(diǎn)根據(jù)普遍的法則是可能的；
而公共權(quán)利則是使這樣一種徹底的協(xié)調(diào)一致成為可能的那種外部法則的總和�！盵康德：《歷史理性批判文集》，第181—182頁。]總之，國家似乎就應(yīng)當(dāng)為市民社會(huì)本身所取代。在哈耶克看來也是如此，市民社會(huì)的“法”是“自組織”的自然產(chǎn)物，由它所形成的“法的秩序”是一種“自發(fā)秩序”，所以最具合理性。而“國家”的“法”卻恰恰相反，它毫無合理性可言。

　　黑格爾是明確區(qū)分國家與市民社會(huì)的第一位學(xué)者。黑格爾首先給“市民社會(huì)”下了這樣一個(gè)定義：

　　市民社會(huì)，這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立其來的。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第174頁。]

　　正因此，黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)天然地缺乏普遍與倫理，并對(duì)市民社會(huì)作了這樣一種描述：

　　市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第309頁。]

　　可見，市民社會(huì)作為一個(gè)龐大的自由擴(kuò)展的舞臺(tái)，呈現(xiàn)給我們的是個(gè)別利益、特殊利益（即共同利益）和普遍利益（即公共利益）的沖突與磨合。而在黑格爾哲學(xué)中，個(gè)別、特殊與普遍是一組構(gòu)成正題、反題與合題的“三一式”范疇，其中普遍作為合題，是個(gè)別與特殊的本質(zhì)，是個(gè)別與特殊事物的“真正根據(jù)”，即它們的規(guī)定性，因而“特殊性必然以普遍性為條件”，市民社會(huì)“必須以國家為前提”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第197頁。]。自由主義者由此斷定，黑格爾是反社會(huì)的國家主義者，因?yàn)樗�顯然主張國家高于社會(huì)、決定社會(huì)。一些馬克思主義者也質(zhì)疑黑格爾這一觀點(diǎn)，因?yàn)樵隈R克思看來，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的歷史使命就是消滅國家，而黑格爾卻賦予國家以永久性地位。

　　為了明辨是非，我們就必須搞清楚黑格爾的“國家”概念與自由主義者所說的“國家”概念以及馬克思所說的“國家”概念之不同。自由主義者所說的“國家”是指“官僚國家”，“國家官僚集團(tuán)”有不同于社會(huì)利益的自身利益，所以，社會(huì)必須對(duì)這種“官僚集團(tuán)的特殊利益”始終保持警惕，并予以制度性的限制，因此，自由的社會(huì)高于官僚的國家。馬克思所說的“國家”是指“階級(jí)國家”，國家實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)統(tǒng)治工具，而這種作為階級(jí)統(tǒng)治工具的國家利益是一種“虛幻的共同體利益”，其實(shí)質(zhì)是統(tǒng)治階級(jí)的特殊利益，這種特殊利益必然會(huì)被社會(huì)的真實(shí)的普遍利益所消滅，因此，永恒的社會(huì)高于階級(jí)的國家。眾所周知，隨著社會(huì)的進(jìn)步，國家的統(tǒng)治職能普遍被弱化，社會(huì)職能普遍被強(qiáng)化，就可以視為是對(duì)馬克思“國家消亡說”的證明�？墒�，黑格爾所說的既不是指“官僚國家”，也不是指“階級(jí)國家”，而是指“公意國家”�！肮倭艊�家”與“階級(jí)國家”是一種對(duì)現(xiàn)存國家的實(shí)證分析結(jié)論，而黑格爾所研究的“國家”卻是“新國家”。因此，在黑格爾這里，“國家利益”也即“公意”，就是一種普遍利益存在，而與“公意國家”相對(duì)立的“市民社會(huì)”，則表現(xiàn)為一種特殊利益。普遍利益高于特殊利益，所以“公意國家”高于“市民社會(huì)”。這種“公意國家”是不會(huì)消亡的，因?yàn)楣�意本身永遠(yuǎn)不會(huì)消亡。“公意國家”既是普遍性所在，也是永恒性存在�？梢�，上述三種觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)完全不同，但都有其合理性，而且在原則上并不相互沖突，存在著彼此結(jié)合起來總體考察的可能。

　　既然市民社會(huì)具有其自身所難以克服的倫理缺陷與歷史局限，那么，在市民社會(huì)之上存在某種力量，這種力量能夠代表“公意”、表達(dá)“公意”、實(shí)現(xiàn)“公意”，糾正市民社會(huì)的偏失，彌補(bǔ)市民社會(huì)的缺陷。超越市民社會(huì)的局限，就成為不可或缺的一種歷史性需要與正義要求了。在黑格爾看來，這種力量之所在就是“理性國家”。

　　那么，黑格爾主張“理性國家”要吞并“市民社會(huì)”嗎？絕對(duì)不是。我們?cè)谇懊嬷v到“現(xiàn)代國家”的形成時(shí)，已經(jīng)特別指出，正是“市民社會(huì)”的出現(xiàn)，才導(dǎo)致了“國家自我意識(shí)”的出現(xiàn)，并進(jìn)而形成為一種歷史性的推動(dòng)力量，推動(dòng)著“野蠻國家”不得不自動(dòng)地趨向于“現(xiàn)代國家”，也即“公意國家”�？梢姡�“市民社會(huì)”是國家現(xiàn)代化的根本動(dòng)力，工業(yè)化、市場(chǎng)化、城市化、知識(shí)化與文化多元化本身以及政治民主化的要求，都是在市民社會(huì)中得以展開和實(shí)現(xiàn)的。沒有了“市民社會(huì)”，也就沒有了自發(fā)的現(xiàn)代化進(jìn)程[現(xiàn)代化進(jìn)程有多種區(qū)分，包括先發(fā)型與后發(fā)型，內(nèi)生型與外生型，自發(fā)型與動(dòng)員型，其中動(dòng)員型是指在沒有強(qiáng)大的市民社會(huì)的落后國家，由具有現(xiàn)代化理念的政府通過政治動(dòng)員來推動(dòng)現(xiàn)代化進(jìn)程。]，也就沒有了“國家的自我意識(shí)”的進(jìn)一步完成，也即導(dǎo)致“國家理性化”進(jìn)程的中斷。在黑格爾那里，“市民社會(huì)”和“國家實(shí)體”（注意：這時(shí)候的“國家實(shí)體”與“公意國家”有差別）是現(xiàn)代化命題中的辨證統(tǒng)一的一組“對(duì)子”，它們由彼此對(duì)立走向相互揚(yáng)棄，并最終實(shí)現(xiàn)辨證統(tǒng)一，然后再度形成新的對(duì)立、揚(yáng)棄和統(tǒng)一，如此往復(fù)循環(huán)，永無止境。這樣，黑格爾實(shí)際上為市民社會(huì)的永久性存在確立了理論根據(jù)。

　　黑格爾認(rèn)為，從直接倫理通過貫穿著“市民社會(huì)”的分解，而達(dá)到國家的這種發(fā)展，“才是國家概念的科學(xué)證明”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第252頁。]。而且，在“市民社會(huì)”內(nèi)部自有其不同于“國家”的內(nèi)在邏輯，“市民社會(huì)”與“國家”存在著彼此不可逾越的界限。這一點(diǎn)非常重要。此外，黑格爾還支持和肯定同業(yè)公會(huì)與自治團(tuán)體的重要地位。他把“同業(yè)公會(huì)”（corporation）定義為產(chǎn)業(yè)身份中依據(jù)特殊的技能所形成的團(tuán)體。而自治團(tuán)體則是在社會(huì)身份或政治身份中依據(jù)特殊領(lǐng)域中的特殊偏好所形成的團(tuán)體。黑格爾認(rèn)為，只有通過同業(yè)公會(huì)和自治團(tuán)體才能實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性的具體統(tǒng)一。他指出：

　　在現(xiàn)代國家的條件下，公民參加國家普遍事務(wù)的機(jī)會(huì)是有限度的。但是人作為倫理性的實(shí)體，除了他私人目的之外，有必要讓他參加普遍活動(dòng)。這種普遍物不是現(xiàn)代國家所能常提供他的，但他可以在同業(yè)公會(huì)中找到。我們前面已經(jīng)看到，在市民社會(huì)中個(gè)人在照顧自身的時(shí)候，也在為別人工作。但是這種不自覺的必然性是不夠的，只有在同業(yè)公會(huì)中，這種必然性才達(dá)到了自覺的和能思考的倫理。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第251頁。]

　　群眾部分也應(yīng)成為有組織的，這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)橹挥羞@樣，它才成為力量，成為權(quán)力，否則它只是一大堆和一大群分散的原子。合法的權(quán)力只有在各種特殊領(lǐng)域的有組織狀態(tài)中才是存在的。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第311頁。]

　　這樣，黑格爾就把同業(yè)公會(huì)和各種自治團(tuán)體看作是特殊利益與普遍利益在其中匯合的集團(tuán)，而國家“在本質(zhì)上是由本身就構(gòu)成了集團(tuán)的那些成員所組成的”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第323頁。]。陳嘉明也在談及黑格爾這一思想時(shí)指出：“一旦個(gè)人以有組織的方式進(jìn)入國家這一有機(jī)的整體時(shí)，他就會(huì)以合法而有秩序的方式來貫徹他們的利益。在這方面，黑格爾要求的是同業(yè)公會(huì)、自治團(tuán)體等在市民社會(huì)與國家之間起一種中間組織的作用。”“這些組織作為社會(huì)整合的必要中介、社會(huì)動(dòng)員的有效渠道以及政府行為的制衡機(jī)制，對(duì)于社會(huì)的自治與自組織的形成以及社會(huì)的理性秩序的形成與發(fā)展，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　都有著重要的作用�！盵陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，人民出版社，2001年版，第109頁。]其實(shí)，在我們今天看來，“同業(yè)公會(huì)”構(gòu)成了“市民社會(huì)領(lǐng)域”（即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，具有私人性活動(dòng)特點(diǎn)）的“公共島嶼”，而自治團(tuán)體則構(gòu)成了“公民社會(huì)領(lǐng)域”（即公民參與性的社會(huì)與政治領(lǐng)域，具有公共性活動(dòng)特點(diǎn)）的“公共島嶼”，它們都是形成強(qiáng)大的“公共輿論”的實(shí)體基礎(chǔ)，從而對(duì)于置身于它們兩者之上的“政府公共權(quán)力領(lǐng)域”既構(gòu)成支撐點(diǎn)，也構(gòu)成制約點(diǎn)。

　　既然在黑格爾那里，“國家”與“市民社會(huì)”都獲得了永久性的合法依據(jù)，那么作為個(gè)人的主體豈不是要被“國家”與“市民社會(huì)”淹沒了？還是讓我們看一看黑格爾自己是如何回答這一問題的吧。

　　黑格爾既繼承了也批判了古希臘的倫理思想。他一方面肯定古希臘倫理思想中把“倫理生活具有實(shí)體性的關(guān)系”原則“奉為神圣”的做法，但另一方面卻同時(shí)指出：“缺乏主體性也就是希臘倫理觀念本身的缺點(diǎn)�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第266頁。“主體性”原譯作“主觀性”，現(xiàn)采用郁建興譯法。]“單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則，即主體自由的原則，……在現(xiàn)實(shí)精神的那個(gè)純粹實(shí)體性的形式中卻沒有得到應(yīng)有的地位�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第200頁�！爸黧w自由”原譯作“主觀自由”，現(xiàn)采用郁建興譯法。]黑格爾還指出：“這種主體自由的原則是一種晚出的原則，是近代開明的時(shí)期的原則。”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第251頁。]對(duì)于斯賓諾莎的思想，黑格爾也是繼承中有批判。他認(rèn)為，斯賓諾莎的“規(guī)定性即否定”的思想，是一種“真知灼見，使實(shí)體的絕對(duì)統(tǒng)一有了基礎(chǔ)”。但黑格爾進(jìn)而指出，斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說有著嚴(yán)重的“欠缺”，他的實(shí)體是“外在的反思”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第187頁。]，“只是直觀的洞見，未先行經(jīng)過辯證的中介過程”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第315頁。]，它“本身欠缺自身反思”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第190頁。]。在黑格爾看來，“普遍實(shí)體違背了主體的自由的觀念”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第128頁。]，“缺少人格的原則”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第187頁。]，因此，“他的哲學(xué)講的只是死板的實(shí)體，還不是精神�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第102頁。]

　　那么黑格爾又如何認(rèn)識(shí)這個(gè)問題呢？他提出，現(xiàn)在主體性“也必須成為絕對(duì)的原則、理念的一個(gè)必然的環(huán)節(jié)”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第266頁。]。在黑格爾看來，“主體性本身是實(shí)體的絕對(duì)形式和實(shí)體的實(shí)存的現(xiàn)實(shí)性，主體同作為他的對(duì)象、目的和力量的實(shí)體之間的區(qū)別，僅僅是形式上的區(qū)別，而且這種區(qū)別也就同時(shí)直接消失�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第171頁。]另一方面，“無限的自身反思就是實(shí)體的完成”，“但這種完成已經(jīng)不再是實(shí)體本身，而是一個(gè)更高級(jí)的東西，即概念、主體了”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第240—243頁。]。也即是說，“實(shí)體作為主體，本身就具有最初的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在的所是的那個(gè)東西，即把自己表現(xiàn)為精神�！盵黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第269頁。]而且，“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自己與自己不同的一種中介時(shí)，它才是真正的充分發(fā)展了的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體�！盵黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第11頁。采用郁建興譯法。]于是，黑格爾從著名的“實(shí)體即主體”的論斷中，為“主體”以及“主體的自由”找到了合法性的根本依據(jù)。正如薛華所評(píng)價(jià)指出的，黑格爾“相對(duì)于古代他發(fā)揮了主體性，相對(duì)于近代，他發(fā)揮了實(shí)體原則”[薛華：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》，第71頁。轉(zhuǎn)引自郁建興：《自由主義批判與自由理念的重建》，學(xué)林出版社，2000年版，第155頁。]。

　　與黑格爾的上述哲學(xué)思想相一致，我們看到黑格爾合理地推出了以下結(jié)論：

　　如果說普遍的國家權(quán)力只向個(gè)人要求對(duì)自己所必需的東西，為給自己實(shí)現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，那么普遍的國家權(quán)力另外也就可以保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動(dòng)范圍�！�…

　　作為國家權(quán)力的中心即政府，必須把對(duì)它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，（因而）把對(duì)它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理；
對(duì)它來說沒有什么應(yīng)該像在這些事情上能保證和保護(hù)公民自由行動(dòng)那么神圣，而這樣做又應(yīng)毫不謀取功利，因?yàn)檫@種自由本身即是神圣的。[黑格爾：《德國法制》，載于《黑格爾政治著作選》，第29頁，第35頁。]

　　可見，黑格爾把保障和發(fā)展個(gè)人自由作為了國家的神圣職責(zé)，由此，他指出，“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主體性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主體性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260頁。]。黑格爾所說的“主體性”與費(fèi)希特、康德、盧梭的“主體性”都有所不同。他批評(píng)費(fèi)希特“對(duì)法律和道德概念的推演同樣停留在自我意識(shí)和生硬理智的限制內(nèi)”，指出費(fèi)希特和康德“他們所說的自由，像在盧梭那里一樣，乃是個(gè)別的個(gè)人形式下的自由”，于是，在他們那里，“國家的整個(gè)制度必須以個(gè)人自由受到普遍自由的限制為其主要規(guī)定。個(gè)人與個(gè)人之間永遠(yuǎn)是冷冰冰的、消極的。禁錮愈來愈嚴(yán)，束縛愈來愈多，而國家并沒有被理解為自由的實(shí)現(xiàn)�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第333頁。]所以，在黑格爾這里，他特別強(qiáng)調(diào)國家作為具體自由的實(shí)現(xiàn)，就體現(xiàn)為政治共同體與個(gè)人自由的完美統(tǒng)一。對(duì)此，他寫道：

　　國家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；
但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。其結(jié)果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識(shí)和意志而發(fā)生效力并臻于完成，人也不能作為私人和為了本身目的而生活，因?yàn)槿藳]有不同時(shí)對(duì)普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺的為達(dá)成這一普遍物的目的而活動(dòng)。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260頁。]

　　在黑格爾看來，國家正是因?yàn)檫@些原因才獲得了合理性，而國家的“合理性按其內(nèi)容是客觀自由（即普遍的實(shí)體性意志）與主觀自由（即個(gè)人知識(shí)和他追求特殊目的的意志）兩者的統(tǒng)一；
因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動(dòng)”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第254頁。]

　　這種具有合理性的國家就是“現(xiàn)代國家”，而就其本質(zhì)，黑格爾不無雄辯地指出：

　　現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國家；
但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識(shí)和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進(jìn)。所以普遍物必須予以促進(jìn)，但是另一方面主體性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個(gè)環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時(shí)，國家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國家。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第261頁。]

　　我們追究黑格爾國家學(xué)說本身的固有思想并闡發(fā)其當(dāng)代意義至此，雖然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能概觀其思想全貌，但如果我們?cè)倩仡^看一看羅素對(duì)黑格爾的評(píng)語，你還能相信黑格爾是一個(gè)“無法寬恕”的幫兇、法西斯理論家、人民公敵、教唆犯、知識(shí)騙子嗎？

　　黑格爾認(rèn)為：“哲學(xué)并不站在它的時(shí)代以外，它就是對(duì)它的時(shí)代的實(shí)質(zhì)的知識(shí)。”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第56頁。]而哲學(xué)史的本質(zhì)在于，“揭示民族和時(shí)代的一般性格和一般情況。而事實(shí)上哲學(xué)史的確陳述了這種一般的性格，并且還陳述了它的最高點(diǎn)�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第52頁。]在黑格爾的時(shí)代，他完成了他的最高點(diǎn)，也即完成了他的（互）主體實(shí)踐哲學(xué)，革命的辯證法，自由進(jìn)步的歷史哲學(xué)和自由建構(gòu)的制度倫理學(xué)說（核心是其國家學(xué)說）。他龐大的哲學(xué)體系就是一個(gè)龐大的思想王國，仍然有不可限量的寶藏等待著我們?nèi)ネ诰�。所以，他具有�?dāng)之無愧的偉大品格。

　　然而，黑格爾卻在“可自由思想”與“不可自由言說”之困境中倍感痛苦。正如俞吾金所指出：“黑格爾本人為了躲避當(dāng)時(shí)普魯士政府的文化專制主義政策的迫害，不得不采取隱晦曲折的方式來表述這方面的見解�！盵郁建興：《自由主義批判與自由理論的重建——黑格爾政治哲學(xué)及其影響》，學(xué)林出版社，2000年版，《序》，第2頁。]法國哲學(xué)家雅克·敦德在談到黑格爾所面臨的這一困境時(shí)也寫到：

　　黑格爾無法擺脫這種束縛。后人有責(zé)任根據(jù)黑格爾私下的言論、親朋的證詞和所有能夠找到的線索，在那些棘手的問題上恢復(fù)黑格爾的真實(shí)思想。所有在壓抑的制度下生活和講過話的人都寄希望于后人的這種忠誠和敏銳。[[法]雅克·敦德：《黑格爾和黑格爾主義》，商務(wù)印書館，1995年版，第46—47頁。]

　　這種對(duì)于“歷史中的思想言說者”的現(xiàn)實(shí)處境的關(guān)懷，尤其要求我們不能僅僅限于從“言說者”一般的表面文字或某一孤立的具體文本出發(fā)，而是要從其社會(huì)歷史環(huán)境、知識(shí)體系、精神本質(zhì)、思想精髓以及其“知識(shí)延展”（即“知識(shí)內(nèi)容的當(dāng)代合理延展”）的廣度、深度和現(xiàn)實(shí)度的結(jié)合點(diǎn)出發(fā)，去把握、解讀、領(lǐng)悟和轉(zhuǎn)譯其思想言說的意義本質(zhì)以及其在當(dāng)下的價(jià)值顯現(xiàn)。惟有此，我們才有資格與“歷史中的思想言說者”平等對(duì)話。

　　對(duì)于普魯士“現(xiàn)存的”“壓抑的制度”，黑格爾用其哲學(xué)思想的激情噴涌作出了無比響亮的回答：

　　當(dāng)一個(gè)民族脫離了它的具體生活，當(dāng)階級(jí)地位發(fā)生了分化和區(qū)別，而整個(gè)民族要接近于沒落，內(nèi)心的要求與外在的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了裂痕，而舊有的宗教形式已不復(fù)令人滿足，精神對(duì)它的現(xiàn)實(shí)生活表示漠不關(guān)心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時(shí)，——哲學(xué)思想就會(huì)開始出現(xiàn)。精神逃避在思想的空曠領(lǐng)域里，它建立一個(gè)思想的王國以反抗現(xiàn)實(shí)的世界。[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第54頁。]

　　最后，我們用盧卡奇的一段耐人尋味的話結(jié)束對(duì)黑格爾思想的斷片介紹：

　　《歷史與階級(jí)意識(shí)》代表了當(dāng)時(shí)想要通過更新和發(fā)展黑格爾的辯證法和方法論來恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)的也許是最激進(jìn)的嘗試。

　　對(duì)任何想要回到馬克思主義的人來說，恢復(fù)馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)是一項(xiàng)迫切的義務(wù)。[盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館，1995年版，第15—16頁。]

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